郭齊勇：憂患意識與樂感文化｜光明講壇208講
郭齊勇 1947年出生於湖北武漢，1978年考入武漢大學哲學系，
關於中國文化精神的標誌性特徵，有一種“憂患意識”說，此外還有一種“樂感文化”說，龐樸則反思了這兩種說法，提出了“憂樂圓融”說。我國儒釋道思想傳統中有深厚的、源遠流長的憂樂觀，尤以先秦、宋明儒家的憂樂觀及其生命實踐特別突出，
何謂憂患意識
“憂患意識”說，是徐複觀於上世紀50年代提出來的。他繼承《周易·繫辭傳》“作《易》者其有憂患乎”，“明於憂患與故”的思想，認為中國憂患的文化，有宗教的真正精神，而無宗教之隔離性質，呼喚於性情之地，感興於人倫日用之間，使人們得以互相安撫，互相敬愛，以消弭暴戾殺伐之氣于祥和之中。
徐複觀說，“憂患”是要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。
以周公、孔子和司馬遷等為代表，以中國文化主體的憂患心理、憂患人生及其對文化製品的積澱、貫注為視角，整理中國思想史，是徐氏的一大發明，一大貢獻。
何謂樂感文化
“樂感文化”說，是上世紀80年代提出來的。這種觀點認為長期以來，漢民族文化的文化—心理結構，或人的心理本體，有一種實踐理性，或實用理性。中國文化引導著中國人去過一種充滿內心喜樂的生活，而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂，讓我們的生活充滿感恩和樂觀豁達，而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神：樂感文化。這種文化精神不同於西方的罪感文化，它立足於一個世界（此岸世界）而強調人的主體性存在，並賦予人參與天地之化育的本體地位，從而培育了中國人自強不息、樂觀積極的精神狀態。
“樂感文化”說提出，中國文化是一種“樂感文化”。“樂感文化”由於沒有人格神，對人的終極關懷沒有各種神靈導引，因此使人們在似乎是合目的、合規律的宇宙自然的總體中儲備、汲取力量，所以中國是世界上發現自然美最早的國度。中國人很注重世俗的幸福，中國文化在慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的情本體特徵。中國人沒有超驗理性，因此這種樂感文化體現了以人的現世性為本，而與西方傳統強調的“絕對”“超驗”精神相對立。
樂感文化最大的特徵是：實用理性。我們中國人，是最講實用，最講實際，最講實惠的。這種講實用，講實際，講實惠，使中國人具有靈活變通的性格，而不會死板固執。這種權變，在讓中國人變得圓融、圓滿、可愛之時，也有一些負面的影響。
孔孟的憂樂觀及其生命承擔
我們先談談孔子。他說：“不仁者不可以久處約（窮），不可以長處樂。”“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有在吃完一餐飯的時間裡離開過仁德，就是在倉促匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。人生存的價值就在於他能超越自然生命的欲求。
孔子有自己的終身之憂和終身之樂：“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”；“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。他的快樂，是精神的愉悅。他的憂慮，是社會風氣不好，人們不去修德講學，改過遷善。孔子的學問是生命的學問，他的“道”是文明的大道。他讚揚顏淵窮居陋巷，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂”。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”同時，孔子提倡追求人生修養的意境，游憩于禮、樂、射、禦、書、數六藝之中：“志于道，據於德，依于仁，游於藝”；“興于詩，立于禮，成于樂”；“智者樂水，仁者樂山。”孔子的“吾與點也”之歎，贊同曾點的看法，嚮往暮春三月與青年、幼童同樂，在湖光山色中遊覽，邊游邊談邊唱，表達了儒家在積極入世的情懷中，也有瀟灑自在的意趣。
孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來，使他成為千百年來中國士人知識份子的人格典型。
孟子強調“生於憂患，死於安樂”。孟子先舉了舜、傅說等六位人物的例子，說明“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”出身卑微，經歷艱難困苦，遭受過磨難、挫折的人，反而有柔韌性，憂患激勵他們奮發有為，苦難成為人生的寶貴財富，使他們有了新的成就。一個人，錯誤常常發生，才能改正；心意困苦，思慮阻塞，才能有所激發而創造。一個國家，假如國內沒有具有法度的大臣和足以輔弼的士子，國外沒有相與抗衡的鄰國和外患的憂懼，經常會被滅亡。無論是個人，還是國家、民族，憂患使之生存發展，安逸享樂使之萎靡死亡。要奮發圖強，不要安於現狀，不思進取。
孟子又講“君子三樂”：首先是“父母俱存，兄弟無故”，這是家庭倫理之樂；其次是“仰不愧於天，俯不怍於人”，這是獨立人格、價值理性之樂；最後是“得天下英才而教育之”，這是教育之樂。這三種快樂中，尤以中間一樂，精神自立的愉悅最為重要，即要堂堂正正地做一個人。
孟子十分重視人格獨立和節操。每每向諸侯進言，他從不把諸侯高高在上的地位放在眼裡，絕不被那些“大人”的權勢所嚇倒。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”的氣概。他引用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”人家有人家的財富、爵位，我有我的仁義道德，我並不覺得比人少了什麼。孟子有著這樣的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識。他發展了孔子關於“德”與“位”的矛盾學說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對後世知識份子有極大的影響。他有“天爵”“人爵”的區分。君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子認為，道德原則或精神理想是人自身所具有的，而不是依賴他人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是自身具有的。
孟子還創造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養吾浩然之氣”。這種盛大流行之氣，充塞於宇宙之中。孟子主張調動氣來配合道義，不僅使理義集之於心，而且使理義之心有力量，可以擔當，可以實踐，可以使理想變成現實。這樣，面對任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當擔大任而不動心。浩然之氣是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為地傷害它，而善於保養它，就能合乎道義，輔助道義。
孟子提倡弘大剛毅、堅定不移的氣節和情操，崇尚死而後已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發生衝突時，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”這種衝突，實質上是人的自然生命與人的德性尊嚴之間的衝突。孟子所宣導的道德選擇表現了超乎自然生命之上的善的價值之極致，表現了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標準是：“得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種任道精神和崇高人格曾激勵了我國歷史上無數的志士仁人。
傳統士人憂樂觀之背景的檢討
與這一思路相類似，司馬遷《報任少卿書》：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。”個人憂患的經歷，造就了這些偉大的思想家、作家。司馬遷含垢忍辱，以這些先聖先賢為精神寄託，只為完成《史記》這一巨著。“雖萬被戮，豈有悔哉！”他忍受奇恥大辱，寫成了這一大著，藏諸名山，傳之其人。他開紀傳體史學的先河，真正達到了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的高標準。
我國文學史上，杜甫《天末懷李白》：“文章憎命達，魑魅喜人過”，李白人才過人，命運多舛，遭人誣陷。文學史上常常是悲憤出詩人，亂世出佳作。
我國傳統有所謂貶謫文化，優秀的官員幾乎毫無例外地被貶過，韓愈、蘇軾、朱子、陽明等等，不一而足。
范仲淹的《岳陽樓記》中反映了當時的知識人的糾結：“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，後天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”人無時沒有憂樂，為什麼而憂，為什麼而樂，何時何處當憂，何時何處當樂？范仲淹自己被貶，此文即為他的朋友、被貶的滕宗諒而寫，同病相憐，有感而發。此文被千古傳頌，實因世代都有懷才不遇的知識份子。他們“去國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲”，以“心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋”來麻醉自己。
我們對傳統士人的進退維谷的生存處境，尤其是造成這種狀況的制度、氛圍、環境等，提出批判。我讀束景南先生的《朱子大傳》，頗有感慨。朱子一生，起起落落，臨終被打為偽學、禁學。他壯年時知南康軍，不斷抗爭，為民賑災。爾後，朝廷派他去浙東賑災。束先生的書中寫道：朱熹在浙東的作為與朝廷的願望和目的越來越遠，為朝廷所不容。朝廷是讓他代表朝廷做出少許業績以顯示皇帝的深仁厚澤，朱子卻真當回事，一定要“民被實惠”；朝廷本只讓他賑濟災民，他卻進一步要為民減賦免稅；朝廷本只把這場災荒看成是天災，他卻進一步看成是人禍；朝廷只認為這場災荒責任在地方，他卻進一步認為根子在朝廷甚至是孝宗皇帝趙眘本人；朝廷本只要他措置賑荒中的“事”，他卻進一步要懲處賑荒中的“人”。朱子上狀尖銳批評朝廷、皇上，最後為上所不容，終於倒了大黴。
明代王陽明的生命中也有類似狀況。
從思想文化的背景來看，為范仲淹所高揚的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，其實也就是孟子“樂以天下，憂以天下”精神的活用，進而形成兩宋儒者“以天下為己任”的擔當。但孟子精神並不僅僅是“以天下為己任”的一面，同時還有對王權專制作批判與抗議的一面。
儒家憂樂觀的現代意義
對於那些謀道不謀食、心憂天下的儒家士大夫而言，個人的貧富窮達不在他們的念慮之中。如北宋初年的李覯，政治方面有抱負與追求，使得他充滿了對於“邦國政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未複者”的憂患。他曾經尖銳地揭露當時統治者對民眾疾苦的漠視和下層社會民眾在困苦中無處申訴、求告無門的社會現實。
實踐儒家學說，也使得北宋思想家張載不計清貧，追求“孔顏之樂”。橫渠鎮地方偏僻，物產不豐。張載家中的田產僅夠維持生計，他不以為憂，仍樂善好施。學生為生計所困，他總會施以援手，“雖糲蔬亦共之”。張載病逝時，“惟一甥在側，囊中索然。”
張載在《西銘》中曾說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”這種論述，即是主張人在社會生活中，正確地理解人之生死，既不為生死壽夭所苦，也不為貧賤憂戚所累，而是以自己有限的人生，持守天地之性，踐行天地之仁，擔負起自己對天地父母及社會大眾應盡的責任與義務，圓滿地獲取人生意義，實現人生價值。“存順沒甯”是張載的人生境界論。他認為，人的生死同其他器物的成毀一樣，也源於“氣化”。人有生死實為其本有的特性。全面地瞭解人生的這種特性，“知生無所得，死無所喪”，即可以做到“死不足憂而生不可罔”，理性地理解人生，現實地面對人生。這樣的人生境界論“體用兼備”，不論其理論價值，還是其實踐價值，都對後世儒家的發展帶來了深遠影響。我們感佩張載的心胸和意境，這對我們當代人的人格成長也有積極的意義。
具體來說，我認為，儒家憂樂觀中有三點尤為重要，值得我們記取並創造發揮。
首先是：居安思危。
《左傳·襄公十一年》記載，晉悼公多次聯合諸國伐鄭，鄭賄賂晉侯以樂師、樂器、美女、兵車，晉侯把樂隊的一半賜給大臣魏絳，被魏謝絕。魏絳不肯居功，並引用《尚書》中的話，規勸悼公說：“居安思危，思則有備，有備無患，敢以此規。”這就是說，處於安定要想到危險，想到了就有防備，有了防備就沒有禍患。要防患於未然，凡事預則立，不預則廢，未雨綢繆，不能大意麻痹，掉以輕心。
《周易·繫辭下傳》記載：子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。”這裡引用了《否》卦九五爻辭，說明心存戒懼、小心謹慎，時刻警惕滅亡，國祚乃可如系于叢生的桑枝，堅固久長。我們現在沒有戰爭與饑荒，生活安逸，甚至有的時候太奢侈，人們的欲望太多，有人沉溺於聲色犬馬，爭名奪利。沒有危機感，這就是最大的危機。
曾國藩家書指出，古人雲：“勞則善心生，佚則淫心生。”他發揮孟子“生於憂患，死於安樂”的思想，時時警惕、批評子弟們的生活過於安逸、奢侈，認為這不利於家族和個人的健康發展。
可見，無論是對於國家，還是對於家庭與個人，都應居安思危。這是一種理性精神，一種在安與危、存與亡、治與亂、得與喪中，處順境而不忘逆境襲來的自覺。這之中就有理性。這是基於對人生與宇宙的透徹瞭解，並為理想的實現而動心忍性的智慧。
其次是：憂樂圓融。
這是已故龐朴先生的創造性闡釋。他認為，憂患意識是知其為憂患遂因應生起來一種意志，或當前雖無憂患存在亦能存有此種意志（居安思危）的那樣一種覺識。它意味著力求克服種種困難，力求實現某種理想，並深知自己行為的關係與責任之所在。也就是說，憂患並非杞人憂天，患得患失，孔子所憂的不是財貨權勢的不足，而是社會上有的人“德之不修，學之不講”。那麼，憂患意識就是仁心或善性的某種自覺。
樂感文化是一種文化心理結構，是全民族的集體無意識，那麼，它不是“歡樂”或“快樂”意識，它是無意識，是百姓日用而不知的心態。
《詩》雲：“如臨深淵，如履薄冰”。未臨而如臨，未履而如履，這才是憂患意識。真正臨深履薄了，需要的就不是憂患意識，而恰好是其對立面——臨危不懼，樂以忘憂了。憂患的本體並不在憂患者之中，倒是在它的對立面，在安樂者之中了。一旦安于所安，樂於所樂，真正的憂患就開始了，臨近了。
龐朴認為，中華人文精神，既然是一種精神，不同於意識與集體無意識。包括憂樂在內的圓融精神，是我們民族的基本性格。中國精神把憂患與樂感融合了起來，是一種圓融的智慧。
第三是：樂天知命。
子畏于匡，處變不驚；顏回窮居陋巷，安貧樂道。這是儒家的達觀心態的展現。樂天知命，恰好是在人生最困難的時候應當有的心態。《易·繫辭上傳》曰：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”這是肯定事業多向發展而不流于俗，樂觀豁達。知命，就是正確理解各主客觀條件、偶然性因素的制約。孔子、顏子是樂天知命的典範。這種樂，不是感性、物質之樂，而是理性、精神之樂。
周敦頤在《通書·顏子》中指出，顏回不求富貴，安于貧簡，因為他能“見其大而忘其小”，意識到人生中有比財富與地位更值得追求的生活方式與生活目標，發現了人生真實的意義與價值。周敦頤所主張的“孔顏樂處”，實際上涉及人生的幸福問題。在道德哲學中，人們對幸福有多種理解。一般說來，幸福是人對於快樂的一種心理體驗。但是，在人的生活中，並非所有的快樂皆可謂之幸福。希臘哲學家亞里斯多德認為，幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實現活動。將德性與快樂聯繫起來理解幸福，是幸福論中重要的理論派別之一。“樂天知命”，大體上即可歸於這種類型的幸福論。在西方哲學中，也有哲學家強調理性和意志對於獲取幸福的重要，認為理性和意志才能引導人們走向幸福，而感覺和欲望只是把人們引向快樂。“樂天知命”“孔顏樂處”，將“聖希天，賢希聖，士希賢”視為人生的理想與目標，這就是“天人合一”。
即使是在現代社會，因主客觀各種條件的限制，每個人的人生都不會是一馬平川，因此要有各種思想準備，調整好心態，經得起風雨、坎坷，也經得起安逸、怡樂等的考驗。作為個人，憂而不失其樂，不忘其樂，苦中作樂，樂而不忘其憂，樂中有憂，處順境不盲目自傲，得意忘形，居功自恃，處逆境要有信念，剛毅堅卓，看到光明。
總之，我們應以家國天下的情懷，自強不息，厚德載物，積極樂觀地生活與工作，居安思危，憂樂圓融，樂天知命。
（注：本次講座為北京大學與國家圖書館共同舉辦的“孔子·儒學·儒藏——儒家思想與儒家經典名家系列講座”的最後一講。）
光明講壇工作室出品
長按識別關注 望文才熠熠
製作：陳 鵬
因之所謂憂患意識，作為中國知識份子的一種文化潛意識，給中國思想史打上了深深的烙印。以周公、孔子和司馬遷等為代表，以中國文化主體的憂患心理、憂患人生及其對文化製品的積澱、貫注為視角，整理中國思想史，是徐氏的一大發明，一大貢獻。
何謂樂感文化
“樂感文化”說，是上世紀80年代提出來的。這種觀點認為長期以來，漢民族文化的文化—心理結構，或人的心理本體，有一種實踐理性，或實用理性。中國文化引導著中國人去過一種充滿內心喜樂的生活，而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂，讓我們的生活充滿感恩和樂觀豁達，而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神：樂感文化。這種文化精神不同於西方的罪感文化，它立足於一個世界（此岸世界）而強調人的主體性存在，並賦予人參與天地之化育的本體地位，從而培育了中國人自強不息、樂觀積極的精神狀態。
“樂感文化”說提出，中國文化是一種“樂感文化”。“樂感文化”由於沒有人格神，對人的終極關懷沒有各種神靈導引，因此使人們在似乎是合目的、合規律的宇宙自然的總體中儲備、汲取力量，所以中國是世界上發現自然美最早的國度。中國人很注重世俗的幸福，中國文化在慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的情本體特徵。中國人沒有超驗理性，因此這種樂感文化體現了以人的現世性為本，而與西方傳統強調的“絕對”“超驗”精神相對立。
樂感文化最大的特徵是：實用理性。我們中國人，是最講實用，最講實際，最講實惠的。這種講實用，講實際，講實惠，使中國人具有靈活變通的性格，而不會死板固執。這種權變，在讓中國人變得圓融、圓滿、可愛之時，也有一些負面的影響。
孔孟的憂樂觀及其生命承擔
我們先談談孔子。他說：“不仁者不可以久處約（窮），不可以長處樂。”“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有在吃完一餐飯的時間裡離開過仁德，就是在倉促匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。人生存的價值就在於他能超越自然生命的欲求。
孔子有自己的終身之憂和終身之樂：“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”；“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。他的快樂，是精神的愉悅。他的憂慮，是社會風氣不好，人們不去修德講學，改過遷善。孔子的學問是生命的學問，他的“道”是文明的大道。他讚揚顏淵窮居陋巷，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂”。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”同時，孔子提倡追求人生修養的意境，游憩于禮、樂、射、禦、書、數六藝之中：“志于道，據於德，依于仁，游於藝”；“興于詩，立于禮，成于樂”；“智者樂水，仁者樂山。”孔子的“吾與點也”之歎，贊同曾點的看法，嚮往暮春三月與青年、幼童同樂，在湖光山色中遊覽，邊游邊談邊唱，表達了儒家在積極入世的情懷中，也有瀟灑自在的意趣。
孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來，使他成為千百年來中國士人知識份子的人格典型。
孟子強調“生於憂患，死於安樂”。孟子先舉了舜、傅說等六位人物的例子，說明“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”出身卑微，經歷艱難困苦，遭受過磨難、挫折的人，反而有柔韌性，憂患激勵他們奮發有為，苦難成為人生的寶貴財富，使他們有了新的成就。一個人，錯誤常常發生，才能改正；心意困苦，思慮阻塞，才能有所激發而創造。一個國家，假如國內沒有具有法度的大臣和足以輔弼的士子，國外沒有相與抗衡的鄰國和外患的憂懼，經常會被滅亡。無論是個人，還是國家、民族，憂患使之生存發展，安逸享樂使之萎靡死亡。要奮發圖強，不要安於現狀，不思進取。
孟子又講“君子三樂”：首先是“父母俱存，兄弟無故”，這是家庭倫理之樂；其次是“仰不愧於天，俯不怍於人”，這是獨立人格、價值理性之樂；最後是“得天下英才而教育之”，這是教育之樂。這三種快樂中，尤以中間一樂，精神自立的愉悅最為重要，即要堂堂正正地做一個人。
孟子十分重視人格獨立和節操。每每向諸侯進言，他從不把諸侯高高在上的地位放在眼裡，絕不被那些“大人”的權勢所嚇倒。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”的氣概。他引用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”人家有人家的財富、爵位，我有我的仁義道德，我並不覺得比人少了什麼。孟子有著這樣的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識。他發展了孔子關於“德”與“位”的矛盾學說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對後世知識份子有極大的影響。他有“天爵”“人爵”的區分。君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子認為，道德原則或精神理想是人自身所具有的，而不是依賴他人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是自身具有的。
孟子還創造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養吾浩然之氣”。這種盛大流行之氣，充塞於宇宙之中。孟子主張調動氣來配合道義，不僅使理義集之於心，而且使理義之心有力量，可以擔當，可以實踐，可以使理想變成現實。這樣，面對任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當擔大任而不動心。浩然之氣是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為地傷害它，而善於保養它，就能合乎道義，輔助道義。
孟子提倡弘大剛毅、堅定不移的氣節和情操，崇尚死而後已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發生衝突時，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”這種衝突，實質上是人的自然生命與人的德性尊嚴之間的衝突。孟子所宣導的道德選擇表現了超乎自然生命之上的善的價值之極致，表現了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標準是：“得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種任道精神和崇高人格曾激勵了我國歷史上無數的志士仁人。
傳統士人憂樂觀之背景的檢討
與這一思路相類似，司馬遷《報任少卿書》：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。”個人憂患的經歷，造就了這些偉大的思想家、作家。司馬遷含垢忍辱，以這些先聖先賢為精神寄託，只為完成《史記》這一巨著。“雖萬被戮，豈有悔哉！”他忍受奇恥大辱，寫成了這一大著，藏諸名山，傳之其人。他開紀傳體史學的先河，真正達到了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的高標準。
我國文學史上，杜甫《天末懷李白》：“文章憎命達，魑魅喜人過”，李白人才過人，命運多舛，遭人誣陷。文學史上常常是悲憤出詩人，亂世出佳作。
我國傳統有所謂貶謫文化，優秀的官員幾乎毫無例外地被貶過，韓愈、蘇軾、朱子、陽明等等，不一而足。
范仲淹的《岳陽樓記》中反映了當時的知識人的糾結：“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，後天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”人無時沒有憂樂，為什麼而憂，為什麼而樂，何時何處當憂，何時何處當樂？范仲淹自己被貶，此文即為他的朋友、被貶的滕宗諒而寫，同病相憐，有感而發。此文被千古傳頌，實因世代都有懷才不遇的知識份子。他們“去國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲”，以“心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋”來麻醉自己。
我們對傳統士人的進退維谷的生存處境，尤其是造成這種狀況的制度、氛圍、環境等，提出批判。我讀束景南先生的《朱子大傳》，頗有感慨。朱子一生，起起落落，臨終被打為偽學、禁學。他壯年時知南康軍，不斷抗爭，為民賑災。爾後，朝廷派他去浙東賑災。束先生的書中寫道：朱熹在浙東的作為與朝廷的願望和目的越來越遠，為朝廷所不容。朝廷是讓他代表朝廷做出少許業績以顯示皇帝的深仁厚澤，朱子卻真當回事，一定要“民被實惠”；朝廷本只讓他賑濟災民，他卻進一步要為民減賦免稅；朝廷本只把這場災荒看成是天災，他卻進一步看成是人禍；朝廷只認為這場災荒責任在地方，他卻進一步認為根子在朝廷甚至是孝宗皇帝趙眘本人；朝廷本只要他措置賑荒中的“事”，他卻進一步要懲處賑荒中的“人”。朱子上狀尖銳批評朝廷、皇上，最後為上所不容，終於倒了大黴。
明代王陽明的生命中也有類似狀況。
從思想文化的背景來看，為范仲淹所高揚的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，其實也就是孟子“樂以天下，憂以天下”精神的活用，進而形成兩宋儒者“以天下為己任”的擔當。但孟子精神並不僅僅是“以天下為己任”的一面，同時還有對王權專制作批判與抗議的一面。
儒家憂樂觀的現代意義
對於那些謀道不謀食、心憂天下的儒家士大夫而言，個人的貧富窮達不在他們的念慮之中。如北宋初年的李覯，政治方面有抱負與追求，使得他充滿了對於“邦國政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未複者”的憂患。他曾經尖銳地揭露當時統治者對民眾疾苦的漠視和下層社會民眾在困苦中無處申訴、求告無門的社會現實。
實踐儒家學說，也使得北宋思想家張載不計清貧，追求“孔顏之樂”。橫渠鎮地方偏僻，物產不豐。張載家中的田產僅夠維持生計，他不以為憂，仍樂善好施。學生為生計所困，他總會施以援手，“雖糲蔬亦共之”。張載病逝時，“惟一甥在側，囊中索然。”
張載在《西銘》中曾說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”這種論述，即是主張人在社會生活中，正確地理解人之生死，既不為生死壽夭所苦，也不為貧賤憂戚所累，而是以自己有限的人生，持守天地之性，踐行天地之仁，擔負起自己對天地父母及社會大眾應盡的責任與義務，圓滿地獲取人生意義，實現人生價值。“存順沒甯”是張載的人生境界論。他認為，人的生死同其他器物的成毀一樣，也源於“氣化”。人有生死實為其本有的特性。全面地瞭解人生的這種特性，“知生無所得，死無所喪”，即可以做到“死不足憂而生不可罔”，理性地理解人生，現實地面對人生。這樣的人生境界論“體用兼備”，不論其理論價值，還是其實踐價值，都對後世儒家的發展帶來了深遠影響。我們感佩張載的心胸和意境，這對我們當代人的人格成長也有積極的意義。
具體來說，我認為，儒家憂樂觀中有三點尤為重要，值得我們記取並創造發揮。
首先是：居安思危。
《左傳·襄公十一年》記載，晉悼公多次聯合諸國伐鄭，鄭賄賂晉侯以樂師、樂器、美女、兵車，晉侯把樂隊的一半賜給大臣魏絳，被魏謝絕。魏絳不肯居功，並引用《尚書》中的話，規勸悼公說：“居安思危，思則有備，有備無患，敢以此規。”這就是說，處於安定要想到危險，想到了就有防備，有了防備就沒有禍患。要防患於未然，凡事預則立，不預則廢，未雨綢繆，不能大意麻痹，掉以輕心。
《周易·繫辭下傳》記載：子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。”這裡引用了《否》卦九五爻辭，說明心存戒懼、小心謹慎，時刻警惕滅亡，國祚乃可如系于叢生的桑枝，堅固久長。我們現在沒有戰爭與饑荒，生活安逸，甚至有的時候太奢侈，人們的欲望太多，有人沉溺於聲色犬馬，爭名奪利。沒有危機感，這就是最大的危機。
曾國藩家書指出，古人雲：“勞則善心生，佚則淫心生。”他發揮孟子“生於憂患，死於安樂”的思想，時時警惕、批評子弟們的生活過於安逸、奢侈，認為這不利於家族和個人的健康發展。
可見，無論是對於國家，還是對於家庭與個人，都應居安思危。這是一種理性精神，一種在安與危、存與亡、治與亂、得與喪中，處順境而不忘逆境襲來的自覺。這之中就有理性。這是基於對人生與宇宙的透徹瞭解，並為理想的實現而動心忍性的智慧。
其次是：憂樂圓融。
這是已故龐朴先生的創造性闡釋。他認為，憂患意識是知其為憂患遂因應生起來一種意志，或當前雖無憂患存在亦能存有此種意志（居安思危）的那樣一種覺識。它意味著力求克服種種困難，力求實現某種理想，並深知自己行為的關係與責任之所在。也就是說，憂患並非杞人憂天，患得患失，孔子所憂的不是財貨權勢的不足，而是社會上有的人“德之不修，學之不講”。那麼，憂患意識就是仁心或善性的某種自覺。
樂感文化是一種文化心理結構，是全民族的集體無意識，那麼，它不是“歡樂”或“快樂”意識，它是無意識，是百姓日用而不知的心態。
《詩》雲：“如臨深淵，如履薄冰”。未臨而如臨，未履而如履，這才是憂患意識。真正臨深履薄了，需要的就不是憂患意識，而恰好是其對立面——臨危不懼，樂以忘憂了。憂患的本體並不在憂患者之中，倒是在它的對立面，在安樂者之中了。一旦安于所安，樂於所樂，真正的憂患就開始了，臨近了。
龐朴認為，中華人文精神，既然是一種精神，不同於意識與集體無意識。包括憂樂在內的圓融精神，是我們民族的基本性格。中國精神把憂患與樂感融合了起來，是一種圓融的智慧。
第三是：樂天知命。
子畏于匡，處變不驚；顏回窮居陋巷，安貧樂道。這是儒家的達觀心態的展現。樂天知命，恰好是在人生最困難的時候應當有的心態。《易·繫辭上傳》曰：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”這是肯定事業多向發展而不流于俗，樂觀豁達。知命，就是正確理解各主客觀條件、偶然性因素的制約。孔子、顏子是樂天知命的典範。這種樂，不是感性、物質之樂，而是理性、精神之樂。
周敦頤在《通書·顏子》中指出，顏回不求富貴，安于貧簡，因為他能“見其大而忘其小”，意識到人生中有比財富與地位更值得追求的生活方式與生活目標，發現了人生真實的意義與價值。周敦頤所主張的“孔顏樂處”，實際上涉及人生的幸福問題。在道德哲學中，人們對幸福有多種理解。一般說來，幸福是人對於快樂的一種心理體驗。但是，在人的生活中，並非所有的快樂皆可謂之幸福。希臘哲學家亞里斯多德認為，幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實現活動。將德性與快樂聯繫起來理解幸福，是幸福論中重要的理論派別之一。“樂天知命”，大體上即可歸於這種類型的幸福論。在西方哲學中，也有哲學家強調理性和意志對於獲取幸福的重要，認為理性和意志才能引導人們走向幸福，而感覺和欲望只是把人們引向快樂。“樂天知命”“孔顏樂處”，將“聖希天，賢希聖，士希賢”視為人生的理想與目標，這就是“天人合一”。
即使是在現代社會，因主客觀各種條件的限制，每個人的人生都不會是一馬平川，因此要有各種思想準備，調整好心態，經得起風雨、坎坷，也經得起安逸、怡樂等的考驗。作為個人，憂而不失其樂，不忘其樂，苦中作樂，樂而不忘其憂，樂中有憂，處順境不盲目自傲，得意忘形，居功自恃，處逆境要有信念，剛毅堅卓，看到光明。
總之，我們應以家國天下的情懷，自強不息，厚德載物，積極樂觀地生活與工作，居安思危，憂樂圓融，樂天知命。
（注：本次講座為北京大學與國家圖書館共同舉辦的“孔子·儒學·儒藏——儒家思想與儒家經典名家系列講座”的最後一講。）
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