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古希臘哲學家與先秦諸子的隔空對話:中西思維碰撞所導向的歷史路徑

作者:叢日雲

轉自:經濟觀察報書評

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哲學園鳴謝

中國的先秦時代(主要是春秋戰國時期)和古代希臘(主要是古典城邦時代)分別處於中西政治思想發展的入口處。 這個時期分別奠定了中西傳統思維模式的基礎, 決定了中西政治文化的不同發展方向。 中國與西方的第一代政治導師產生于這個時期, 他們的不朽著作被後世的政治家和政治學家視為永不枯竭的政治智慧的源, 他們的偉大人格、思維方式和價值觀念, 都在他們各自的文化區域產生了深遠的影響, 曆二千多年而不衰。

從時間上看, 兩者幾乎是同時代的, 其在政治思想發展方面由起步到高峰終歸衰落的過程也幾乎是同步的。 從空間上看, 這兩個發展過程完全是平行的, 相互之間沒發生過任何接觸和影響。 那個時代的中國人和希臘人都把自己視為禮義或文明的代表, 以鄙夷的眼光看待周邊的“野蠻”民族。 所以, 這是兩個具有典型意義的純粹發展過程, 對於比較研究是非常適合的。 這也是我們截取中西政治思想發展的這一斷面進行比較分析的原委。

本文將集中於從政治認知方式的層面展開分析。 我們這裡講的政治認知方式, 是指認知主體觀察、 認識和瞭解政治客體的角度、目的、焦點和範圍等。 認知的客體是獨立自在的存在,

然而在不同的認知主體面前, 卻呈現出不同的映射或顯示出不同的意義。 一座山峰, 畫家和地質學家是以不同的方式去認知它的。 同樣, 當一個三歲兒童仰望天空時, 他形成的關於天空的觀念與一個天文學家是不同的。 這就是認知方式的差別。

認知主體對自己政治角色的認同

作為政治認知主體, 先秦諸子與古希臘思想家的政治角色是不同的。 前者是君主的臣民或家臣, 後者是城邦的公民。 這是他們認知方式不同的根源。

中國先秦時代的國家, 我們常稱為宗法制國家。 它是家族的擴大和是血緣關係的政治化。 或反過來說也一樣, 是政治關係的血緣化。 這種家國同一的體制起源於家族之間的征服戰爭,

獲勝的家族便成為土地和土地上人民的主人。 天子是獲勝家族的宗主, 所以是被征服土地的所有者或佔有者, 同時也是政治上的最高統治者。 所謂“溥天之下, 莫非王土; 率土之濱, 莫非王臣”, (《詩經•小雅•北山》。 )就是在描述這樣一種無可置疑的現實和權利。 獲勝的家族直接轉變為國家, 血緣關係轉化為政治關係。 宗主周天子之位由嫡長子世代繼承, 代表著家族統治的連續性。 同時為嫡次子和庶子及其他姻親“授土授民”, 即把土地和人民如同私有物或戰利品一樣分配給他們。 這些宗親即為諸侯, 成為一方土地和人民的宗主和政治統治者。 西周立國之初, 即“兼制天下, 立七十一國, 姬姓獨居五十三人”。 (《荀子•儒效》)諸侯們在“受民受疆土”之後,
在自己的“國”內又複製了相同的分封過程, 即按嫡長子繼承制把諸侯之位亦即宗主之位傳給嫡長子, 將嫡次子和庶子向下分封而為卿大夫。 卿大夫以下則又依此程式形成士這一階層。

這樣, 人民便成了天子、諸侯和卿大夫家族的分級佔有物, 天子、 諸侯和卿大夫個人便成為所有者家族的“法人代表”。 血緣的網路覆蓋、貫通、聯絡與整合著地域的社會組織, 同一個社會實體, 既是國, 又是家;同一種權力, 既是政治權力, 又是宗法權力;同一個關係, 既是政治關係, 又是血緣關係。 這就是所謂家國一體、“家天下”的政治結構。

在先秦時代, “邦”與“家”, “國”與“家”往往並稱, 比如:

“君子萬年, 保其家邦。 ”(《小雅•瞻彼洛矣》)

“刑于寡妻,

至於兄弟, 以禦於家邦。 ”(《大雅•思齊》)

“其惟起士, 用勱相我國家。 ”(《尚書•立政》。 )

“士之失位也, 猶諸侯之失國家也”。 (《孟子•滕文公下》。 )

它反映了中國古代家國同一的宗法性質。 有的場合, 諸侯稱“國”, 大夫稱“家”。 如孟子講的“萬乘之國, 弑其君者, 必千乘之家;千乘之國, 弑其君者, 必百乘之家。 ”(《孟子•梁惠王章句下》。 )“國”和“家”都佔有土地和人民, 都具有一定數量的臣僚和軍隊, 他們尊卑高下有別, 但不是兩種性質不同的社會組織。 只是在周天子喪失權威之初, “國”已具有獨立主權, “家”還沒有。 但後來, 有的家也可以直接變為國, 如“三家分晉”就使三“家”變成三“國”, 仿佛複製了諸侯取代周天子的過程。 可見, “國”與“家”之間沒有不可逾越的界限。

春秋戰國間的政治變革, 是政治權力由天子和卿大夫兩端向諸侯這個中間的焦點和實體凝聚的過程。它一方面使周天子的權力成為虛構以至完全喪失,另一方面剝奪了士大夫的獨立性而加強了諸侯君權。這樣一來,諸侯便成了土地和人民的最高所有者,也是唯一所有者。此後,無論國家分裂還是兼併, 任何一個獨立的政治實體只能有一個主人。國家只能屬他一人所有。雖然戰國時代以降, 由於郡縣制的實行和官僚制度的建立,國家機構和職能開始和君主個人的血緣宗族關係分離,國事與君主私人事務也有了某種區別,但君主的最高所有權即家天下的結構沒有變。人民仍是君主的所謂“三寶”(土地、人民、政事)之一。家臣雖然變成了國臣, 因為國仍是家的擴大和變種,家庭內部的倫理關係與國家的政治關係同構,皇帝的地位和權力仿佛是全國的大家長,所以國臣終究還是家臣。只不過家國的直接同一這時轉變為家國同構。而家國一體時代人們關於國家和臣民的觀念仍然延續了下來。這一點尤其體現于推重“周禮”傳統的儒家學說中。雖然在漫長的歷史上,君主私家與國家的區分若明若暗地出現於人們的頭腦中,兩者的衝突也時隱時現,但兩者的徹底分離卻從未實現。在整個古代中國,希臘羅馬和中世紀末期以後西方人的“政治共同體”和“公共權力”觀念從未形成。

秦始皇兼併六國之後曾傲慢地宣稱:“六合之內,皇帝之土, ……人跡所至,無不臣者。”(《史記•秦始皇本紀》。)他希望他的家族世代佔據這塊土地及土地上的人民,一世二世以至萬世無窮。他修築的長城, 是防禦外來侵擾的屏障,又是他家族所有權的一個標誌和象徵。 就如同鄉下農民的院牆一般,長城以內就是他的“秦家大院”。

應該看到,這種家國同一或同構的體制並非君主的非分企求和僭越, 而是君臣的共識。我們知道, 先秦諸子一般都把它作為無可置疑的前提接受了下來。諸子都屬於春秋末期開始形成的獨特的社會集團, 即士。諸侯紛爭的局面為士們創造了較大的活動空間或罅隙,使他們表面上已經有了一定的獨立人格,能夠脫離對某個具體國君的固定依附,奔走於列國之間,遊說於宮廷之上,自由流動,擇君而仕。從而形成了“士無定主”的局面。但是,在家國一體或同構的基本政治格局下,士雖然有選擇具體國君的自由,卻沒有不作臣民的自由。 他終究要依附于某一個主人,也就是某一王室家族,他的政治理想也只有借助某一個君主才能實現。 他們為主人服務的方式是入“仕”。有所謂“士之仕也,猶農夫之耕也”,(《孟子•滕文公下》。)“主賣官爵,臣賣智力”(《韓非子•外儲說右下》。)的說法。士以學識才幹換取俸祿,而他們的政治學說便是其入仕的敲門磚。

據班固說,先秦各派都由某種官職演變而來。儒家出於司徒官,陰陽家源於羲和之官,法家來自理官,道家蛻變于史官, 墨家原為清廟之守。(《漢書•藝文志》。)由官蛻變為士,而士仍以做官為前程,為職業。他們的貧賤富貴, 取決於他們的學說能否得到君主的賞識以及能否為君主帶來利益。當然,這些士並不都是阿諛奉承、汲汲為利之輩。 他們有的恪守“謀道不謀食”、“從道不從君”的原則。孔子就曾以食祿於無道之邦為恥。然而他“三月無君,則皇皇如也”。他的門徒曾子還說過:“君子思不出其位”。(《論語•憲問》。)這個“位”便是家臣的政治地位,這是先秦諸子無法逾越的界限。外在的政治結構和客觀的政治角色內化為主觀意識,便形成了先秦諸子的“家臣觀念”。

與中國古代的國家不同,希臘的城邦雖然也由氏族制度蛻變而來,但它卻是部落內部各家族的平等聯合。這是希臘城邦與中國商周宗法制國家的基本分野。國內學術界一直強調希臘城邦是在血緣關係解體後形成的這一特徵,即使這種說法是真實的,它也不是城邦民主制的主要原因。實際上,希臘城邦政治制度的本質特徵恰恰在於繼承而不是廢棄了部落氏族制度。中國宗法制國家與希臘公民國家的區別應該根源於它們的母體即氏族部落制度中。

在希臘城邦初期,國王及其家族雖然有尊顯的地位,但卻沒有成為城邦的唯一主人。部落內部平等和公有觀念普遍延續下來,城邦屬於全邦各部落人民,而不是某個家族。每個家族的代表即家長在城邦形成後都享有政治權利,具有公民身份,代表自己的家族參與城邦管理。這些家長相互之間是平等的。後來,城邦的政治權力又滲入家族內部,使每個成年男子都獲得了公民權。

公民是希臘(和羅馬)城邦結構所特有的一種身份。它不見於古代其它地區。公民是政治共同體中平等的一員,其身份屬“公”。臣民置身於君臣共同體中,附屬于君主(皇室)私人(或私家),君主的“私”在這種政治結構下被解釋為“公”。在古希臘,從法理上說,城邦屬於公民集體所有,所有公民都是城邦的主人。城邦的政治權力屬於公共權力,應該由公民集體掌握,服務於公共目的。這是人們公認的。城邦生活到處都體現出公民是城邦的主人。公民們廣泛地參政,自己為自己制定法律並服從法律,對國家官員進行選舉和控制,為國家盡服兵役等義務,享受佔有城邦土地的特權等。城邦就是由這種平等的公民組成的團體。西方人為了強調這種國家與後世的帝國和近代民族國家的區別,將其稱為“城市國家”(City State),近些年又有人主張將其按政治內涵譯為“公民—國家”(Citizen-state),相比之下, 中國先秦時代的國家依其固有特徵,應該稱為“家族——國家”(Clan-state)。

由於城邦屬於全體公民所有,公民權便意味著參政權,只是參與的深度和廣度不同罷了。公民們認為自己是自由的,自由就在於不臣服於任何外在的權威,只服從他們自己為自己制定的法律,也就是自治。政治思想就是探討公民自治的方法。在民主制發達的城邦裡,公民作為城邦的主人,在城邦政治制度和政治生活的各個方面都得到體現。公民把城邦的公共事務視為自己的事務,參加公共生活是公民生活中最重要最本質性的組成部分。希臘人把不關心政治的人稱為“無用”的人,是“根本沒有事務”的人。[3]希臘民主的一個突出特點在於,民主不僅是一種制度,而是公民的一種生活方式。“對許多希臘人來說,政治活動具有積極的價值,對決策過程的參與本身就是目的,而非僅僅是索取自己利益的工具”。

因為有這樣一種政治制度和公共生活,所以古希臘的政治思想基本上是公民的集體政治意識的結晶,是公民的政治態度、政治情感、政治價值觀念的表現。就如C·法拉爾所指出的:“民主政治使所有公民,無論窮人富人,都能表達和追求他們自己的目的,民主政治也激勵公民從政治上解釋他們的目的,依據一般的、 相對抽象的考慮思考他們的行為。政治理論是民主政治的一部分。”

在民主制鼎盛的時代,公民內部的政治討論十分熱烈。城邦的公共事務是普通公民的經常性話題,而不是僅被少數知識份子或政客所壟斷。政治思想產生于公民大會和陪審法庭的激烈辯論中,產生於街頭巷尾和客廳的對話和演說中,而不是產生于君主的宮廷和學者的書齋。在城邦民主最發達時代產生的一大批“智者”,其活動方式和作用與先秦的“士”們很相似。但“智者”不是向統治者遊說或獻策,使之接受一種價值觀念或治國方略,而是教公民一種表達自己政治信念、闡述自己政治觀點、進行政治辯論的方法和技巧。他們不灌輸觀點和價值,而是把這些留給公民自己去獨立選擇。政治辯論所要說服的對象是公民集體或公民同伴而不是某個掌權者。在這樣一種政治環境和氛圍中,學者和思想家們也是從公民的地位和角度來考察和研究城邦的。公民觀念是他們政治思想的基本特徵。

對國家本質的認識

古代的國家概念總是某種共同體的概念。 古希臘人與古代中國人在這一點上是一致的。但對這種共同體性質的認識卻完全不同。

古希臘人把他們的城邦視為以某種方式組織起來的公民共同體。亞里斯多德說:“確定為一個城邦不應該以垣牆作標準”,城邦是“若干公民的組合”。“若干公民集合在一個政治團體以內, 就成為一個城邦”。一個城邦的基本特徵在於,第一,有若干公民;第二,這些公民有其政治權力組織,即政治制度。 一個獨立的政治共同體只要是由公民組成的,便可稱為城邦。公民本身是城邦這個有機整體中的一個細胞,城邦與他們個人之間的關係是非常直接和親密的。

在先秦諸子的觀念中,國家是君主與臣民的共同體。共同體的主人是君主,雖然不一定是現實中在位的具體君主,但總歸是君主。 君主與臣民的關係是所有者與所有物的關係, 同時又是一種“權力——倫理”的雙向關係。法家強調權力的一面,儒家強調倫理的一面。 古希臘人關於“平等者公社”的觀念在這裡是不存在的。希臘人不瞭解中國,但他們很熟悉古代波斯和埃及等東方國家的政治制度,他們傾向于根本不承認它們為真正的國家形式,因為在這種國家裡,只有一個主人,其餘都是奴隸。同樣,先秦諸子也無法設想無君臣(民)之別的國家。當他們探討國家的起源時, 實際上就是在探討君主的產生和君臣之別的形成。在他們看來,沒有君臣之別就沒有國家,甚至也沒有文明,社會處於無序的狀態,人們的生活就如同禽獸一般。一群平等的人以某種方式聯合起來實行自治的政治形式,超出了他們的想像力之外。

古希臘人的城邦概念根植於一種很深的公民偏見。它把不具有公民權的大多數居民都排斥于城邦之外。政治思想家把公民對城邦的壟斷作為毫無疑義的前提接受下來。 當他們說:“雅典人”、“斯巴達人”、“科林斯人”時,指的是這些城邦的公民。城邦的興衰榮辱只與他們有關。在他們那裡,政治是公民的事務,是對自由人的管理,與奴隸、外邦人和婦女無關。亞里斯多德把處理與奴隸、婦女有關的問題置於“家政學”範疇。相比之下,先秦諸子的國家觀念卻近似于一種全民國家。當然不是全民所有,而是包括了全體居民。因為“率土之濱, 莫非王臣”。這是全民臣民化的結果。這種國家觀念把所有的人都納入君臣、上下的等級結構中,以君為總綱,為君主和全民提供了政治知識和準則。他們作為政治學所探討的大量問題,會被亞里斯多德毫不猶豫地歸到家政學一類。或許可以說,先秦思想家的政治學是君主的家政學,而古希臘的政治學則是公民共同體的國家學(城邦學),亦即公民學。先秦的政治學為君主和全體臣民都提供了政治規範和準則,古希臘政治學則僅適用于公民集團。結果,先秦時代的君主專制思想成為全民意識,而希臘人的民主思想卻具有貴族化特徵。

對政治學主題的認識

古希臘文的“政治學”(Politike)概念是從城邦(Polis)一詞派生出來的,意指關於城邦共同生活和改善城邦生活的理論(或技藝)。按希臘人的理解,城邦事務就是政治事務,政治學研究的目的是如何過好城邦生活和改善城邦生活。他們與古代中國人一樣,具有“泛政治”化的傾向,把經濟、社會、倫理和教育等問題都賦予政治意義,為政治服務。 但他們緊緊把握政治的主題,這就是分配權力與權利,協調公民內部的矛盾,從而實現一種和諧優良的公民生活。城邦的一個基本現實就是,在公民內部,儘管在理論上是平等的,但事實上並不平等。 或在一定層面和範圍內平等,但並不是在各方面都平等。 貴族(或寡頭)集團與平民集團之間的矛盾和鬥爭普遍存在,這是困擾著絕大多數城邦的主要問題。甚至整個希臘世界,也依貴族掌權或平民掌權而分為勢不兩立的兩大營壘。在伯羅奔尼薩斯戰爭開始後,這個矛盾激化了,最終導致了城邦的衰落和滅亡。所以,從希臘人的日常政治辯論到思想家的著作裡,都試圖找到處理公民內部各派關係的一種適當途徑, 政治學便是圍繞這個中軸展開的。

政治結構不同,政治的主題也就不同。中國春秋戰國時代最關鍵的政治問題是什麼呢?是君主與臣民的關係問題。古希臘雖然也是列國並立爭雄,但由於城邦本位主義觀念影響, 每個城邦的擴張欲望和生存危機遠不如春秋戰國時代各諸侯國那樣嚴重。希臘人把主要注意力轉向內部問題,而先秦的政治家則必須從國家生存與發展的角度處理內部問題。在各國之間弱肉強食的時代,一個國君要保住自己的家國,或進一步能得“天下”,關鍵在於能否處理好君主與臣民間的關係,如何“使民”、“禦臣”,如何“得民”,從而使國家安全和強盛。君主的“昏”、“暴”、“庸”,往往是導致國家貧弱或國破家亡的直接原因。所謂昏、暴、庸的實質,是不能適當處理君主與臣民的關係。所以,一方面要給君主提出一套行為規範,教他一套“禦民”、“得民”的方法, 另一方面也要給臣民提出一套規範,教他們“事君”、“奉上”的一套規則,使君臣關係按君主本位的原則得到有序化調整。

這就是諸子關注的核心問題,是他們心目中政治的主題。儒、墨、法、道各派的分野,主要在於如何認識君臣關係的性質以及處理君臣關係的方式方法。他們都是從家臣的角度來認識和處理這個關係的,“君本位”觀念是他們共同信守不渝的。

政治觀察的視野與焦點

無論古希臘還是春秋戰國時代,都是波瀾壯闊的政治舞臺。這是造成政治思想繁榮的良好土壤。不過,這兩個舞臺上演出的戲劇則大不相同。

春秋戰國時代,由於天下沒有了“共主”,政治秩序一片混亂,人們看到各諸侯國間激烈的角逐以及各國內部君臣之間複雜的鬥爭。司馬遷說:“春秋之中,弑君三十六,亡國五十二, 諸侯奔走不保社稷者,不可勝數”。(《史記•太史公自序》)各種類型的君與臣登臺表演,各種治國方案競相出臺實施,各種政治手段大展身手。這種政治鬥爭充塞先秦諸子的視野,也是他們關注的焦點。

古希臘城邦內部雖然也不乏這種類型的政治鬥爭,但最重要的卻不是它們,而是公民內部的黨派鬥爭及在黨派鬥爭推動下發生的頻繁的政治制度的變革。大多數城邦都經歷了王政(君主制)——貴族制——僭主制——民主制(或寡頭制)等幾個發展階段,有的還有一些中間環節或反復。由於這種發展是不平衡的,所以,從橫向上看,希臘上千個城邦中,並存著各種各樣的政體。而每一種政體又千差萬別,各國政治制度沒有完全雷同的。公民內部各類人都知道他們現在的地位和權力安排並非唯一可能的選擇,在其它城邦裡他們可能會有別種命運。如他們對現狀不滿,就希冀仿效別人改變它。亞里斯多德研究政治學時, 就調查了158個城邦不同的政治制度,他的博大宏富的政治學理論與他開闊的政治視野是分不開的,造成這種開闊政治視野的是希臘政治的多元化和多樣化。

中國春秋戰國時代也並存著許多國家, 但這僅是政權的多元化而非政體的多元化,各國政治雖有不同,但主要具體制度和政策的多樣化而非政體的多樣化。各國無一例外地都是君主專制政體,其相似程度,儼然是一胞所生的大小兄弟。在人們的視野內, 沒有任何其它政體類型。臣民們不知道,沒有君主而由他們集體或其它某種集體掌握政權是可能的,對君主的權力進行分割、限制和加以控制、監督的政體是可能的,由選舉產生君主或限定其任期也是可能的。這些他們想都沒想過。他們的想像力不能超出君主專制的範圍就如人的跳躍不能擺脫地球引力一般。同樣,君主也不擔心君主制本身受到挑戰,只是擔心他個人的地位被別的覬覦者所取代。政治危機主要表現為君主的信譽、權勢和效能的危機,而不是憲法危機。

先秦諸子就是在這種特定條件下觀察和思考政治問題的。政治視野的狹隘單調是他們的先天不足,也是整個中國古代政治思想的弱點。而希臘思想家則有可能對各種政體進行比較分析,從中析出合理的原則,濾出理想的因素,篩選出優良政體,或總結出一種混合政體。他們的著作也使後世西方思想家的視野十分開闊。即使一個思想家生活在專制的時代或國度裡,他對別種政治制度和政治生活也是熟知的。

對實現政治目標的主要途徑或方式的認識

在政治主題的認識上的差別和政治視野上的不同,直接影響到政治學說的內容。我們看到,同是政治學著作,古希臘思想家與先秦諸子似乎是在談論著完全不同的話題。為了協調公民內部的矛盾,希臘人主要求助於制度的設計,也就是設計一種理想的政體,以分配公民的權利和權力。希臘人日常的政治辯論也是圍繞政體問題展開的:各種政體的利弊優劣,何種政體是最好政體等。柏拉圖為了挽救城邦危機,先是在《理想國》中設計了一種政體,後又在《法律篇》中設計了另一種政體。實際上,人們熟知的《理想國》一書的希臘文名稱就是“政體”(politeia)。亞里斯多德的《政治學》的確切譯名應該是“政體研究”。在這部政治學的開山之作中,他把政治學所要研究的問題歸結為“整個說來是一個政制問題”。在談到政治學要研究的主要問題時他列舉了談了四個方面,都是政體問題。

“革命”一詞在先秦思想家那裡本來指統治者家族的更迭,即一個家族取代另一個家族而成為“天命”的承擔者。如成湯推翻夏朝,就被稱為“殷革夏命”。(《尚書•多士》。)而希臘人談的“革命”指政體的重大變更。按他們的標準,中國古代社會從來沒有過“革命”。

希臘人對政體的重視幾乎到了迷信的程度,似乎一切政治問題都可以通過某種政體上的改變來解決。改變公民資格,改變選舉制度,增設或取消某一機構,改變某一機構的組織方式、議事程式、表決方法,改變各機構間權力分配等。按他們的觀念,無法理解先秦諸子的思想。因為先秦諸子從來沒想過通過改變君主專制制度來實現他們的理想,他們無一例外地都站在這個君主專制制度的基地上。即使有莊周學派那種對這種制度不滿的人,也沒有找到別的制度的依託。亞里斯多德在談到各種政體時也談到君主制,他把君主制又分為五個類型。先秦諸子不但不談君主制以外的政體,而且也不知道其它類型的君主政體,因為他們沒涉及君主的選舉、許可權等問題。他們對君主分過類,但那是按君主的品行、治國方式等來分類。所以, 他們都只是在君主專制的框架內思考問題,從未對這個政治基礎發生過懷疑, 就如同人從未想過離開地球去生活一樣。

將實現政治目標的主要手段僅固著於一種政體上,甚至將這種政體本身視為目的,這是中國古代政治學的一大致命缺陷。然而,在對君主專制政治的研究上,先秦諸子的思想則非常豐富,可以說是舉世無雙。出於臣民觀念,他們把全部政治問題歸結為治國之道問題。他們提出一套套的治國方略,目的是為了“幹世主”。正如司馬談指出的:“‘天下一致而百慮,殊途而同歸’,夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所以從言之異路,有省不省耳”。(《史記•太史公序》)

在對治國之道的研究上,最突出的是法家。法家可以說是最早對政治行為和政治過程進行深入細緻探討的人。他們研究的範圍包括:君與臣的政治行為、政治心理、國家權力的組織方式、運行方式和程式、貫徹君主意志的方式和途徑、選官、監察、養兵、收稅等。法家以主張和實行變法而著稱,然而這些變法家的思路與希臘的“立法者”(Legislator,又譯“創制者”)如此的不同。立法者往往從公民集體那裡獲得授權,通過立法的形式,整個改變和創立國家制度。其核心是重新分配權力和權利,改變最高層權力結構。而變法家們則在君主的支持下,改變治國之法,其目的是提高政治權力的效能。儘管這種變法也涉及政治體制,但只是在君主制範圍內進行調整和組合。當時,正值君主制轉型時期,由西周時期封建割據君主制向戰國以後專制集權君主制的轉變,是他們政治設計的共同趨向。

我們看到,法家把國家看作君主操控的機器,把政治關係看作赤裸裸的權力關係和利害關係,剝除神秘的面紗,摒棄道德的說教,主張君主以法、術、勢治國。其中法是規則、規範,術為技術、方法, 勢為君主的權力地位。從而使政治抽象化和程式化。然而, 因為他們的設計使君主本人處於程式化和理性化政治之外,所以便留下了導致非程式化和非理性化政治的致命缺口。由於總是在君主專制的框架內思考問題,使中國人在整個古代,跳不出暴政與腐敗的無端迴圈的政治怪圈,就如一個陷入“鬼打牆”的人走不出黑幕一般。 直到近代西方政治學說的傳入,才使中國人的政治思維得到一束衝開黑幕的陽光。

古希臘人最關心的是使整個城邦政治結構及其運作的理性化和程式化,特別關注的是使掌權者被納入這種理性化和程式化的政治結構和過程之中。因此,雖然他們在對治 國之道的研究上要幼稚粗糙得多,然而他們卻是精於構思政治體制的天才設計師。他們思想自由, 思路廣闊,想像力豐富,設計和創造了各種各樣政體形式。每個城邦都是一個構思精密具有個性的政治建築,整個城邦世界呈現出色彩斑讕的政治圖畫。其構思之精密,藝術之高超,令現代的憲法學家也為之驚歎!

是政治權力由天子和卿大夫兩端向諸侯這個中間的焦點和實體凝聚的過程。它一方面使周天子的權力成為虛構以至完全喪失,另一方面剝奪了士大夫的獨立性而加強了諸侯君權。這樣一來,諸侯便成了土地和人民的最高所有者,也是唯一所有者。此後,無論國家分裂還是兼併, 任何一個獨立的政治實體只能有一個主人。國家只能屬他一人所有。雖然戰國時代以降, 由於郡縣制的實行和官僚制度的建立,國家機構和職能開始和君主個人的血緣宗族關係分離,國事與君主私人事務也有了某種區別,但君主的最高所有權即家天下的結構沒有變。人民仍是君主的所謂“三寶”(土地、人民、政事)之一。家臣雖然變成了國臣, 因為國仍是家的擴大和變種,家庭內部的倫理關係與國家的政治關係同構,皇帝的地位和權力仿佛是全國的大家長,所以國臣終究還是家臣。只不過家國的直接同一這時轉變為家國同構。而家國一體時代人們關於國家和臣民的觀念仍然延續了下來。這一點尤其體現于推重“周禮”傳統的儒家學說中。雖然在漫長的歷史上,君主私家與國家的區分若明若暗地出現於人們的頭腦中,兩者的衝突也時隱時現,但兩者的徹底分離卻從未實現。在整個古代中國,希臘羅馬和中世紀末期以後西方人的“政治共同體”和“公共權力”觀念從未形成。

秦始皇兼併六國之後曾傲慢地宣稱:“六合之內,皇帝之土, ……人跡所至,無不臣者。”(《史記•秦始皇本紀》。)他希望他的家族世代佔據這塊土地及土地上的人民,一世二世以至萬世無窮。他修築的長城, 是防禦外來侵擾的屏障,又是他家族所有權的一個標誌和象徵。 就如同鄉下農民的院牆一般,長城以內就是他的“秦家大院”。

應該看到,這種家國同一或同構的體制並非君主的非分企求和僭越, 而是君臣的共識。我們知道, 先秦諸子一般都把它作為無可置疑的前提接受了下來。諸子都屬於春秋末期開始形成的獨特的社會集團, 即士。諸侯紛爭的局面為士們創造了較大的活動空間或罅隙,使他們表面上已經有了一定的獨立人格,能夠脫離對某個具體國君的固定依附,奔走於列國之間,遊說於宮廷之上,自由流動,擇君而仕。從而形成了“士無定主”的局面。但是,在家國一體或同構的基本政治格局下,士雖然有選擇具體國君的自由,卻沒有不作臣民的自由。 他終究要依附于某一個主人,也就是某一王室家族,他的政治理想也只有借助某一個君主才能實現。 他們為主人服務的方式是入“仕”。有所謂“士之仕也,猶農夫之耕也”,(《孟子•滕文公下》。)“主賣官爵,臣賣智力”(《韓非子•外儲說右下》。)的說法。士以學識才幹換取俸祿,而他們的政治學說便是其入仕的敲門磚。

據班固說,先秦各派都由某種官職演變而來。儒家出於司徒官,陰陽家源於羲和之官,法家來自理官,道家蛻變于史官, 墨家原為清廟之守。(《漢書•藝文志》。)由官蛻變為士,而士仍以做官為前程,為職業。他們的貧賤富貴, 取決於他們的學說能否得到君主的賞識以及能否為君主帶來利益。當然,這些士並不都是阿諛奉承、汲汲為利之輩。 他們有的恪守“謀道不謀食”、“從道不從君”的原則。孔子就曾以食祿於無道之邦為恥。然而他“三月無君,則皇皇如也”。他的門徒曾子還說過:“君子思不出其位”。(《論語•憲問》。)這個“位”便是家臣的政治地位,這是先秦諸子無法逾越的界限。外在的政治結構和客觀的政治角色內化為主觀意識,便形成了先秦諸子的“家臣觀念”。

與中國古代的國家不同,希臘的城邦雖然也由氏族制度蛻變而來,但它卻是部落內部各家族的平等聯合。這是希臘城邦與中國商周宗法制國家的基本分野。國內學術界一直強調希臘城邦是在血緣關係解體後形成的這一特徵,即使這種說法是真實的,它也不是城邦民主制的主要原因。實際上,希臘城邦政治制度的本質特徵恰恰在於繼承而不是廢棄了部落氏族制度。中國宗法制國家與希臘公民國家的區別應該根源於它們的母體即氏族部落制度中。

在希臘城邦初期,國王及其家族雖然有尊顯的地位,但卻沒有成為城邦的唯一主人。部落內部平等和公有觀念普遍延續下來,城邦屬於全邦各部落人民,而不是某個家族。每個家族的代表即家長在城邦形成後都享有政治權利,具有公民身份,代表自己的家族參與城邦管理。這些家長相互之間是平等的。後來,城邦的政治權力又滲入家族內部,使每個成年男子都獲得了公民權。

公民是希臘(和羅馬)城邦結構所特有的一種身份。它不見於古代其它地區。公民是政治共同體中平等的一員,其身份屬“公”。臣民置身於君臣共同體中,附屬于君主(皇室)私人(或私家),君主的“私”在這種政治結構下被解釋為“公”。在古希臘,從法理上說,城邦屬於公民集體所有,所有公民都是城邦的主人。城邦的政治權力屬於公共權力,應該由公民集體掌握,服務於公共目的。這是人們公認的。城邦生活到處都體現出公民是城邦的主人。公民們廣泛地參政,自己為自己制定法律並服從法律,對國家官員進行選舉和控制,為國家盡服兵役等義務,享受佔有城邦土地的特權等。城邦就是由這種平等的公民組成的團體。西方人為了強調這種國家與後世的帝國和近代民族國家的區別,將其稱為“城市國家”(City State),近些年又有人主張將其按政治內涵譯為“公民—國家”(Citizen-state),相比之下, 中國先秦時代的國家依其固有特徵,應該稱為“家族——國家”(Clan-state)。

由於城邦屬於全體公民所有,公民權便意味著參政權,只是參與的深度和廣度不同罷了。公民們認為自己是自由的,自由就在於不臣服於任何外在的權威,只服從他們自己為自己制定的法律,也就是自治。政治思想就是探討公民自治的方法。在民主制發達的城邦裡,公民作為城邦的主人,在城邦政治制度和政治生活的各個方面都得到體現。公民把城邦的公共事務視為自己的事務,參加公共生活是公民生活中最重要最本質性的組成部分。希臘人把不關心政治的人稱為“無用”的人,是“根本沒有事務”的人。[3]希臘民主的一個突出特點在於,民主不僅是一種制度,而是公民的一種生活方式。“對許多希臘人來說,政治活動具有積極的價值,對決策過程的參與本身就是目的,而非僅僅是索取自己利益的工具”。

因為有這樣一種政治制度和公共生活,所以古希臘的政治思想基本上是公民的集體政治意識的結晶,是公民的政治態度、政治情感、政治價值觀念的表現。就如C·法拉爾所指出的:“民主政治使所有公民,無論窮人富人,都能表達和追求他們自己的目的,民主政治也激勵公民從政治上解釋他們的目的,依據一般的、 相對抽象的考慮思考他們的行為。政治理論是民主政治的一部分。”

在民主制鼎盛的時代,公民內部的政治討論十分熱烈。城邦的公共事務是普通公民的經常性話題,而不是僅被少數知識份子或政客所壟斷。政治思想產生于公民大會和陪審法庭的激烈辯論中,產生於街頭巷尾和客廳的對話和演說中,而不是產生于君主的宮廷和學者的書齋。在城邦民主最發達時代產生的一大批“智者”,其活動方式和作用與先秦的“士”們很相似。但“智者”不是向統治者遊說或獻策,使之接受一種價值觀念或治國方略,而是教公民一種表達自己政治信念、闡述自己政治觀點、進行政治辯論的方法和技巧。他們不灌輸觀點和價值,而是把這些留給公民自己去獨立選擇。政治辯論所要說服的對象是公民集體或公民同伴而不是某個掌權者。在這樣一種政治環境和氛圍中,學者和思想家們也是從公民的地位和角度來考察和研究城邦的。公民觀念是他們政治思想的基本特徵。

對國家本質的認識

古代的國家概念總是某種共同體的概念。 古希臘人與古代中國人在這一點上是一致的。但對這種共同體性質的認識卻完全不同。

古希臘人把他們的城邦視為以某種方式組織起來的公民共同體。亞里斯多德說:“確定為一個城邦不應該以垣牆作標準”,城邦是“若干公民的組合”。“若干公民集合在一個政治團體以內, 就成為一個城邦”。一個城邦的基本特徵在於,第一,有若干公民;第二,這些公民有其政治權力組織,即政治制度。 一個獨立的政治共同體只要是由公民組成的,便可稱為城邦。公民本身是城邦這個有機整體中的一個細胞,城邦與他們個人之間的關係是非常直接和親密的。

在先秦諸子的觀念中,國家是君主與臣民的共同體。共同體的主人是君主,雖然不一定是現實中在位的具體君主,但總歸是君主。 君主與臣民的關係是所有者與所有物的關係, 同時又是一種“權力——倫理”的雙向關係。法家強調權力的一面,儒家強調倫理的一面。 古希臘人關於“平等者公社”的觀念在這裡是不存在的。希臘人不瞭解中國,但他們很熟悉古代波斯和埃及等東方國家的政治制度,他們傾向于根本不承認它們為真正的國家形式,因為在這種國家裡,只有一個主人,其餘都是奴隸。同樣,先秦諸子也無法設想無君臣(民)之別的國家。當他們探討國家的起源時, 實際上就是在探討君主的產生和君臣之別的形成。在他們看來,沒有君臣之別就沒有國家,甚至也沒有文明,社會處於無序的狀態,人們的生活就如同禽獸一般。一群平等的人以某種方式聯合起來實行自治的政治形式,超出了他們的想像力之外。

古希臘人的城邦概念根植於一種很深的公民偏見。它把不具有公民權的大多數居民都排斥于城邦之外。政治思想家把公民對城邦的壟斷作為毫無疑義的前提接受下來。 當他們說:“雅典人”、“斯巴達人”、“科林斯人”時,指的是這些城邦的公民。城邦的興衰榮辱只與他們有關。在他們那裡,政治是公民的事務,是對自由人的管理,與奴隸、外邦人和婦女無關。亞里斯多德把處理與奴隸、婦女有關的問題置於“家政學”範疇。相比之下,先秦諸子的國家觀念卻近似于一種全民國家。當然不是全民所有,而是包括了全體居民。因為“率土之濱, 莫非王臣”。這是全民臣民化的結果。這種國家觀念把所有的人都納入君臣、上下的等級結構中,以君為總綱,為君主和全民提供了政治知識和準則。他們作為政治學所探討的大量問題,會被亞里斯多德毫不猶豫地歸到家政學一類。或許可以說,先秦思想家的政治學是君主的家政學,而古希臘的政治學則是公民共同體的國家學(城邦學),亦即公民學。先秦的政治學為君主和全體臣民都提供了政治規範和準則,古希臘政治學則僅適用于公民集團。結果,先秦時代的君主專制思想成為全民意識,而希臘人的民主思想卻具有貴族化特徵。

對政治學主題的認識

古希臘文的“政治學”(Politike)概念是從城邦(Polis)一詞派生出來的,意指關於城邦共同生活和改善城邦生活的理論(或技藝)。按希臘人的理解,城邦事務就是政治事務,政治學研究的目的是如何過好城邦生活和改善城邦生活。他們與古代中國人一樣,具有“泛政治”化的傾向,把經濟、社會、倫理和教育等問題都賦予政治意義,為政治服務。 但他們緊緊把握政治的主題,這就是分配權力與權利,協調公民內部的矛盾,從而實現一種和諧優良的公民生活。城邦的一個基本現實就是,在公民內部,儘管在理論上是平等的,但事實上並不平等。 或在一定層面和範圍內平等,但並不是在各方面都平等。 貴族(或寡頭)集團與平民集團之間的矛盾和鬥爭普遍存在,這是困擾著絕大多數城邦的主要問題。甚至整個希臘世界,也依貴族掌權或平民掌權而分為勢不兩立的兩大營壘。在伯羅奔尼薩斯戰爭開始後,這個矛盾激化了,最終導致了城邦的衰落和滅亡。所以,從希臘人的日常政治辯論到思想家的著作裡,都試圖找到處理公民內部各派關係的一種適當途徑, 政治學便是圍繞這個中軸展開的。

政治結構不同,政治的主題也就不同。中國春秋戰國時代最關鍵的政治問題是什麼呢?是君主與臣民的關係問題。古希臘雖然也是列國並立爭雄,但由於城邦本位主義觀念影響, 每個城邦的擴張欲望和生存危機遠不如春秋戰國時代各諸侯國那樣嚴重。希臘人把主要注意力轉向內部問題,而先秦的政治家則必須從國家生存與發展的角度處理內部問題。在各國之間弱肉強食的時代,一個國君要保住自己的家國,或進一步能得“天下”,關鍵在於能否處理好君主與臣民間的關係,如何“使民”、“禦臣”,如何“得民”,從而使國家安全和強盛。君主的“昏”、“暴”、“庸”,往往是導致國家貧弱或國破家亡的直接原因。所謂昏、暴、庸的實質,是不能適當處理君主與臣民的關係。所以,一方面要給君主提出一套行為規範,教他一套“禦民”、“得民”的方法, 另一方面也要給臣民提出一套規範,教他們“事君”、“奉上”的一套規則,使君臣關係按君主本位的原則得到有序化調整。

這就是諸子關注的核心問題,是他們心目中政治的主題。儒、墨、法、道各派的分野,主要在於如何認識君臣關係的性質以及處理君臣關係的方式方法。他們都是從家臣的角度來認識和處理這個關係的,“君本位”觀念是他們共同信守不渝的。

政治觀察的視野與焦點

無論古希臘還是春秋戰國時代,都是波瀾壯闊的政治舞臺。這是造成政治思想繁榮的良好土壤。不過,這兩個舞臺上演出的戲劇則大不相同。

春秋戰國時代,由於天下沒有了“共主”,政治秩序一片混亂,人們看到各諸侯國間激烈的角逐以及各國內部君臣之間複雜的鬥爭。司馬遷說:“春秋之中,弑君三十六,亡國五十二, 諸侯奔走不保社稷者,不可勝數”。(《史記•太史公自序》)各種類型的君與臣登臺表演,各種治國方案競相出臺實施,各種政治手段大展身手。這種政治鬥爭充塞先秦諸子的視野,也是他們關注的焦點。

古希臘城邦內部雖然也不乏這種類型的政治鬥爭,但最重要的卻不是它們,而是公民內部的黨派鬥爭及在黨派鬥爭推動下發生的頻繁的政治制度的變革。大多數城邦都經歷了王政(君主制)——貴族制——僭主制——民主制(或寡頭制)等幾個發展階段,有的還有一些中間環節或反復。由於這種發展是不平衡的,所以,從橫向上看,希臘上千個城邦中,並存著各種各樣的政體。而每一種政體又千差萬別,各國政治制度沒有完全雷同的。公民內部各類人都知道他們現在的地位和權力安排並非唯一可能的選擇,在其它城邦裡他們可能會有別種命運。如他們對現狀不滿,就希冀仿效別人改變它。亞里斯多德研究政治學時, 就調查了158個城邦不同的政治制度,他的博大宏富的政治學理論與他開闊的政治視野是分不開的,造成這種開闊政治視野的是希臘政治的多元化和多樣化。

中國春秋戰國時代也並存著許多國家, 但這僅是政權的多元化而非政體的多元化,各國政治雖有不同,但主要具體制度和政策的多樣化而非政體的多樣化。各國無一例外地都是君主專制政體,其相似程度,儼然是一胞所生的大小兄弟。在人們的視野內, 沒有任何其它政體類型。臣民們不知道,沒有君主而由他們集體或其它某種集體掌握政權是可能的,對君主的權力進行分割、限制和加以控制、監督的政體是可能的,由選舉產生君主或限定其任期也是可能的。這些他們想都沒想過。他們的想像力不能超出君主專制的範圍就如人的跳躍不能擺脫地球引力一般。同樣,君主也不擔心君主制本身受到挑戰,只是擔心他個人的地位被別的覬覦者所取代。政治危機主要表現為君主的信譽、權勢和效能的危機,而不是憲法危機。

先秦諸子就是在這種特定條件下觀察和思考政治問題的。政治視野的狹隘單調是他們的先天不足,也是整個中國古代政治思想的弱點。而希臘思想家則有可能對各種政體進行比較分析,從中析出合理的原則,濾出理想的因素,篩選出優良政體,或總結出一種混合政體。他們的著作也使後世西方思想家的視野十分開闊。即使一個思想家生活在專制的時代或國度裡,他對別種政治制度和政治生活也是熟知的。

對實現政治目標的主要途徑或方式的認識

在政治主題的認識上的差別和政治視野上的不同,直接影響到政治學說的內容。我們看到,同是政治學著作,古希臘思想家與先秦諸子似乎是在談論著完全不同的話題。為了協調公民內部的矛盾,希臘人主要求助於制度的設計,也就是設計一種理想的政體,以分配公民的權利和權力。希臘人日常的政治辯論也是圍繞政體問題展開的:各種政體的利弊優劣,何種政體是最好政體等。柏拉圖為了挽救城邦危機,先是在《理想國》中設計了一種政體,後又在《法律篇》中設計了另一種政體。實際上,人們熟知的《理想國》一書的希臘文名稱就是“政體”(politeia)。亞里斯多德的《政治學》的確切譯名應該是“政體研究”。在這部政治學的開山之作中,他把政治學所要研究的問題歸結為“整個說來是一個政制問題”。在談到政治學要研究的主要問題時他列舉了談了四個方面,都是政體問題。

“革命”一詞在先秦思想家那裡本來指統治者家族的更迭,即一個家族取代另一個家族而成為“天命”的承擔者。如成湯推翻夏朝,就被稱為“殷革夏命”。(《尚書•多士》。)而希臘人談的“革命”指政體的重大變更。按他們的標準,中國古代社會從來沒有過“革命”。

希臘人對政體的重視幾乎到了迷信的程度,似乎一切政治問題都可以通過某種政體上的改變來解決。改變公民資格,改變選舉制度,增設或取消某一機構,改變某一機構的組織方式、議事程式、表決方法,改變各機構間權力分配等。按他們的觀念,無法理解先秦諸子的思想。因為先秦諸子從來沒想過通過改變君主專制制度來實現他們的理想,他們無一例外地都站在這個君主專制制度的基地上。即使有莊周學派那種對這種制度不滿的人,也沒有找到別的制度的依託。亞里斯多德在談到各種政體時也談到君主制,他把君主制又分為五個類型。先秦諸子不但不談君主制以外的政體,而且也不知道其它類型的君主政體,因為他們沒涉及君主的選舉、許可權等問題。他們對君主分過類,但那是按君主的品行、治國方式等來分類。所以, 他們都只是在君主專制的框架內思考問題,從未對這個政治基礎發生過懷疑, 就如同人從未想過離開地球去生活一樣。

將實現政治目標的主要手段僅固著於一種政體上,甚至將這種政體本身視為目的,這是中國古代政治學的一大致命缺陷。然而,在對君主專制政治的研究上,先秦諸子的思想則非常豐富,可以說是舉世無雙。出於臣民觀念,他們把全部政治問題歸結為治國之道問題。他們提出一套套的治國方略,目的是為了“幹世主”。正如司馬談指出的:“‘天下一致而百慮,殊途而同歸’,夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所以從言之異路,有省不省耳”。(《史記•太史公序》)

在對治國之道的研究上,最突出的是法家。法家可以說是最早對政治行為和政治過程進行深入細緻探討的人。他們研究的範圍包括:君與臣的政治行為、政治心理、國家權力的組織方式、運行方式和程式、貫徹君主意志的方式和途徑、選官、監察、養兵、收稅等。法家以主張和實行變法而著稱,然而這些變法家的思路與希臘的“立法者”(Legislator,又譯“創制者”)如此的不同。立法者往往從公民集體那裡獲得授權,通過立法的形式,整個改變和創立國家制度。其核心是重新分配權力和權利,改變最高層權力結構。而變法家們則在君主的支持下,改變治國之法,其目的是提高政治權力的效能。儘管這種變法也涉及政治體制,但只是在君主制範圍內進行調整和組合。當時,正值君主制轉型時期,由西周時期封建割據君主制向戰國以後專制集權君主制的轉變,是他們政治設計的共同趨向。

我們看到,法家把國家看作君主操控的機器,把政治關係看作赤裸裸的權力關係和利害關係,剝除神秘的面紗,摒棄道德的說教,主張君主以法、術、勢治國。其中法是規則、規範,術為技術、方法, 勢為君主的權力地位。從而使政治抽象化和程式化。然而, 因為他們的設計使君主本人處於程式化和理性化政治之外,所以便留下了導致非程式化和非理性化政治的致命缺口。由於總是在君主專制的框架內思考問題,使中國人在整個古代,跳不出暴政與腐敗的無端迴圈的政治怪圈,就如一個陷入“鬼打牆”的人走不出黑幕一般。 直到近代西方政治學說的傳入,才使中國人的政治思維得到一束衝開黑幕的陽光。

古希臘人最關心的是使整個城邦政治結構及其運作的理性化和程式化,特別關注的是使掌權者被納入這種理性化和程式化的政治結構和過程之中。因此,雖然他們在對治 國之道的研究上要幼稚粗糙得多,然而他們卻是精於構思政治體制的天才設計師。他們思想自由, 思路廣闊,想像力豐富,設計和創造了各種各樣政體形式。每個城邦都是一個構思精密具有個性的政治建築,整個城邦世界呈現出色彩斑讕的政治圖畫。其構思之精密,藝術之高超,令現代的憲法學家也為之驚歎!

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