太平天國史觀的歷史語境解構——兼論國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛
晚清以來，太平天國可能是評價最為紛歧、是非變幻最多的一段歷史。
一、太平天國的“民族革命”想像
太平天國的民族革命性質，經清末革命党人的大力闡揚，並經由三民主義的廣泛傳播而得以深入人心。談到太平天國的民族革命，自然要牽涉到三民主義的淵源問題，有學者認為，孫中山的民族主義首先來自朱元璋，
宮崎寅藏曾經問過孫中山這樣一個問題：“先生中國革命思想胚胎於何時?”孫回答說：“革命思想之成熟，固予長大後事。然革命之最初動機，則予在幼年時代與鄉關宿老談話時已起。宿老者誰?太平天國軍中殘敗之老英雄是也。”③據宮崎寅藏說，青年時代的孫中山已自命為“洪秀全第二”。
大約在1903年前後，革命黨人開始大肆宣傳太平天國的民族革命傳統。是年，孫中山在《支那保全分割合論》中倡言：“夫漢人失國二百六十年於茲矣，圖恢復之舉不只一次，最彰彰在人耳目者莫如洪秀全之事。”⑥明確指出太平天國革命性質為漢人的複國運動。1906年，章太炎在東京舉行的《民報》創刊紀念會上發表祝辭，為《民報》創刊周年昭告“皇祖軒轅、烈祖金天、高陽、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、漢、新、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、太平之明王聖帝”。⑦值得注意的是，在章氏列出的這一中國歷史譜系中，排除了所有的異族政權，而太平天國被列入其中，無非也意在強調它是一場漢族的複國運動。同年出版的《民報》第五號，在卷首同時刊載朱元璋、洪秀全、孫中山三人像，題為“中國大民族革命偉人肖像”⑧，最清楚不過地表明瞭孫中山民族主義的歷史淵源及其與朱、洪二人一脈相承的關係。
因太平天國革命的性質被認定為民族革命，故清末革命党人多利用太平天國來進行反滿宣傳。最典型的例子莫過於辛亥元老劉成禺的《太平天國戰史》。據作者晚年回憶，此書是1902年在日本橫濱由孫中山提議撰寫的。孫中山謂“太平天國一朝為吾國民族大革命之輝煌史”，建議他“搜羅遺聞，撰著成書……發揚先烈，用昭信史，為今日吾党宣傳排滿好資料。”⑨次年成書後，孫中山又親自為之作序。⑩簡又文對此書評價甚高，稱“以科學方法及歷史眼光敘述太平史者，先生實開其端”云云。(11)其實此書只可當作反滿宣傳讀物來看，書中的許多內容都經不起考究，哪裡談得上什麼“科學方法”和“歷史眼光”?姑舉一例。據《清史稿·洪秀全傳》記載，咸豐三年(1853)洪秀全攻入金陵後，“稱明代後嗣，首謁明太祖陵，舉行祀典”。(12)太平天國史研究者對這一記載大都不肯輕信(13)，但卻不清楚其史源出自何處。今查《太平天國戰史》亦有同樣的記載：
時天王已據金陵……建號太平天國，稱明代世嗣。首謁明太祖陵墓，舉行大祀典儀式。其祝詞曰：“不肖孫子洪秀全，得光復我大明先帝南部疆土，登極南京，規模一遵洪武初年祖制。”……立洪武木主，每月率百官將士一祭。(14)
很明顯，這就是《清史稿》上述記載的來歷。這個故事一看即知不可靠，洪秀全一向不贊成天地會反清複明的主張，豈有自稱明代世嗣、拜謁明太祖陵的道理?不過，這一故事並非完全出自劉成禺的杜撰，早在咸豐三年天地會偽託洪秀全所作《奉天承運皇帝詔》中，已有“朕太祖高皇帝以布衣取天下，削平禍亂，統一寰區……朕以天潢嫡派，為中外所推，招集忠良後裔，起事粵西……茲以二月朔日抵南京應天府，祗謁祖陵”的說法。(15)因清末革命黨人將朱元璋、洪秀全視為其民族革命的兩大先驅，自然很樂於相信洪秀全拜謁明太祖陵的故事，劉成禺遂據此敷衍成文。
黃世仲(小配)《洪秀全演義》也是革命党人利用太平天國進行反滿宣傳的一個成功個案。此書創作於1906年，旨在以小說鼓吹反滿革命，作者自稱其書“皆洪氏一朝之實錄，即以傳漢族之光榮”。(16)章炳麟為之作序，且對其宣傳革命的功效抱有很高期待。果不出章氏所料，此書“出版後風行海內外，南洋、美洲各地華僑幾于家喻戶曉，且有編作戲劇者，其發揮種族觀念之影響，可謂至深且巨”。(17)阿英也說：“書中竭力宣揚民族思想，並有章太炎的敘文，與史實盡多不符，在當時卻是很重要的政治宣傳讀物。”(18)關於此書的社會影響，不妨舉兩個例子。如《翼王石達開佈告天下檄》在清末民初被廣為傳誦，其中“忍令上國衣冠，淪于夷狄；相率中原豪傑，還我河山”兩句，尤為膾炙人口。羅爾綱指出，“此檄見於清朝末年反清党人黃世仲著的《洪秀全演義》，大約就是黃世仲偽造來鼓吹反清革命的”。(19)指責黃世仲“偽造”此檄未必恰當，《洪秀全演義》本是文學作品，自然是允許虛構的，而後人竟信以為真，可見此書影響之大。又如《太平天國詩文鈔》錄有一篇洪秀全《祭明太祖陵寢文》(20)，後王煥鑣據以收入《明孝陵志》(21)，今人尚有信以為真者。今考此文亦出於《洪秀全演義》(22)，當為黃世仲所杜撰。由上兩例，足以看出此書對於反滿宣傳的效果如何。
更有甚者，則是為了宣傳反滿思想而有意偽造太平天國文獻，羅爾綱在這方面做過很多辨偽工作。如南社詩人高旭(天梅)偽撰石達開詩作20首，並刊行《石達開遺詩》一書，一時廣為流布。另一位南社成員胡懷琛亦託名太平天國黃公俊作詩多首，後來胡本人承認黃公俊其人其詩皆系他一手捏造，目的就是為了鼓吹反滿革命。(23)這些革命宣傳的效果，直至很多年後還能看出端倪。1929年，有人撰文指出，從石達開詩中可以看到兩種主義，一是太平天國絕對的堅持民族主義，二是太平天國絕對的表現英雄主義。(24)半個多世紀以後，簡又文仍然堅定地宣稱：“翼王石達開為最徹底之民族革命者。”(25)石達開的民族主義之所以給他們留下如此深刻的印象，自然應該歸功於《石達開遺詩》以及《翼王石達開佈告天下檄》的宣傳作用。
經過清末革命黨人的竭力鼓吹，辛亥革命後，人們對於太平天國的民族革命性質逐漸形成了共識。在後來很長一個時期裡，這種認識一直代表著國民黨人的主流觀點。下面這個例子很能說明問題。在國民黨執政後的1928年，羅邕、沈祖基將其所輯《太平天國詩文鈔》送請國府要人作序題詞，蔣介石、于右任、白崇禧三序及于右任、李濟深題詩均對太平天國民族革命給予高度肯定和評價，蔣介石序說：“往者洪楊諸先民，崛起東南，以抗滿清，雖志業未究，遽爾敗亡，而其民族思想之發皇，轟轟烈烈，在歷史上足以留一重大之紀念焉。”于右任序謂此書可“擬之‘鐵函井底《心史》’”，也旨在強調太平天國的民族革命性質。(26)從這些作序題詩者的身份及其傾向不難看出，當時國民黨內對於太平天國的評價問題具有高度的共識。
自三民主義提出之日起，太平天國革命就被認為是其民族主義的主要來源之一。民國以後，這一觀點得到人們的普遍認同。如李大釗評價孫中山在中國民族革命史上的地位時，便稱“他承接了太平天國民族革命的系統”。(27)1930年出版的杜冰坡《中華民族革命史》，上起1851年金田起義，下至1925年孫中山逝世，“前後約八十年，純以民族革命為主眼”，其基本結論是：“中國之種族革命，洪楊革命種其因，辛亥革命收其果。”(28)將辛亥革命與太平天國視為一脈相承的關係。1943年，蕭一山為簡又文《太平天國全史》所作序中有這樣一段文字：“太平軍為我國近代民族革命之壯瀾，行動思想，均有源流可尋，事之不成，蓋由時代使然……然一線相承之民族主義，一瞥所見之民權、民生主義，均足以啟後聖而開新運，為國民革命之先河。”(29)照他這個說法，則不僅是民族主義，就連民權、民生主義，都可以從太平天國找到其思想淵源。直至20世紀60年代末，簡又文還在撰文重申這一觀點：“朱明之覆元複國，太平天國之討滿興漢，與國父宣導的國民革命之打倒滿清而建立民國，是六百年來我國一脈相承之民族革命運動。其間雖有成有敗，而革命的意義與性質之重要則同一。”(30)這種表述與孫中山在同盟會時期所宣導的民族主義是完全吻合的。
不過，就在清末革命黨人大肆鼓吹提倡太平天國民族革命說的同時，持異議者也不乏其人。1903年，梁啟超在《新民叢報》上發表《新民說·論私德》，對當時盛行的太平天國民族革命論就頗有幾分不以為然：“吾見世之論者以革命熱之太盛，乃至神聖洪秀全而英雄張獻忠者有焉矣。吾亦知其為有為而發之言也，然此等孽因可多造乎?……即如洪秀全，或以其所標旗幟有合於民族主義也，而相與頌揚之，究竟洪秀全果為民族主義而動否，雖論者亦不敢為作保證人也。”(31)值得注意的是，持這種論調者並不限於維新派，就連蔡元培這樣的革命派也發表過類似的見解：“洪楊之事，應和之者率出於子女玉帛之嗜好；其所殘害，無所謂滿漢之界；而出死力以抵抗破壞之者，乃實在大多數之漢族。是亦足以證其種族之見之薄弱也。”(32)此時的蔡元培雖已傾向於革命，但他與那些職業革命家畢竟有所不同，在主張反滿排滿的同時仍保持著一份難得的理性，故對太平天國民族革命說亦不肯苟同。民國以後，在太平天國民族革命說幾乎已成定論的情況下，仍有少數學者對此提出質疑，其中最具代表性者便是錢穆。錢穆《國史大綱》指出，太平天國起事之初，雖以種族觀念相號召，但“似乎只可謂利用此種民間心理，而非純由此發動”。(33)後因《國史大綱》出版審查遇阻，他在回應審查意見時，又對太平天國民族革命論給予明確否定：“洪楊起事，尊耶穌為天兄，洪秀全自居為天弟，創建政府稱為太平天國，又所至焚毀孔子廟，此斷與民族革命不同。”(34)錢穆的這種見解，代表著歷史學家的一種純學術判斷，在30年代能夠有如此認識，亦屬難能可貴。
那麼，自清末以來主張太平天國民族革命論者，究竟是基於什麼理由來判定這場革命的性質呢?仔細考究起來，除去革命黨人偽造的太平天國文獻以及出自文學作品中的某些詩文之外，真正靠得住的，其實只有起事之初以楊秀清、蕭朝貴二人名義發佈的《奉天討胡檄》。(35)後人往往將這篇檄文與朱元璋《諭中原檄》相提並論，視為太平天國民族革命的一個重要象徵。如蕭公權謂此文“以較朱元璋之諭中原，詞氣激揚，殆無遜色，吾人如謂朱檄為中華民族革命之第一聲，此足為其鏗，谹之嗣響”。(36)蕭一山亦稱此檄文“重在排滿，未多倡教，用語頗類明太祖之討元檄文，可見太平起義，仍以民族主義為號召，與天地會之反清革命如出一轍也”。(36)但無論對此文有多麼高的估價，它畢竟只是“揭舉出種族革命的旗號”(錢穆語)而已(37)，其象徵意義遠大于實際意義，能夠說明的問題十分有限，單憑這篇檄文去斷定太平天國的民族革命性質，結論未免太過牽強。
太平天國的革命性質向來是一個極富爭議的話題，本文無意對這個問題展開討論，而僅以揭示民族革命論產生的時代背景為目的。今天看來，無論是太平天國革命還是元明革命，都沒有太多的民族革命內涵，它們濃厚的民族革命色彩主要是由後人塗抹上去的。元明革命的民族主義想像始於明中葉以後，在長期面臨“北虜”之患的時代背景下，元明鼎革的歷史記憶被重新喚起，並且自然而然地被解讀為一場“驅逐胡虜，恢復中華”的民族革命，而清末反滿排滿的時代氛圍，使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。(39)至於太平天國的民族革命標籤，則可以說是清末革命黨人一手打造的。孫中山領導的國民革命揭櫫民族主義的大旗，並將其思想淵源追溯到太平天國及元明革命。但元明革命過於遙遠，且除了一篇朱元璋的《諭中原檄》之外，也實在沒有什麼文章好做，而剛剛過去的太平天國運動則耳目相接，並且所針對的革命物件又同是滿清政權，故太平天國便理所當然地成為可堪利用的最佳歷史資源。太平天國的“民族革命”想像由此而產生，一種新的太平天國史觀被成功地塑造出來，並伴隨著三民主義的廣泛傳播而逐漸融入社會主流意識形態。
二、20世紀30年代的“曾國藩熱”
辛亥革命後，太平天國民族革命的歷史觀念得到廣泛認同，如上所述，直至南京國民政府建立之初，國民黨內對於太平天國的評價仍具有高度共識。然而，20世紀30年代初以後，情況似乎發生了變化。
作為太平天國革命的對立面，曾、胡、李、左等所謂中興名臣在清末民初受到人們的猛烈抨擊，時人謂“清末士人，倡言革命，詈曾、左如盜賊，以神聖頌洪、楊”(40)，正是當時的真實寫照。孰料時移世變，從30年代初開始，一股“曾國藩熱”在不經意間悄然興起。世風之轉換，其實早在20年代末已有徵兆。1929年，有人注意到這種現象：“自洪秀全覆滅，國人莫不樂道曾、胡。清末革命党以排滿相號召，乃于曾、胡輩無恕詞。近歲，則党國要人始複以曾、胡相勖勵，並引為治軍、訓屬之範則……凡此之屬，屢見於報紙記載，不遑備舉。”(41)如果說當時對曾、胡的推崇主要還只限于“党國要人”的話，那麼從1931年或1932年以後，曾國藩就開始受到整個社會尤其是知識階層的追捧，各種書刊中充斥著曾文正公的事功、言論和思想，曾國藩再度成為內聖外王的完人。
對於30年代“曾國藩熱”的成因，美國學者芮瑪麗(Mary Clabaugh Wright)有這樣一個解釋：“國民黨於1927—1928年的掌權標誌著革命旋律在黨綱中占支配地位時代的結束……如果說國民黨在其革命的年代裡還曾把自己看成是偉大的太平軍起義的後繼者，那麼掌權後的國民黨則認同清代帝國政府。”(42)也就是說，曾國藩的價值之所以被重新發現和承認，主要是由於南京國民政府建立之後，國民黨從革命党向執政黨的立場轉變造成的——因為這一轉型在意識形態上主要表現為有意識地繼承同治中興的遺產。(43)這一看法頗有見地，但僅憑這一點恐怕還不能對當時整個社會的“曾國藩熱”做出圓滿的解釋。筆者更為關注的是，30年代的文化保守主義思潮與“曾國藩熱”之間究竟存在著什麼樣的關係?不妨通過1934年開始的新生活運動和1935年的中西文化論戰來解讀產生曾國藩熱現象的時代氛圍及歷史語境。
(一)新生活運動：重建傳統的努力
蔣介石於1934年在南昌發起的新生活運動，從表面上看是一場改良國民素質的社會運動，但它的出發點是要重建傳統，主張以儒家文化的“四維八德”來進行價值與道德的重構，故被國民黨人定位為“文化復興運動”。
在新生活運動的宣導者們看來，五四運動是傳統文化的破壞運動，而新生活運動則是傳統文化的建設運動。1934年4月16日，陳立夫在南京市政府擴大紀念周會上的演講中說道：“吾國自五四運動以來，所有文化工作……大部分均系破壞工作，以致吾國固有之文化摧毀無餘。”(44)次年，他在《新生活運動發微》一文中闡釋這項運動的主旨時說，以前的革命主要在於破壞，“現在大破壞的時期已屬過去，大建設的時期方在開始。在如此偉大的遞進階段中，不能不有一種大刀闊斧普及深入的運動，將破壞期中遺留的惡習慣舉行總清算，一舉而廓清之，否則不足以創造新的時代，開始新的生命。新生活運動者，即本乎此種適要而產生之大運動也。”(45)按他這種說法，新生活運動的一個主要目的，就是要徹底清算過去革命時期養成的破壞“惡習”。
力行社是新生活運動的重要推動力量，力行社骨幹賀衷寒在一次名為《新生活運動之意義》的演講中明確指出，這場運動是對五四新文化運動的反動：“五四的新文化運動，是把外國的東西搬到中國來，把中國固有的東西都摧毀了。我們今天的新生活運動，是要把中國固有的東西來發揚，所以五四的新文化運動與今天的新生活運動，完全是那樣絕對不同的東西。”因此他宣稱“新生活運動惟一的目的，就是要把五四的新文化運動底破壞運動，改變成一個建設運動……因為破壞是目前所不需要的，建設才是目前所需要的。”(46)
通過上面這些有代表性的言論，不難看出新生活運動的旨趣所在。回歸傳統，從五四以來的“破壞”主旋律回到“建設”的軌道上去，是新生活運動的主要訴求之一。這種價值取向反映了國民黨在成為執政黨之後，從破壞者向建設者的立場轉變。新生活運動所代表的文化保守主義思潮，是曾國藩的價值被重新發現和認識的重要時代背景：在以前的“破壞時期”，曾國藩代表著民族革命的鎮壓者和舊傳統的衛道者；而在如今的“建設時期”，曾國藩則成為抵禦洋教、捍衛中國文化的一面旗幟。
過去國內學者習慣于用政治意識形態思維去評價新生活運動，認為它是為配合“圍剿”共產黨的軍事行動而開展的一場社會文化運動。近年有學者從“重建合法性”的角度對新生活運動進行重新詮釋，姜義華認為：“新生活運動可以說就是蔣介石試圖依靠韋伯所說的‘傳統型權威’來樹立自身‘魅力型權威’，從而構建其統治合法性的努力。”(47)近代以來，曾國藩無疑就是最有資格代表“傳統型權威”的人物之一，若從這個角度來考慮，也不難理解新生活運動重建傳統的追求與“曾國藩熱”之間的邏輯關係。
(二)中西文化論戰：以傳統文化抵禦外來文化的主張
1935年的中西文化論戰是由王新命、何炳松、陶希聖等十教授聯名發表的《中國本位的文化建設宣言》(又稱“一十宣言”)引起的，該宣言反復強調“中國空間時間的特殊性”、“中國此時此地的需要”(48)，代表文化保守主義的立場，因此被全盤西化派譏為“中體西用”論的翻版。儘管本位文化派的政治立場和文化取向不盡一致，但誰也不否認“一十宣言”具有明顯的官方背景，而在這場中西文化論戰中，最能反映國民黨當局文化意識形態的，就是以傳統文化抵禦外來文化的主張。
本位文化派既反對英美資本主義，也反對蘇俄社會主義，那麼，究竟什麼才是“中國此時此地的需要”呢?對此有各種不同答案，其中一種說法是：“三民主義的實行是此時此地的需要。”(49)本位文化派中的一個活躍人物李紹哲說得更明白：“近來剿匪勝利的事實，是告訴我們共產主張與三民主義何者足以適應中國需要，而證明共產主義的文化是不能建設得起來的。”(50)CC系的蔣建白也有類似的論調：“外來文化亦未必能完全適宜於此時此地之需要……如共產主義，為現代蘇俄之國家文化，若以之移植中國，勢必殃國禍民，故必須加以排除。”(51)在他們看來，只有源自中國傳統的三民主義才符合“中國空間時間的特殊性”，才能順應“中國此時此地的需要”，而像共產主義這樣的外來文化並不適合中國國情。雖然這種觀點未必能夠代表本位文化派的主流價值觀，但確實表達了官方意識形態的真實訴求。
對於本位文化派的文化立場，中共方面具有高度的意識形態敏感。1940年1月5日，張聞天在延安舉行的陝甘寧邊區文化界救亡協會第一次代表大會上所做的報告中，對此進行了針鋒相對的批判：“中華民族的新文化，也決不像‘中學為體，西學為用’的‘中國本位文化’論者那樣，只吸收外國的自然科學的技術，來發展中國的物質文明。它要吸收外國文化中的一切優良成果，不論是自然科學的、社會科學的、哲學的、文藝的。而‘中國本位文化’論者，卻正在以中國的陳舊的、保守的、落後的思想，反對外國先進的、革命的思想。”(52)張聞天將矛頭直指本位文化派的文化保守主義立場，認為他們的文化主張與“中體西用”論毫無二致，其目的就是要用腐朽落後的傳統文化來抵制革命的、先進的外來文化。半個多世紀以後，馮友蘭在評價“一十宣言”時說得更為直截了當：“這個宣言是國民黨授意作的。一篇洋洋大文，實際所要說的只有三個字：‘不盲從。’不盲從什麼呢?不要盲從馬克思列寧主義，不能‘以俄為師’。”(53)雖然“一十宣言”提出的文化建設宗旨是“不守舊，不盲從”，但本位文化派大抵都是圍繞著“不盲從”三字做文章，這是無可否認的事實。在過去很長一個時期裡，國內學者普遍將這場中西文化論戰視為國民黨文化統制政策的產物，90年代以後有一種去意識形態化的傾向，多從現代化研究的視角發掘它的文化意義，這恐怕只能視為本位文化派的當代解讀，不免有矯枉過正之嫌。
文化保守主義以傳統文化抵禦外來文化的主張，也可以為30年代“曾國藩熱”的成因提供一個合理的解釋。讓我們來看看當時人的說法。1935年，蔣星德在為《曾國藩之生平及事業》一書所作的自序中說到：“自從民族革命的高☆禁☆潮侵入中國以後，一般人對於曾國藩，具有深切的反感……因為共匪的騷擾，和國民道德的低落，最近的風氣似乎改變了，被遺忘的曾國藩，最近又似乎慢慢引起國人的注意了。”(54)這段話解釋了曾國藩被重新發現的時代背景：“因為共匪的騷擾”，所以要仿效曾國藩用傳統文化來抵禦外來的蘇俄文化，於是久被遺忘的曾國藩又再次引起國人關注。李樸生說得更為直白：“曾國藩時代可以捧出孔子號召群倫，征討‘發逆’，我們要如法炮製，對付共匪，便給實驗主義的信徒譏為太不替孫中山先生爭氣了!”(55)這裡表達的是同一個意思：為了“對付共匪”，需要像曾國藩那樣祭出傳統文化大旗來作為號召，於是尊孔讀經、追捧曾國藩便成為時尚。從時人的這些言論中，可以清楚地看出30年代的文化保守主義思潮與“曾國藩熱”之間的因果關係。
然而，曾國藩的回歸面臨著一個很棘手的問題：自清末以來，曾國藩一直被人們視為鎮壓太平天國革命的“元兇”，甚至被革命党稱之為“漢奸”(56)，而太平天國則被公認為是孫中山民族主義的一面旗幟。因此，要想重新肯定曾國藩的價值，就有一個如何為他正名的問題。
1914年，日本學者稻葉君山在《清朝全史》一書中對曾國藩鎮壓太平天國的性質提出了不同看法，他認為湘軍與太平軍之間實為一場宗教戰爭：“湘軍非勤王之師……意在維持名教，其最終之目的，即恢復異宗教之南京是也。是故湘軍可稱為一種宗教軍。”(57)這個說法顛覆了過去的傳統認識。稻葉君山指出，曾國藩並非是為維護清王朝統治而戰，而是為捍衛中國傳統文化而戰，因此維持名教的湘軍與信奉洋教的太平軍之間就不是民族衝突而是文化衝突。
《清朝全史》中譯本出版後風靡一時，但稻葉君山的上述觀點在很長一個時期裡並未引起什麼反響。(58)直至30年代初，曾國藩的價值被重新發現和認識，於是稻葉君山的宗教戰爭說便因此受到人們的格外青睞。1930年，陳訓慈在《太平天國之宗教政治》一文中對此說大加發揮：
近人既推太平軍為種族革命，因而遂有責曾氏甘為滿洲之奴隸者，此蓋未明曾氏出兵之意義。彼之文告，對太平軍之民族主義絕無指摘，即於清政之壞亦未嘗為之辯護。惟倫常破壞，且使孔孟之傳統精神掃地，則彼所認為較外族統治更為嚴重，不能不並力以爭。由是以論，曾之理想，殆為人倫名教而戰，而非徒為清室而戰。湘軍亦非一姓之軍，而有如主義之軍矣。(59)
陳文認為，太平天國之所以能夠立國達14年之久，其統治基礎在於宗教政治而非種族思想，太平天國以宗教而興，亦以宗教而敗，其宗教觀念與中國傳統文化大相徑庭，這是太平天國失敗的主要原因。按照他的解釋，曾國藩與太平天國之間不是一個民族矛盾的問題，而是一種深層次的文化衝突，因此過去人們指責曾國藩效忠異族的說法就不攻自破了。
30年代以後，這種說法變得十分流行。如1936年出版的胡哲敷《曾國藩》一書，在談到曾氏《討粵匪檄》時發了這樣一通議論：“這是曾氏與太平軍根本抵觸的所在，簡直可以說是一種宗教戰爭。所以他始終不懈，為的就是要保持名教，恐怕中國數千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡，這是曾氏的心跡。是故湘軍初起之時，只在保衛鄉土，後來便在維持名教。”(60)就連歷來秉持太平天國民族革命史觀的蕭一山，在抗戰期間寫出的《曾國藩傳》中亦有類似的說法：“洪秀全雖不是純粹的宗教革命，而曾國藩卻是為宗教而戰爭，好像歐洲的十字軍。”(61)替曾國藩翻案最徹底的要數王德亮，針對曾國藩“扶滿抑漢”的問題，他甚至專門寫了一部《曾國藩之民族思想》來為之辯解。該書第一章題為《組織湘軍志在保衛鄉里維持名教》，力辯湘軍非勤王之師，而是為保衛中國傳統文化而戰，且極力表彰曾國藩重刻《船山遺書》、傳播民族思想的功績。(62)直至半個多世紀以後，馮友蘭仍在老調重彈：“曾國藩和太平天國的鬥爭，是中西兩種文化、兩種宗教的鬥爭，即有西方宗教鬥爭中所謂‘聖戰’的意義。這是曾國藩和太平天國鬥爭的歷史意義。”(63)不過馮氏重拾此說主要是出於否定太平天國的目的，與三四十年代汲汲于為曾國藩開脫“漢奸”罪名的出發點有所不同。
值得注意的是，在30年代以後力主湘軍與太平軍為宗教戰爭的言論中，除了替曾國藩辯白之外，還不難讀出某些弦外之音。如1937年出版的何貽焜《曾國藩評傳》，其結語中有這樣一段文字：“觀其所作檄文，兢兢以扶持名教是尚，更足見效忠異族，絕非曾公之本意。史家謂‘湘軍非勤王之師’，‘湘軍如宗教軍’，誠為篤論……洪楊信奉耶教，不合國情，曾公崇尚儒教，深得民心，於軍事之利鈍，更有重大之關係，自極顯然。”(64)這裡的最後幾句話明顯是另有所指的，它很容易讓我們聯想起當時常見的一種說法：國民黨要維護傳統儒教文化，故深得民心，而中共信奉外來的馬列主義，所以不適合中國國情。這樣的影射在王德亮《曾國藩之民族思想》中看得尤為真切，作者在該書《後記》中寫道：“三民主義其所以能成為救中國之唯一主義者，即因其淵源於中國固有思想與民族精神。太平軍歷時十四載略地十七省，而終致失敗者，則因其所持之主義不適合中國之國情。此總理所以異于洪楊也!此本書所以編著也!”(65)雖然隻字未提中共，但意思已經表達得很明白了。
上文談到，在南京國民政府建立之後，由於國民黨從革命党向執政黨的立場轉變而引起意識形態的相應變化，對於曾國藩的認同就是其理所當然的結果，曾、胡等中興名臣也因此成為國民黨人的精神楷模。早在北伐時期，已經有人拿蔣介石與曾國藩相類比，據《曾胡譚薈》說：“蔣介石、唐孟瀟(即唐生智)之攜手北伐也，譚組庵(即譚延闓)貽書唐氏，謂蔣為今之曾滌生，願君以胡潤芝為法，以收和衷共濟之效。”(66)譚延闓時任國民革命軍第二軍軍長，他將北伐軍總指揮蔣介石及前敵總指揮唐生智分別比作曾國藩和胡林翼，似乎主要還是出於對曾、胡二人濟世安邦雄略的推崇佩服，並沒有什麼複雜的政治寓意。30年代以後，隨著“曾國藩熱”的升溫，這樣的比擬便越來越帶有濃厚的意識形態色彩。如王德亮將蔣介石與曾國藩相提並論，就有這樣一段別有用意的發揮：“雖時代有先後，而其生平志業行誼，則頗相類似。總裁之黃埔建軍，是猶曾氏之創立湘軍也。而皆遭值事變，秉承中華固有之傳統文化……力圖自立自強，踐履篤實，以誠為一世倡。其結果均能轉移風氣，安內攘外，立大功，建大業，炳耀寰宇。”(67)王德亮是一位職業報人，抗戰前後長期供職於《中央日報》和《掃蕩報》，政治立場右傾。不難看出，他的這段議論背後暗含玄機，意在表明國共雙方對於“中國道路”的不同選擇：國民黨繼承了曾國藩的文化立場，主張維護傳統文化，故只有三民主義才能救中國；而共產黨則信奉外來的主義，所以不適合中國國情。
另一方面，當抗戰後期國共關係趨於惡化後，中共也開始拿曾國藩來影射蔣介石。在共產黨人的筆下，曾國藩被貼上了更加鮮明的意識形態標籤。1943年7月，陳伯達在《評〈中國之命運〉》一文中明確表明了對於曾國藩的批判態度：“中國從來顯然有兩種文化傳統思想：一種是民眾的、革命的、光明的；一種是反民眾的、反革命的、黑暗的。近代中國一開始時候，太平天國與孫中山就是代表前者，曾國藩及現在中國的一切反共反人民分子就是代表後者。不管太平天國有外國的思想，卻是真正代表中國人的思想，中國人的英雄；不管曾國藩滿口舊中國的仁義道德，卻仍是雙重的奴才!滿奴才和洋奴才。中國共產黨人繼承中國從來以至洪秀全、孫中山一切優良的革命的傳統，而一切反動派則繼承曾國藩、葉德輝的傳統。反動派想取消前一種傳統，保留後一種傳統，而我們則正相反。關於中國思想文化問題上的分別，就在這裡。”(68)陳文將中國近代以來的文化傳統劃分為兩個敵對的陣線，一是以太平天國和孫中山為代表的“革命傳統”，一是以曾國藩為代表的“反革命傳統”，共產黨繼承了前者的傳統，而國民黨繼承了後者的傳統。當然誰都明白，陳伯達的批判矛頭其實是針對蔣介石的，曾國藩不過是一個虛設的靶子而已。看得出來，作為一個政治文化符號的曾國藩，在國共兩黨的意識形態紛爭中具有極強的寓意作用。
中共方面對於曾國藩的批判，在1944年達到了高☆禁☆潮。範文瀾《漢奸劊子手曾國藩的一生》是專借曾國藩來抨擊蔣介石的一篇名作，被時人稱作“理解古代和現代中國政治的一柄鑰匙”。(69)此文最初連載於1944年7月25、26日的延安《解放日報》，同年延安新華書店、山東新華書店出版單行本，此後數年中，各解放區新華書店再版不下十次之多，其影響之大可想而知。此文雖以曾國藩為批判對象，但矛頭處處指向蔣介石，如謂曾國藩“是鴉☆禁☆片戰爭後百年來一切對外投降、對內屠殺的反革命的漢奸劊子手們的‘安內攘外’路線的第一個大師”，又稱“孫中山先生自幼即以太平天國的繼承者自許，並終於完成了太平天國推翻滿清的未竟之業，這正如他的叛徒們以曾國藩的繼承者自許，並幻想完成曾國藩消滅中國革命的未竟之業一樣，完全不是偶然的”云云(70)，所指皆極為明確。後來範文瀾將此文收入《中國近代史》作為附錄，並寫下一段文字說明當時寫作該文的背景：“《漢奸劊子手曾國藩的一生》是1944年我在延安時寫的。曾國藩是近百年來反動派的開山祖師，而他的偽善喬裝卻在社會上有很大的影響。他的繼承者人民公敵蔣介石把他推崇成‘聖人’，以為麻醉青年、欺蔽群眾的偶像。為了澄清當時一些人的混亂思想，所以有揭穿曾國藩這個漢奸劊子手本來面目的必要。這篇文章便是在這種情況之下寫出的。”(71)應該說，曾國藩的意識形態化是國共雙方相互推波助瀾的結果，中共方面之所以要拿曾國藩來影射蔣介石，與國民黨以曾、胡繼承者自居的立場有很大的關係。
三、國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛
清末民初一度被打入另冊的曾國藩，在30年代以後得到了重新承認，由此引出的一個問題是，此事對國民黨傳統的太平天國史觀究竟造成了什麼影響?
按照某種習慣思維，曾胡與洪楊是一對不可調和的矛盾，肯定一方則必然意味著否定另一方。馮友蘭就曾說過這樣的話：“否定太平天國必然為曾國藩翻案，為曾國藩翻案必然否定太平天國，可以說這是一個問題的兩個方面。”(72)唐德剛在談到國民黨與洪楊、曾胡之間的關係時也說：“國民黨人談洪楊，始則是之，如孫中山先生和一些早期的革命黨人；終則非之，轉而崇拜曾、胡。”(73)不過他們兩人並未對這個問題做過專門研究，這些說法只是憑印象得到的一種感覺。
最早對國民黨執政後的太平天國史觀進行深入研究的是美國學者芮瑪麗，她主要是從南京國民政府建立後如何繼承同治中興遺產的角度去關注這個問題，其基本結論是：在國民黨成為執政黨之後，便不再承認自己是太平天國革命事業的繼承者，而是以同治中興名臣曾、胡的繼承者自居。(74)上世紀80年代，德國學者施泰格(Brunhild Staiger)又專門討論了抗戰前後國民黨人太平天國史觀的變化情況，認為在南京政府成立以後，尤其是抗戰期間，否定太平天國的意見在國民黨內已得到普遍贊同。(75)不過，她所舉出的論據卻全是時人為曾國藩翻案的言論，以及中共方面對曾進行的針鋒相對批判，並沒有提供國民黨否定太平天國的直接證據。近年方之光、袁蓉發表的《國民黨對太平天國評價轉變的歷史啟示》一文(以下簡稱“方文”)，與施泰格的觀點基本相同，其結論則更為明確，認為“對洪秀全與太平天國的評價，國民黨主流意識經歷了從肯定到否定的轉變過程”，甚至十分肯定地說：“1930年後，國民黨對太平天國的評價來了一個180度大轉變。”(76)但遺憾的是，方文未能提供相應的史料來支援這一結論，而唯一一條用來證明國民黨否定太平天國的論據又是靠不住的(說詳下文)。
上述研究成果存在的一個共同問題，就是試圖以國民黨為曾國藩翻案的事實來推導出它否定太平天國的結論，這個推理有一個預設前提，即“為曾國藩翻案必然否定太平天國”的習慣性思維。那麼，究竟有沒有什麼直接證據可以說明國民黨為曾國藩翻案導致了否定太平天國的結果呢?目前能夠找到的只有三條“疑似”證據，首先需要對它們的適用性加以分析。
其一，關於國民黨當局禁演話劇《李秀成之死》。
1944年，範文瀾《漢奸劊子手曾國藩的一生》由延安新華書店出版時，卷首《出版者的話》中有這樣一段文字：“現在大後方的一切反動統治人物卻以祖先崇拜的虔誠來供奉曾國藩，把曾國藩的著作大量翻印來作為他們訓練幹部、麻醉青年的教材，對於太平天國的宣傳則加以限制及禁止，譬如關於李秀成的戲劇即被禁演，並因此在四川綦江釀成過可驚的屠殺青年的血案。他們這種對於孫中山先生的公然的反叛，當然是他們整個地背叛革命三民主義的邏輯結果。”(77)這裡舉出的“對於太平天國的宣傳則加以限制及禁止”的例證，是指發生在1939年冬的“綦江慘案”。
據“綦江慘案”的一位當事人回憶，1939年，在綦江的軍事委員會戰時工作幹部訓練團(即戰幹團)一團組織的忠誠劇團演出陽翰笙創作的歷史劇《李秀成之死》，特務密報此事後，教育長桂永清稱“此劇內容是宣傳共產主義，並說該劇團中有共產黨組織”，於是在該團中大肆清查共產黨，先後殺害200餘人。(78)“綦江慘案”真相當時是由陽翰笙首先向重慶新聞界披露的，陽翰笙晚年在談到此事經過時，稱其起因是忠誠劇團的一些青年與文藝界的某些進步人士有接觸，被懷疑與共產黨有聯繫，卻未說此事與《李秀成之死》有何牽連。(79)
陽翰笙是著名的左翼劇作家，《李秀成之死》被今天的研究者稱為抗戰初“最具現實政治寓意的名劇”，具有“濃重的借古諷今政治意圖”。(80)因此，“綦江慘案”的起因即便與《李秀成之死》有什麼牽連，也是針對其“借古諷今”的問題，或是被認為借歷史劇來“宣傳共產主義”，與國民黨當局對待太平天國的態度毫無關係。況且無論是在“綦江慘案”發生之前還是發生之後，《李秀成之死》從未被禁演過，根本不存在對太平天國的宣傳“加以限制及禁止”的事情。
在抗戰時期左翼劇作家創作的多種太平天國歷史劇中，確實有一種曾遭到過禁演，這就是陳白塵的《大渡河》。此劇原系作者在抗戰前創作的《石達開的末路》，1942年改編為《翼王石達開》。1943年春更名為《大渡河》後在重慶上演，結果被當局強行刪削，並遭到禁演。禁演的原因，據陳白塵說，一是因為“1943年春河南正鬧災荒，我這寫於1942年的劇本，在第一場中正有著一段天災人禍，民不聊生，老百姓只好鋌而走險的描寫。真是我‘預言’得罪!”二是因為該劇中有關楊秀清與韋昌輝關係的描寫，被懷疑有影射之嫌。(81)這麼看來，《大渡河》被禁演與國民黨如何評價太平天國並不相干。
其二，關於葉青攻擊毛澤東主義是“太平天國洪秀全的再版”。
這是方文提供的唯一表明國民黨在1930年後否定太平天國的證據：早在國民黨對中央蘇區發起五次“圍剿”時期，就將紅軍污蔑為“粵匪”，國民黨宣傳部長葉青(任卓宣)在《抗戰與文化》半月刊上發表文章，攻擊毛澤東主義是“中國的農民主義”，是“太平天國洪秀全的再版”。(82)首先需要說明的是，葉青公開投靠國民黨已是在40年代，他未曾擔任國民黨宣傳部長，僅在1949年短期出任過國民黨中央宣傳部副部長；而他撰文攻擊“毛澤東主義”既不是在30年代初國民黨對中央蘇區發起五次“圍剿”時期，也不是在他正式加入國民黨陣營之後，而是30年代末、40年代初的事情，不管他的政治傾向如何，此時他基本上還是一個文化人身份，不能代表國民黨的態度。況且，葉青究竟是否曾將紅軍污蔑為“粵匪”，是否說過毛澤東主義是“太平天同洪秀全的再版”這樣的話，也是很有疑問的。
因為“毛澤東主義”的提法最初出自葉青筆下，故上面這一說法常為研究毛澤東思想史的學者所引用，但所據出處均為張如心1942年2月19日發表在延安《解放日報》上的《學習和掌握毛澤東的理論和策略》一文，該文中有這樣一段話：“中國反革命的託派‘理論家’——葉青早在專門破壞抗戰、破壞文化的《抗戰與文化》上極力污蔑毛澤東主義是‘中國農民主義’、‘太平天國洪秀全的再版’(??)……毛澤東主義決不是什麼農民主義、洪秀全主義，它是廿世紀的中國無產階級的理論和策略。”(83)方文的上述說法想必即出於此。葉青當時常在《抗戰與文化》上撰文攻擊中共確是事實，但筆者卻未能查到他說過這樣的話。1938年，他在《抗戰與文化》上發表《中國共產黨在抗日救國時代》，其中說道：“要在由封建到資本的階段幹社會革命，只能是張獻忠主義和洪秀全主義。”(84)1941年，他在《國防週報》上發表《與毛澤東論共產主義》，稱中共“一點不像俄國底布林塞維克，卻十分類似中國底李自成、張獻忠，只見燒殺搶劫……又有的人說，這簡直連巴枯寧主義都配不上，只能說是毛澤東主義。”(85)我懷疑或許是張如心記憶有誤，由葉青的上述言論推衍出毛澤東主義是“太平天國洪秀全的再版”這樣的說法，以致後人以訛傳訛。
其三，關於以中共比附“發匪”的說法。
1931年7月，《鏟共半月刊》發表明志《曾文正公練軍剿匪格言》一文，開篇就說：“今者赤禍滔天，有比之於發匪者，思仿曾文正公練軍剿匪之成法以剿赤匪，其意殊可嘉矣。”(86)此文作者署名“明志”，即中國青年党骨幹陳啟天的筆名，《鏟共半月刊》就是由他和左舜生等人在1930年創辦的。由此推斷，陳啟天所謂中共“有比之於發匪者”，大概就是國家主義派的說法。因為青年党不像國民黨那樣與太平天國有千絲萬縷的瓜葛，故可如此肆言無忌。
中國青年黨雖然極端反共，但在30年代中期以前，它與國民黨也是水火不相容的。1930年8月發表的《中國青年黨暨國家主義青年團第五次全國代表大會宣言》，仍表明了對國民黨絕不妥協的政治立場：“本党同志為國家主義全民政治作戰，對於一黨專政的國民黨，禍國殃民的新軍閥蔣中正，誓死反對，毫無妥協的餘地。”(87)因此，青年党人以中共比附“發匪”的說法，自然不能代表國民黨對太平天國的評價。
概而言之，從以上三條“疑似”證據中均不能得出國民黨在30年代以後否定太平天國的結論：所謂國民黨當局對太平天國的宣傳“加以限制及禁止”的說法，實屬中共的一面之辭；而葉青及國家主義派將中共與洪楊相比附的說法又不能代表國民黨的立場，無法據此判斷國民黨人的太平天國史觀。
看來要想準確解讀國民黨太平天國史觀的歷史語境，並不是一件很容易的事情。國民黨與洪楊、曾胡之間的糾葛，其實是一個相當複雜的問題，並非有些學者所想像的那種非此即彼的關係。有證據表明，雖然國民黨在成為執政黨之後有意識地繼承了曾、胡的文化立場，雖然曾國藩的價值在30年代以後得到了重新承認，但國民黨對太平天國的評價非但沒有因此發生“180度大轉變”，反而與此同時，以一種更明確的方式表達了對太平天國的肯定態度：1930年，由國民黨官方出面為晚清以來飽受攻訐的太平天國進行了正式平反。
1930年7月16日，曾編輯過《太平天國詩文鈔》的羅邕致函國民黨中央黨部宣傳部，敦請政府明令禁止一切污蔑太平天國的言論：
太平天國一朝，迄今尚備受輕蔑，擬請明令禁止，以保民族革命之光榮……先總理出而提倡國民革命，當時同志乃稍稍留心太平史實，或稍加以重視，然民間輕蔑之處依然如故也。降至晚近，各種記載，各地報張，以及編纂縣誌，遇太平事仍多沿用“粵賊”等輕蔑之稱者；而對於清廷諸將，則又滿紙曾文正、李文忠。一貶一褒，輕重顯然……特呈請鈞部擬請轉諮行政院通令各省市縣，凡以前著作輕蔑太平軍之處，事屬既往，不必改動，以存其真。至嗣後如有記述太平事實者，禁止沿用“粵賊”諸稱，而代以“太平軍”或相等之名稱。(88)
羅邕的建議很快就有了結果。7月24日，中央黨部宣傳部就此事函請內政部、教育部參考酌辦，並明確表示了支持的態度：“查洪楊事件為狹義之民族革命，自應加以承認，現今各地修志及報張紀載，仍沿舊習，加以輕蔑，殊於本黨主義有背。該羅邕所稱各節，不無見地，相應據情函達，即希予以考慮。”(89)8月9日，內政部按照宣傳部的意見給各省市政府發函，要求遵照執行。(90)
需要說明的是，筆者從《國民政府公報》、《行政院公報》和《內政公報》中均未能查到上述檔案，好在羅邕已將這些檔案全部作為附錄收入《太平天國詩文鈔》，其真實性是無可懷疑的。另外，從地方政府公報中也可瞭解到各地傳達執行這項政令的情況。如1930年8月13日，江蘇省政府分別向通志編纂委員會及民政廳、教育廳轉發了內政部諮文，並請加以落實。(91)同年8月19日，廣東省政府專函廣東通志館，明令今後修志時不得再有污蔑太平天國人物的字句。(92)同年9月2日，浙江省民政廳向各縣縣政府傳達上述檔，要求“一體遵照”執行。(93)
雖然孫中山一向自認是太平天國革命事業的繼承者，但自辛亥革命以來，以官方政令的形式正式為太平天國平反，這還是第一次!尤其不同尋常的是，此次平反發生在國民黨已經成為執政黨、曾國藩的聲譽正在蒸蒸日上的1930年，這就為我們深入認識國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛提供了更多的思考空間。對於羅邕提出的明令禁止污蔑太平天國言論的建議，國民黨中央黨部宣傳部的態度十分明確，宣稱太平天國的性質“為狹義之民族革命”，輕蔑太平天國的言論“殊於本黨主義有背”，這立場是何等的鮮明，哪裡有一點否定太平天國的意思?
從多年後發生的錢穆《國史大綱》出版風波，還能看出國民政府此次為太平天國平反所帶來的影響。1939年，錢穆《國史大綱》交付上海商務印書館刊行，出版社將書稿送至重慶審查，結果審查未能通過，要求修改後方可出版。關於此事的原委，據錢穆後來回憶說：
讀審查處批示，所命改定者，盡屬“洪楊之亂”一章。批示需改“洪楊之亂”為“太平天國”。章中多條亦須重加改定。余作答雲，孫中山先生以得聞洪楊故事，遂有志革命，此由中山先生親言之。但中山先生排除滿清政府，創建中華民國，始是一項正式的民族革命。至於洪楊起事，尊耶穌為天兄，洪秀全自居為天弟，創建政府稱為太平天國，又所至焚毀孔子廟，此斷與民族革命不同。前後兩事絕不當相提並論。凡本書指示需改定語，可由審查處徑加改定。原著作人當保存原稿，俟抗戰事定，再公之國人，以待國人之公評。審查處得餘函，乃批示可一照原稿印行。然已為此延遲近半年。(94)
這個故事的結局是，由於錢穆堅持己見，審查官最終讓步了，後來出版的《國史大綱》，有關太平天國的一節仍題為《洪楊之亂》。但從這件事情可以清楚地看出，國民黨對太平天國的評價一仍其舊，“洪楊之亂”的說法不能為出版審查者所接受，這與1930年國民政府為太平天國平反時的態度是完全一致的。
種種跡象表明，從30年代初直至整個抗戰時期，國民黨主流意識形態仍然堅持其傳統的太平天國史觀，對於孫中山領導的國民革命與太平天國之間一脈相承的關係，並沒有否認或忌諱的意思。1943年，蔣介石在《中國之命運》中說過這樣一段話：“自太平天國舉義以來九十三年的歷史證明：惟有我們國父宣導的國民革命與三民主義為我民族復興的惟一正確的路線。”(95)這裡稱太平天國為“舉義”，不消說是明確肯定的態度，更重要的是，這句話實際上表達了將國民革命的傳統上溯至太平天國的一貫主張。
下面兩個例證尤能說明問題。據錢穆說，抗戰期間他在後方各地常常見到懸掛於室內的孫中山畫像，“注意到畫像下附中山先生年曆，第一項即為洪楊起事年月，第二項始為中山先生之生年”(96)，這是一個頗堪玩味的細節。此畫像下方附有孫中山生平大事年表，將“洪楊起事年月”列在首行，可能相當於年譜的譜前部分，意在表明畫像主人的歷史傳統和思想淵源；畫像所附年表想必非常簡略，但即便是這麼簡略的年表也要標出太平天國起事年月，可見對孫中山與太平天國之間一脈相承的關係是何等看重。無獨有偶，在毛思誠編撰的《蔣介石年譜初稿》中，也能看到與此相似的觀念表達。此譜始於光緒十三年(1887)，在記述蔣介石誕生於是年後，即雲：“是年，距太平天國之亡二十三年。”(97)毛思誠是蔣的啟蒙老師，此書原名《蔣公介石年譜初稿》，後經蔣本人修訂，改題為《民國十五年以前之蔣介石先生》，于1937年刊行。在這部經蔣介石親自修改定稿的年譜中，于蔣生年下特意標明“是年，距太平天國之亡二十三年”，這與錢穆見到的孫中山畫像所附年表首先列出“洪楊起事年月”是同樣的意思，無非意在強調蔣介石是太平天國革命事業的繼承者而已。
對於國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛，陶希聖曾經有過一個解釋。1943年初，王德亮《曾國藩之民族思想》一書完稿後，送請陶希聖審閱，陶給他復函說：“弟以為中國國民黨于太平天國與曾文正，實兩承之，其淵源實微妙而錯綜，且歷史上亦頗有先例。弟稍緩當另函略論之，或可為兄訂此稿之一助也。”(98)這段話關係到國民黨對於其自身傳統的理解和認識，然陶氏僅點到為止，語焉不詳。王德亮在該書《後記》中對此有所回應：“洪楊發難于金田，以推翻滿清統治，恢復漢族政權相號召；湘軍崛起于嶽麓，以保衛桑梓安寧，維持中華名教為職志。一則追念遠祖豐功，一則不忘先民勞績，名相反，實相成，而皆有裨于總理所宣導之辛亥革命，是亦殊途而同歸也。”(99)很顯然，這是在闡釋陶氏上面那段話的意思，但作者的發揮有點不著邊際，似乎並未明白陶氏之真義。
作為國民黨的權威理論家，陶希聖的上述說法有助於我們理解這個棘手的問題。依筆者之見，所謂“兩承之”者，對於太平天國，繼承的是它的民族革命傳統；對於曾國藩，繼承的是他捍衛中國傳統文化以抵禦外來文化的立場。在國民黨成為執政黨之後，一方面有意識地繼承曾、胡的文化立場，主張以傳統文化來抵禦英美自由主義和蘇俄共產主義；另一方面仍以太平天國革命事業的繼承者自居，認同孫中山民族主義的思想淵源，堅持其傳統的太平天國史觀。
國民黨與洪楊、曾胡之間這種“微妙而錯綜”的關係，似乎很難為人們所理解。在當時的中國共產黨人看來，以太平天國和孫中山為代表的“革命傳統”與以曾國藩為代表的“反革命傳統”是截然對立的，故屢屢指責國民黨背叛了孫中山的革命立場。如陳伯達稱“中國共產黨人繼承中國從來以至洪秀全、孫中山一切優良的革命的傳統，而一切反動派則繼承曾國藩、葉德輝的傳統”(《評〈中國之命運〉》)，範文瀾謂“孫中山先生自幼即以太平天國的繼承者自許”，而“他的叛徒們以曾國藩的繼承者自許”(《漢奸劊子手曾國藩的一生》)，都是針對30年代以後國民黨師法曾、胡的政治立場而進行的批判。在今天的研究者看來，為曾國藩翻案必然意味著對太平天國的否定，則是由於對這段歷史的隔膜而得出的一個想當然的結論。
注釋：
①參見[德]施泰格《民族主義者對太平天國的看法》，《太平天國學刊》第5輯，中華書局1987年版；方之光、袁蓉《國民黨對太平天國評價轉變的歷史啟示》，《南京大學學報》2010年第1期。
②參見張正明、張乃華《論孫中山的民族主義》，《紀念辛亥革命七十周年學術討論會論文集》下冊，中華書局1983年版，第1796—1797頁。
”⑥明確指出太平天國革命性質為漢人的複國運動。1906年，章太炎在東京舉行的《民報》創刊紀念會上發表祝辭，為《民報》創刊周年昭告“皇祖軒轅、烈祖金天、高陽、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、漢、新、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、太平之明王聖帝”。⑦值得注意的是，在章氏列出的這一中國歷史譜系中，排除了所有的異族政權，而太平天國被列入其中，無非也意在強調它是一場漢族的複國運動。同年出版的《民報》第五號，在卷首同時刊載朱元璋、洪秀全、孫中山三人像，題為“中國大民族革命偉人肖像”⑧，最清楚不過地表明瞭孫中山民族主義的歷史淵源及其與朱、洪二人一脈相承的關係。因太平天國革命的性質被認定為民族革命，故清末革命党人多利用太平天國來進行反滿宣傳。最典型的例子莫過於辛亥元老劉成禺的《太平天國戰史》。據作者晚年回憶，此書是1902年在日本橫濱由孫中山提議撰寫的。孫中山謂“太平天國一朝為吾國民族大革命之輝煌史”，建議他“搜羅遺聞，撰著成書……發揚先烈，用昭信史，為今日吾党宣傳排滿好資料。”⑨次年成書後，孫中山又親自為之作序。⑩簡又文對此書評價甚高，稱“以科學方法及歷史眼光敘述太平史者，先生實開其端”云云。(11)其實此書只可當作反滿宣傳讀物來看，書中的許多內容都經不起考究，哪裡談得上什麼“科學方法”和“歷史眼光”?姑舉一例。據《清史稿·洪秀全傳》記載，咸豐三年(1853)洪秀全攻入金陵後，“稱明代後嗣，首謁明太祖陵，舉行祀典”。(12)太平天國史研究者對這一記載大都不肯輕信(13)，但卻不清楚其史源出自何處。今查《太平天國戰史》亦有同樣的記載：
時天王已據金陵……建號太平天國，稱明代世嗣。首謁明太祖陵墓，舉行大祀典儀式。其祝詞曰：“不肖孫子洪秀全，得光復我大明先帝南部疆土，登極南京，規模一遵洪武初年祖制。”……立洪武木主，每月率百官將士一祭。(14)
很明顯，這就是《清史稿》上述記載的來歷。這個故事一看即知不可靠，洪秀全一向不贊成天地會反清複明的主張，豈有自稱明代世嗣、拜謁明太祖陵的道理?不過，這一故事並非完全出自劉成禺的杜撰，早在咸豐三年天地會偽託洪秀全所作《奉天承運皇帝詔》中，已有“朕太祖高皇帝以布衣取天下，削平禍亂，統一寰區……朕以天潢嫡派，為中外所推，招集忠良後裔，起事粵西……茲以二月朔日抵南京應天府，祗謁祖陵”的說法。(15)因清末革命黨人將朱元璋、洪秀全視為其民族革命的兩大先驅，自然很樂於相信洪秀全拜謁明太祖陵的故事，劉成禺遂據此敷衍成文。
黃世仲(小配)《洪秀全演義》也是革命党人利用太平天國進行反滿宣傳的一個成功個案。此書創作於1906年，旨在以小說鼓吹反滿革命，作者自稱其書“皆洪氏一朝之實錄，即以傳漢族之光榮”。(16)章炳麟為之作序，且對其宣傳革命的功效抱有很高期待。果不出章氏所料，此書“出版後風行海內外，南洋、美洲各地華僑幾于家喻戶曉，且有編作戲劇者，其發揮種族觀念之影響，可謂至深且巨”。(17)阿英也說：“書中竭力宣揚民族思想，並有章太炎的敘文，與史實盡多不符，在當時卻是很重要的政治宣傳讀物。”(18)關於此書的社會影響，不妨舉兩個例子。如《翼王石達開佈告天下檄》在清末民初被廣為傳誦，其中“忍令上國衣冠，淪于夷狄；相率中原豪傑，還我河山”兩句，尤為膾炙人口。羅爾綱指出，“此檄見於清朝末年反清党人黃世仲著的《洪秀全演義》，大約就是黃世仲偽造來鼓吹反清革命的”。(19)指責黃世仲“偽造”此檄未必恰當，《洪秀全演義》本是文學作品，自然是允許虛構的，而後人竟信以為真，可見此書影響之大。又如《太平天國詩文鈔》錄有一篇洪秀全《祭明太祖陵寢文》(20)，後王煥鑣據以收入《明孝陵志》(21)，今人尚有信以為真者。今考此文亦出於《洪秀全演義》(22)，當為黃世仲所杜撰。由上兩例，足以看出此書對於反滿宣傳的效果如何。
更有甚者，則是為了宣傳反滿思想而有意偽造太平天國文獻，羅爾綱在這方面做過很多辨偽工作。如南社詩人高旭(天梅)偽撰石達開詩作20首，並刊行《石達開遺詩》一書，一時廣為流布。另一位南社成員胡懷琛亦託名太平天國黃公俊作詩多首，後來胡本人承認黃公俊其人其詩皆系他一手捏造，目的就是為了鼓吹反滿革命。(23)這些革命宣傳的效果，直至很多年後還能看出端倪。1929年，有人撰文指出，從石達開詩中可以看到兩種主義，一是太平天國絕對的堅持民族主義，二是太平天國絕對的表現英雄主義。(24)半個多世紀以後，簡又文仍然堅定地宣稱：“翼王石達開為最徹底之民族革命者。”(25)石達開的民族主義之所以給他們留下如此深刻的印象，自然應該歸功於《石達開遺詩》以及《翼王石達開佈告天下檄》的宣傳作用。
經過清末革命黨人的竭力鼓吹，辛亥革命後，人們對於太平天國的民族革命性質逐漸形成了共識。在後來很長一個時期裡，這種認識一直代表著國民黨人的主流觀點。下面這個例子很能說明問題。在國民黨執政後的1928年，羅邕、沈祖基將其所輯《太平天國詩文鈔》送請國府要人作序題詞，蔣介石、于右任、白崇禧三序及于右任、李濟深題詩均對太平天國民族革命給予高度肯定和評價，蔣介石序說：“往者洪楊諸先民，崛起東南，以抗滿清，雖志業未究，遽爾敗亡，而其民族思想之發皇，轟轟烈烈，在歷史上足以留一重大之紀念焉。”于右任序謂此書可“擬之‘鐵函井底《心史》’”，也旨在強調太平天國的民族革命性質。(26)從這些作序題詩者的身份及其傾向不難看出，當時國民黨內對於太平天國的評價問題具有高度的共識。
自三民主義提出之日起，太平天國革命就被認為是其民族主義的主要來源之一。民國以後，這一觀點得到人們的普遍認同。如李大釗評價孫中山在中國民族革命史上的地位時，便稱“他承接了太平天國民族革命的系統”。(27)1930年出版的杜冰坡《中華民族革命史》，上起1851年金田起義，下至1925年孫中山逝世，“前後約八十年，純以民族革命為主眼”，其基本結論是：“中國之種族革命，洪楊革命種其因，辛亥革命收其果。”(28)將辛亥革命與太平天國視為一脈相承的關係。1943年，蕭一山為簡又文《太平天國全史》所作序中有這樣一段文字：“太平軍為我國近代民族革命之壯瀾，行動思想，均有源流可尋，事之不成，蓋由時代使然……然一線相承之民族主義，一瞥所見之民權、民生主義，均足以啟後聖而開新運，為國民革命之先河。”(29)照他這個說法，則不僅是民族主義，就連民權、民生主義，都可以從太平天國找到其思想淵源。直至20世紀60年代末，簡又文還在撰文重申這一觀點：“朱明之覆元複國，太平天國之討滿興漢，與國父宣導的國民革命之打倒滿清而建立民國，是六百年來我國一脈相承之民族革命運動。其間雖有成有敗，而革命的意義與性質之重要則同一。”(30)這種表述與孫中山在同盟會時期所宣導的民族主義是完全吻合的。
不過，就在清末革命黨人大肆鼓吹提倡太平天國民族革命說的同時，持異議者也不乏其人。1903年，梁啟超在《新民叢報》上發表《新民說·論私德》，對當時盛行的太平天國民族革命論就頗有幾分不以為然：“吾見世之論者以革命熱之太盛，乃至神聖洪秀全而英雄張獻忠者有焉矣。吾亦知其為有為而發之言也，然此等孽因可多造乎?……即如洪秀全，或以其所標旗幟有合於民族主義也，而相與頌揚之，究竟洪秀全果為民族主義而動否，雖論者亦不敢為作保證人也。”(31)值得注意的是，持這種論調者並不限於維新派，就連蔡元培這樣的革命派也發表過類似的見解：“洪楊之事，應和之者率出於子女玉帛之嗜好；其所殘害，無所謂滿漢之界；而出死力以抵抗破壞之者，乃實在大多數之漢族。是亦足以證其種族之見之薄弱也。”(32)此時的蔡元培雖已傾向於革命，但他與那些職業革命家畢竟有所不同，在主張反滿排滿的同時仍保持著一份難得的理性，故對太平天國民族革命說亦不肯苟同。民國以後，在太平天國民族革命說幾乎已成定論的情況下，仍有少數學者對此提出質疑，其中最具代表性者便是錢穆。錢穆《國史大綱》指出，太平天國起事之初，雖以種族觀念相號召，但“似乎只可謂利用此種民間心理，而非純由此發動”。(33)後因《國史大綱》出版審查遇阻，他在回應審查意見時，又對太平天國民族革命論給予明確否定：“洪楊起事，尊耶穌為天兄，洪秀全自居為天弟，創建政府稱為太平天國，又所至焚毀孔子廟，此斷與民族革命不同。”(34)錢穆的這種見解，代表著歷史學家的一種純學術判斷，在30年代能夠有如此認識，亦屬難能可貴。
那麼，自清末以來主張太平天國民族革命論者，究竟是基於什麼理由來判定這場革命的性質呢?仔細考究起來，除去革命黨人偽造的太平天國文獻以及出自文學作品中的某些詩文之外，真正靠得住的，其實只有起事之初以楊秀清、蕭朝貴二人名義發佈的《奉天討胡檄》。(35)後人往往將這篇檄文與朱元璋《諭中原檄》相提並論，視為太平天國民族革命的一個重要象徵。如蕭公權謂此文“以較朱元璋之諭中原，詞氣激揚，殆無遜色，吾人如謂朱檄為中華民族革命之第一聲，此足為其鏗，谹之嗣響”。(36)蕭一山亦稱此檄文“重在排滿，未多倡教，用語頗類明太祖之討元檄文，可見太平起義，仍以民族主義為號召，與天地會之反清革命如出一轍也”。(36)但無論對此文有多麼高的估價，它畢竟只是“揭舉出種族革命的旗號”(錢穆語)而已(37)，其象徵意義遠大于實際意義，能夠說明的問題十分有限，單憑這篇檄文去斷定太平天國的民族革命性質，結論未免太過牽強。
太平天國的革命性質向來是一個極富爭議的話題，本文無意對這個問題展開討論，而僅以揭示民族革命論產生的時代背景為目的。今天看來，無論是太平天國革命還是元明革命，都沒有太多的民族革命內涵，它們濃厚的民族革命色彩主要是由後人塗抹上去的。元明革命的民族主義想像始於明中葉以後，在長期面臨“北虜”之患的時代背景下，元明鼎革的歷史記憶被重新喚起，並且自然而然地被解讀為一場“驅逐胡虜，恢復中華”的民族革命，而清末反滿排滿的時代氛圍，使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。(39)至於太平天國的民族革命標籤，則可以說是清末革命黨人一手打造的。孫中山領導的國民革命揭櫫民族主義的大旗，並將其思想淵源追溯到太平天國及元明革命。但元明革命過於遙遠，且除了一篇朱元璋的《諭中原檄》之外，也實在沒有什麼文章好做，而剛剛過去的太平天國運動則耳目相接，並且所針對的革命物件又同是滿清政權，故太平天國便理所當然地成為可堪利用的最佳歷史資源。太平天國的“民族革命”想像由此而產生，一種新的太平天國史觀被成功地塑造出來，並伴隨著三民主義的廣泛傳播而逐漸融入社會主流意識形態。
二、20世紀30年代的“曾國藩熱”
辛亥革命後，太平天國民族革命的歷史觀念得到廣泛認同，如上所述，直至南京國民政府建立之初，國民黨內對於太平天國的評價仍具有高度共識。然而，20世紀30年代初以後，情況似乎發生了變化。
作為太平天國革命的對立面，曾、胡、李、左等所謂中興名臣在清末民初受到人們的猛烈抨擊，時人謂“清末士人，倡言革命，詈曾、左如盜賊，以神聖頌洪、楊”(40)，正是當時的真實寫照。孰料時移世變，從30年代初開始，一股“曾國藩熱”在不經意間悄然興起。世風之轉換，其實早在20年代末已有徵兆。1929年，有人注意到這種現象：“自洪秀全覆滅，國人莫不樂道曾、胡。清末革命党以排滿相號召，乃于曾、胡輩無恕詞。近歲，則党國要人始複以曾、胡相勖勵，並引為治軍、訓屬之範則……凡此之屬，屢見於報紙記載，不遑備舉。”(41)如果說當時對曾、胡的推崇主要還只限于“党國要人”的話，那麼從1931年或1932年以後，曾國藩就開始受到整個社會尤其是知識階層的追捧，各種書刊中充斥著曾文正公的事功、言論和思想，曾國藩再度成為內聖外王的完人。
對於30年代“曾國藩熱”的成因，美國學者芮瑪麗(Mary Clabaugh Wright)有這樣一個解釋：“國民黨於1927—1928年的掌權標誌著革命旋律在黨綱中占支配地位時代的結束……如果說國民黨在其革命的年代裡還曾把自己看成是偉大的太平軍起義的後繼者，那麼掌權後的國民黨則認同清代帝國政府。”(42)也就是說，曾國藩的價值之所以被重新發現和承認，主要是由於南京國民政府建立之後，國民黨從革命党向執政黨的立場轉變造成的——因為這一轉型在意識形態上主要表現為有意識地繼承同治中興的遺產。(43)這一看法頗有見地，但僅憑這一點恐怕還不能對當時整個社會的“曾國藩熱”做出圓滿的解釋。筆者更為關注的是，30年代的文化保守主義思潮與“曾國藩熱”之間究竟存在著什麼樣的關係?不妨通過1934年開始的新生活運動和1935年的中西文化論戰來解讀產生曾國藩熱現象的時代氛圍及歷史語境。
(一)新生活運動：重建傳統的努力
蔣介石於1934年在南昌發起的新生活運動，從表面上看是一場改良國民素質的社會運動，但它的出發點是要重建傳統，主張以儒家文化的“四維八德”來進行價值與道德的重構，故被國民黨人定位為“文化復興運動”。
在新生活運動的宣導者們看來，五四運動是傳統文化的破壞運動，而新生活運動則是傳統文化的建設運動。1934年4月16日，陳立夫在南京市政府擴大紀念周會上的演講中說道：“吾國自五四運動以來，所有文化工作……大部分均系破壞工作，以致吾國固有之文化摧毀無餘。”(44)次年，他在《新生活運動發微》一文中闡釋這項運動的主旨時說，以前的革命主要在於破壞，“現在大破壞的時期已屬過去，大建設的時期方在開始。在如此偉大的遞進階段中，不能不有一種大刀闊斧普及深入的運動，將破壞期中遺留的惡習慣舉行總清算，一舉而廓清之，否則不足以創造新的時代，開始新的生命。新生活運動者，即本乎此種適要而產生之大運動也。”(45)按他這種說法，新生活運動的一個主要目的，就是要徹底清算過去革命時期養成的破壞“惡習”。
力行社是新生活運動的重要推動力量，力行社骨幹賀衷寒在一次名為《新生活運動之意義》的演講中明確指出，這場運動是對五四新文化運動的反動：“五四的新文化運動，是把外國的東西搬到中國來，把中國固有的東西都摧毀了。我們今天的新生活運動，是要把中國固有的東西來發揚，所以五四的新文化運動與今天的新生活運動，完全是那樣絕對不同的東西。”因此他宣稱“新生活運動惟一的目的，就是要把五四的新文化運動底破壞運動，改變成一個建設運動……因為破壞是目前所不需要的，建設才是目前所需要的。”(46)
通過上面這些有代表性的言論，不難看出新生活運動的旨趣所在。回歸傳統，從五四以來的“破壞”主旋律回到“建設”的軌道上去，是新生活運動的主要訴求之一。這種價值取向反映了國民黨在成為執政黨之後，從破壞者向建設者的立場轉變。新生活運動所代表的文化保守主義思潮，是曾國藩的價值被重新發現和認識的重要時代背景：在以前的“破壞時期”，曾國藩代表著民族革命的鎮壓者和舊傳統的衛道者；而在如今的“建設時期”，曾國藩則成為抵禦洋教、捍衛中國文化的一面旗幟。
過去國內學者習慣于用政治意識形態思維去評價新生活運動，認為它是為配合“圍剿”共產黨的軍事行動而開展的一場社會文化運動。近年有學者從“重建合法性”的角度對新生活運動進行重新詮釋，姜義華認為：“新生活運動可以說就是蔣介石試圖依靠韋伯所說的‘傳統型權威’來樹立自身‘魅力型權威’，從而構建其統治合法性的努力。”(47)近代以來，曾國藩無疑就是最有資格代表“傳統型權威”的人物之一，若從這個角度來考慮，也不難理解新生活運動重建傳統的追求與“曾國藩熱”之間的邏輯關係。
(二)中西文化論戰：以傳統文化抵禦外來文化的主張
1935年的中西文化論戰是由王新命、何炳松、陶希聖等十教授聯名發表的《中國本位的文化建設宣言》(又稱“一十宣言”)引起的，該宣言反復強調“中國空間時間的特殊性”、“中國此時此地的需要”(48)，代表文化保守主義的立場，因此被全盤西化派譏為“中體西用”論的翻版。儘管本位文化派的政治立場和文化取向不盡一致，但誰也不否認“一十宣言”具有明顯的官方背景，而在這場中西文化論戰中，最能反映國民黨當局文化意識形態的，就是以傳統文化抵禦外來文化的主張。
本位文化派既反對英美資本主義，也反對蘇俄社會主義，那麼，究竟什麼才是“中國此時此地的需要”呢?對此有各種不同答案，其中一種說法是：“三民主義的實行是此時此地的需要。”(49)本位文化派中的一個活躍人物李紹哲說得更明白：“近來剿匪勝利的事實，是告訴我們共產主張與三民主義何者足以適應中國需要，而證明共產主義的文化是不能建設得起來的。”(50)CC系的蔣建白也有類似的論調：“外來文化亦未必能完全適宜於此時此地之需要……如共產主義，為現代蘇俄之國家文化，若以之移植中國，勢必殃國禍民，故必須加以排除。”(51)在他們看來，只有源自中國傳統的三民主義才符合“中國空間時間的特殊性”，才能順應“中國此時此地的需要”，而像共產主義這樣的外來文化並不適合中國國情。雖然這種觀點未必能夠代表本位文化派的主流價值觀，但確實表達了官方意識形態的真實訴求。
對於本位文化派的文化立場，中共方面具有高度的意識形態敏感。1940年1月5日，張聞天在延安舉行的陝甘寧邊區文化界救亡協會第一次代表大會上所做的報告中，對此進行了針鋒相對的批判：“中華民族的新文化，也決不像‘中學為體，西學為用’的‘中國本位文化’論者那樣，只吸收外國的自然科學的技術，來發展中國的物質文明。它要吸收外國文化中的一切優良成果，不論是自然科學的、社會科學的、哲學的、文藝的。而‘中國本位文化’論者，卻正在以中國的陳舊的、保守的、落後的思想，反對外國先進的、革命的思想。”(52)張聞天將矛頭直指本位文化派的文化保守主義立場，認為他們的文化主張與“中體西用”論毫無二致，其目的就是要用腐朽落後的傳統文化來抵制革命的、先進的外來文化。半個多世紀以後，馮友蘭在評價“一十宣言”時說得更為直截了當：“這個宣言是國民黨授意作的。一篇洋洋大文，實際所要說的只有三個字：‘不盲從。’不盲從什麼呢?不要盲從馬克思列寧主義，不能‘以俄為師’。”(53)雖然“一十宣言”提出的文化建設宗旨是“不守舊，不盲從”，但本位文化派大抵都是圍繞著“不盲從”三字做文章，這是無可否認的事實。在過去很長一個時期裡，國內學者普遍將這場中西文化論戰視為國民黨文化統制政策的產物，90年代以後有一種去意識形態化的傾向，多從現代化研究的視角發掘它的文化意義，這恐怕只能視為本位文化派的當代解讀，不免有矯枉過正之嫌。
文化保守主義以傳統文化抵禦外來文化的主張，也可以為30年代“曾國藩熱”的成因提供一個合理的解釋。讓我們來看看當時人的說法。1935年，蔣星德在為《曾國藩之生平及事業》一書所作的自序中說到：“自從民族革命的高☆禁☆潮侵入中國以後，一般人對於曾國藩，具有深切的反感……因為共匪的騷擾，和國民道德的低落，最近的風氣似乎改變了，被遺忘的曾國藩，最近又似乎慢慢引起國人的注意了。”(54)這段話解釋了曾國藩被重新發現的時代背景：“因為共匪的騷擾”，所以要仿效曾國藩用傳統文化來抵禦外來的蘇俄文化，於是久被遺忘的曾國藩又再次引起國人關注。李樸生說得更為直白：“曾國藩時代可以捧出孔子號召群倫，征討‘發逆’，我們要如法炮製，對付共匪，便給實驗主義的信徒譏為太不替孫中山先生爭氣了!”(55)這裡表達的是同一個意思：為了“對付共匪”，需要像曾國藩那樣祭出傳統文化大旗來作為號召，於是尊孔讀經、追捧曾國藩便成為時尚。從時人的這些言論中，可以清楚地看出30年代的文化保守主義思潮與“曾國藩熱”之間的因果關係。
然而，曾國藩的回歸面臨著一個很棘手的問題：自清末以來，曾國藩一直被人們視為鎮壓太平天國革命的“元兇”，甚至被革命党稱之為“漢奸”(56)，而太平天國則被公認為是孫中山民族主義的一面旗幟。因此，要想重新肯定曾國藩的價值，就有一個如何為他正名的問題。
1914年，日本學者稻葉君山在《清朝全史》一書中對曾國藩鎮壓太平天國的性質提出了不同看法，他認為湘軍與太平軍之間實為一場宗教戰爭：“湘軍非勤王之師……意在維持名教，其最終之目的，即恢復異宗教之南京是也。是故湘軍可稱為一種宗教軍。”(57)這個說法顛覆了過去的傳統認識。稻葉君山指出，曾國藩並非是為維護清王朝統治而戰，而是為捍衛中國傳統文化而戰，因此維持名教的湘軍與信奉洋教的太平軍之間就不是民族衝突而是文化衝突。
《清朝全史》中譯本出版後風靡一時，但稻葉君山的上述觀點在很長一個時期裡並未引起什麼反響。(58)直至30年代初，曾國藩的價值被重新發現和認識，於是稻葉君山的宗教戰爭說便因此受到人們的格外青睞。1930年，陳訓慈在《太平天國之宗教政治》一文中對此說大加發揮：
近人既推太平軍為種族革命，因而遂有責曾氏甘為滿洲之奴隸者，此蓋未明曾氏出兵之意義。彼之文告，對太平軍之民族主義絕無指摘，即於清政之壞亦未嘗為之辯護。惟倫常破壞，且使孔孟之傳統精神掃地，則彼所認為較外族統治更為嚴重，不能不並力以爭。由是以論，曾之理想，殆為人倫名教而戰，而非徒為清室而戰。湘軍亦非一姓之軍，而有如主義之軍矣。(59)
陳文認為，太平天國之所以能夠立國達14年之久，其統治基礎在於宗教政治而非種族思想，太平天國以宗教而興，亦以宗教而敗，其宗教觀念與中國傳統文化大相徑庭，這是太平天國失敗的主要原因。按照他的解釋，曾國藩與太平天國之間不是一個民族矛盾的問題，而是一種深層次的文化衝突，因此過去人們指責曾國藩效忠異族的說法就不攻自破了。
30年代以後，這種說法變得十分流行。如1936年出版的胡哲敷《曾國藩》一書，在談到曾氏《討粵匪檄》時發了這樣一通議論：“這是曾氏與太平軍根本抵觸的所在，簡直可以說是一種宗教戰爭。所以他始終不懈，為的就是要保持名教，恐怕中國數千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡，這是曾氏的心跡。是故湘軍初起之時，只在保衛鄉土，後來便在維持名教。”(60)就連歷來秉持太平天國民族革命史觀的蕭一山，在抗戰期間寫出的《曾國藩傳》中亦有類似的說法：“洪秀全雖不是純粹的宗教革命，而曾國藩卻是為宗教而戰爭，好像歐洲的十字軍。”(61)替曾國藩翻案最徹底的要數王德亮，針對曾國藩“扶滿抑漢”的問題，他甚至專門寫了一部《曾國藩之民族思想》來為之辯解。該書第一章題為《組織湘軍志在保衛鄉里維持名教》，力辯湘軍非勤王之師，而是為保衛中國傳統文化而戰，且極力表彰曾國藩重刻《船山遺書》、傳播民族思想的功績。(62)直至半個多世紀以後，馮友蘭仍在老調重彈：“曾國藩和太平天國的鬥爭，是中西兩種文化、兩種宗教的鬥爭，即有西方宗教鬥爭中所謂‘聖戰’的意義。這是曾國藩和太平天國鬥爭的歷史意義。”(63)不過馮氏重拾此說主要是出於否定太平天國的目的，與三四十年代汲汲于為曾國藩開脫“漢奸”罪名的出發點有所不同。
值得注意的是，在30年代以後力主湘軍與太平軍為宗教戰爭的言論中，除了替曾國藩辯白之外，還不難讀出某些弦外之音。如1937年出版的何貽焜《曾國藩評傳》，其結語中有這樣一段文字：“觀其所作檄文，兢兢以扶持名教是尚，更足見效忠異族，絕非曾公之本意。史家謂‘湘軍非勤王之師’，‘湘軍如宗教軍’，誠為篤論……洪楊信奉耶教，不合國情，曾公崇尚儒教，深得民心，於軍事之利鈍，更有重大之關係，自極顯然。”(64)這裡的最後幾句話明顯是另有所指的，它很容易讓我們聯想起當時常見的一種說法：國民黨要維護傳統儒教文化，故深得民心，而中共信奉外來的馬列主義，所以不適合中國國情。這樣的影射在王德亮《曾國藩之民族思想》中看得尤為真切，作者在該書《後記》中寫道：“三民主義其所以能成為救中國之唯一主義者，即因其淵源於中國固有思想與民族精神。太平軍歷時十四載略地十七省，而終致失敗者，則因其所持之主義不適合中國之國情。此總理所以異于洪楊也!此本書所以編著也!”(65)雖然隻字未提中共，但意思已經表達得很明白了。
上文談到，在南京國民政府建立之後，由於國民黨從革命党向執政黨的立場轉變而引起意識形態的相應變化，對於曾國藩的認同就是其理所當然的結果，曾、胡等中興名臣也因此成為國民黨人的精神楷模。早在北伐時期，已經有人拿蔣介石與曾國藩相類比，據《曾胡譚薈》說：“蔣介石、唐孟瀟(即唐生智)之攜手北伐也，譚組庵(即譚延闓)貽書唐氏，謂蔣為今之曾滌生，願君以胡潤芝為法，以收和衷共濟之效。”(66)譚延闓時任國民革命軍第二軍軍長，他將北伐軍總指揮蔣介石及前敵總指揮唐生智分別比作曾國藩和胡林翼，似乎主要還是出於對曾、胡二人濟世安邦雄略的推崇佩服，並沒有什麼複雜的政治寓意。30年代以後，隨著“曾國藩熱”的升溫，這樣的比擬便越來越帶有濃厚的意識形態色彩。如王德亮將蔣介石與曾國藩相提並論，就有這樣一段別有用意的發揮：“雖時代有先後，而其生平志業行誼，則頗相類似。總裁之黃埔建軍，是猶曾氏之創立湘軍也。而皆遭值事變，秉承中華固有之傳統文化……力圖自立自強，踐履篤實，以誠為一世倡。其結果均能轉移風氣，安內攘外，立大功，建大業，炳耀寰宇。”(67)王德亮是一位職業報人，抗戰前後長期供職於《中央日報》和《掃蕩報》，政治立場右傾。不難看出，他的這段議論背後暗含玄機，意在表明國共雙方對於“中國道路”的不同選擇：國民黨繼承了曾國藩的文化立場，主張維護傳統文化，故只有三民主義才能救中國；而共產黨則信奉外來的主義，所以不適合中國國情。
另一方面，當抗戰後期國共關係趨於惡化後，中共也開始拿曾國藩來影射蔣介石。在共產黨人的筆下，曾國藩被貼上了更加鮮明的意識形態標籤。1943年7月，陳伯達在《評〈中國之命運〉》一文中明確表明了對於曾國藩的批判態度：“中國從來顯然有兩種文化傳統思想：一種是民眾的、革命的、光明的；一種是反民眾的、反革命的、黑暗的。近代中國一開始時候，太平天國與孫中山就是代表前者，曾國藩及現在中國的一切反共反人民分子就是代表後者。不管太平天國有外國的思想，卻是真正代表中國人的思想，中國人的英雄；不管曾國藩滿口舊中國的仁義道德，卻仍是雙重的奴才!滿奴才和洋奴才。中國共產黨人繼承中國從來以至洪秀全、孫中山一切優良的革命的傳統，而一切反動派則繼承曾國藩、葉德輝的傳統。反動派想取消前一種傳統，保留後一種傳統，而我們則正相反。關於中國思想文化問題上的分別，就在這裡。”(68)陳文將中國近代以來的文化傳統劃分為兩個敵對的陣線，一是以太平天國和孫中山為代表的“革命傳統”，一是以曾國藩為代表的“反革命傳統”，共產黨繼承了前者的傳統，而國民黨繼承了後者的傳統。當然誰都明白，陳伯達的批判矛頭其實是針對蔣介石的，曾國藩不過是一個虛設的靶子而已。看得出來，作為一個政治文化符號的曾國藩，在國共兩黨的意識形態紛爭中具有極強的寓意作用。
中共方面對於曾國藩的批判，在1944年達到了高☆禁☆潮。範文瀾《漢奸劊子手曾國藩的一生》是專借曾國藩來抨擊蔣介石的一篇名作，被時人稱作“理解古代和現代中國政治的一柄鑰匙”。(69)此文最初連載於1944年7月25、26日的延安《解放日報》，同年延安新華書店、山東新華書店出版單行本，此後數年中，各解放區新華書店再版不下十次之多，其影響之大可想而知。此文雖以曾國藩為批判對象，但矛頭處處指向蔣介石，如謂曾國藩“是鴉☆禁☆片戰爭後百年來一切對外投降、對內屠殺的反革命的漢奸劊子手們的‘安內攘外’路線的第一個大師”，又稱“孫中山先生自幼即以太平天國的繼承者自許，並終於完成了太平天國推翻滿清的未竟之業，這正如他的叛徒們以曾國藩的繼承者自許，並幻想完成曾國藩消滅中國革命的未竟之業一樣，完全不是偶然的”云云(70)，所指皆極為明確。後來範文瀾將此文收入《中國近代史》作為附錄，並寫下一段文字說明當時寫作該文的背景：“《漢奸劊子手曾國藩的一生》是1944年我在延安時寫的。曾國藩是近百年來反動派的開山祖師，而他的偽善喬裝卻在社會上有很大的影響。他的繼承者人民公敵蔣介石把他推崇成‘聖人’，以為麻醉青年、欺蔽群眾的偶像。為了澄清當時一些人的混亂思想，所以有揭穿曾國藩這個漢奸劊子手本來面目的必要。這篇文章便是在這種情況之下寫出的。”(71)應該說，曾國藩的意識形態化是國共雙方相互推波助瀾的結果，中共方面之所以要拿曾國藩來影射蔣介石，與國民黨以曾、胡繼承者自居的立場有很大的關係。
三、國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛
清末民初一度被打入另冊的曾國藩，在30年代以後得到了重新承認，由此引出的一個問題是，此事對國民黨傳統的太平天國史觀究竟造成了什麼影響?
按照某種習慣思維，曾胡與洪楊是一對不可調和的矛盾，肯定一方則必然意味著否定另一方。馮友蘭就曾說過這樣的話：“否定太平天國必然為曾國藩翻案，為曾國藩翻案必然否定太平天國，可以說這是一個問題的兩個方面。”(72)唐德剛在談到國民黨與洪楊、曾胡之間的關係時也說：“國民黨人談洪楊，始則是之，如孫中山先生和一些早期的革命黨人；終則非之，轉而崇拜曾、胡。”(73)不過他們兩人並未對這個問題做過專門研究，這些說法只是憑印象得到的一種感覺。
最早對國民黨執政後的太平天國史觀進行深入研究的是美國學者芮瑪麗，她主要是從南京國民政府建立後如何繼承同治中興遺產的角度去關注這個問題，其基本結論是：在國民黨成為執政黨之後，便不再承認自己是太平天國革命事業的繼承者，而是以同治中興名臣曾、胡的繼承者自居。(74)上世紀80年代，德國學者施泰格(Brunhild Staiger)又專門討論了抗戰前後國民黨人太平天國史觀的變化情況，認為在南京政府成立以後，尤其是抗戰期間，否定太平天國的意見在國民黨內已得到普遍贊同。(75)不過，她所舉出的論據卻全是時人為曾國藩翻案的言論，以及中共方面對曾進行的針鋒相對批判，並沒有提供國民黨否定太平天國的直接證據。近年方之光、袁蓉發表的《國民黨對太平天國評價轉變的歷史啟示》一文(以下簡稱“方文”)，與施泰格的觀點基本相同，其結論則更為明確，認為“對洪秀全與太平天國的評價，國民黨主流意識經歷了從肯定到否定的轉變過程”，甚至十分肯定地說：“1930年後，國民黨對太平天國的評價來了一個180度大轉變。”(76)但遺憾的是，方文未能提供相應的史料來支援這一結論，而唯一一條用來證明國民黨否定太平天國的論據又是靠不住的(說詳下文)。
上述研究成果存在的一個共同問題，就是試圖以國民黨為曾國藩翻案的事實來推導出它否定太平天國的結論，這個推理有一個預設前提，即“為曾國藩翻案必然否定太平天國”的習慣性思維。那麼，究竟有沒有什麼直接證據可以說明國民黨為曾國藩翻案導致了否定太平天國的結果呢?目前能夠找到的只有三條“疑似”證據，首先需要對它們的適用性加以分析。
其一，關於國民黨當局禁演話劇《李秀成之死》。
1944年，範文瀾《漢奸劊子手曾國藩的一生》由延安新華書店出版時，卷首《出版者的話》中有這樣一段文字：“現在大後方的一切反動統治人物卻以祖先崇拜的虔誠來供奉曾國藩，把曾國藩的著作大量翻印來作為他們訓練幹部、麻醉青年的教材，對於太平天國的宣傳則加以限制及禁止，譬如關於李秀成的戲劇即被禁演，並因此在四川綦江釀成過可驚的屠殺青年的血案。他們這種對於孫中山先生的公然的反叛，當然是他們整個地背叛革命三民主義的邏輯結果。”(77)這裡舉出的“對於太平天國的宣傳則加以限制及禁止”的例證，是指發生在1939年冬的“綦江慘案”。
據“綦江慘案”的一位當事人回憶，1939年，在綦江的軍事委員會戰時工作幹部訓練團(即戰幹團)一團組織的忠誠劇團演出陽翰笙創作的歷史劇《李秀成之死》，特務密報此事後，教育長桂永清稱“此劇內容是宣傳共產主義，並說該劇團中有共產黨組織”，於是在該團中大肆清查共產黨，先後殺害200餘人。(78)“綦江慘案”真相當時是由陽翰笙首先向重慶新聞界披露的，陽翰笙晚年在談到此事經過時，稱其起因是忠誠劇團的一些青年與文藝界的某些進步人士有接觸，被懷疑與共產黨有聯繫，卻未說此事與《李秀成之死》有何牽連。(79)
陽翰笙是著名的左翼劇作家，《李秀成之死》被今天的研究者稱為抗戰初“最具現實政治寓意的名劇”，具有“濃重的借古諷今政治意圖”。(80)因此，“綦江慘案”的起因即便與《李秀成之死》有什麼牽連，也是針對其“借古諷今”的問題，或是被認為借歷史劇來“宣傳共產主義”，與國民黨當局對待太平天國的態度毫無關係。況且無論是在“綦江慘案”發生之前還是發生之後，《李秀成之死》從未被禁演過，根本不存在對太平天國的宣傳“加以限制及禁止”的事情。
在抗戰時期左翼劇作家創作的多種太平天國歷史劇中，確實有一種曾遭到過禁演，這就是陳白塵的《大渡河》。此劇原系作者在抗戰前創作的《石達開的末路》，1942年改編為《翼王石達開》。1943年春更名為《大渡河》後在重慶上演，結果被當局強行刪削，並遭到禁演。禁演的原因，據陳白塵說，一是因為“1943年春河南正鬧災荒，我這寫於1942年的劇本，在第一場中正有著一段天災人禍，民不聊生，老百姓只好鋌而走險的描寫。真是我‘預言’得罪!”二是因為該劇中有關楊秀清與韋昌輝關係的描寫，被懷疑有影射之嫌。(81)這麼看來，《大渡河》被禁演與國民黨如何評價太平天國並不相干。
其二，關於葉青攻擊毛澤東主義是“太平天國洪秀全的再版”。
這是方文提供的唯一表明國民黨在1930年後否定太平天國的證據：早在國民黨對中央蘇區發起五次“圍剿”時期，就將紅軍污蔑為“粵匪”，國民黨宣傳部長葉青(任卓宣)在《抗戰與文化》半月刊上發表文章，攻擊毛澤東主義是“中國的農民主義”，是“太平天國洪秀全的再版”。(82)首先需要說明的是，葉青公開投靠國民黨已是在40年代，他未曾擔任國民黨宣傳部長，僅在1949年短期出任過國民黨中央宣傳部副部長；而他撰文攻擊“毛澤東主義”既不是在30年代初國民黨對中央蘇區發起五次“圍剿”時期，也不是在他正式加入國民黨陣營之後，而是30年代末、40年代初的事情，不管他的政治傾向如何，此時他基本上還是一個文化人身份，不能代表國民黨的態度。況且，葉青究竟是否曾將紅軍污蔑為“粵匪”，是否說過毛澤東主義是“太平天同洪秀全的再版”這樣的話，也是很有疑問的。
因為“毛澤東主義”的提法最初出自葉青筆下，故上面這一說法常為研究毛澤東思想史的學者所引用，但所據出處均為張如心1942年2月19日發表在延安《解放日報》上的《學習和掌握毛澤東的理論和策略》一文，該文中有這樣一段話：“中國反革命的託派‘理論家’——葉青早在專門破壞抗戰、破壞文化的《抗戰與文化》上極力污蔑毛澤東主義是‘中國農民主義’、‘太平天國洪秀全的再版’(??)……毛澤東主義決不是什麼農民主義、洪秀全主義，它是廿世紀的中國無產階級的理論和策略。”(83)方文的上述說法想必即出於此。葉青當時常在《抗戰與文化》上撰文攻擊中共確是事實，但筆者卻未能查到他說過這樣的話。1938年，他在《抗戰與文化》上發表《中國共產黨在抗日救國時代》，其中說道：“要在由封建到資本的階段幹社會革命，只能是張獻忠主義和洪秀全主義。”(84)1941年，他在《國防週報》上發表《與毛澤東論共產主義》，稱中共“一點不像俄國底布林塞維克，卻十分類似中國底李自成、張獻忠，只見燒殺搶劫……又有的人說，這簡直連巴枯寧主義都配不上，只能說是毛澤東主義。”(85)我懷疑或許是張如心記憶有誤，由葉青的上述言論推衍出毛澤東主義是“太平天國洪秀全的再版”這樣的說法，以致後人以訛傳訛。
其三，關於以中共比附“發匪”的說法。
1931年7月，《鏟共半月刊》發表明志《曾文正公練軍剿匪格言》一文，開篇就說：“今者赤禍滔天，有比之於發匪者，思仿曾文正公練軍剿匪之成法以剿赤匪，其意殊可嘉矣。”(86)此文作者署名“明志”，即中國青年党骨幹陳啟天的筆名，《鏟共半月刊》就是由他和左舜生等人在1930年創辦的。由此推斷，陳啟天所謂中共“有比之於發匪者”，大概就是國家主義派的說法。因為青年党不像國民黨那樣與太平天國有千絲萬縷的瓜葛，故可如此肆言無忌。
中國青年黨雖然極端反共，但在30年代中期以前，它與國民黨也是水火不相容的。1930年8月發表的《中國青年黨暨國家主義青年團第五次全國代表大會宣言》，仍表明了對國民黨絕不妥協的政治立場：“本党同志為國家主義全民政治作戰，對於一黨專政的國民黨，禍國殃民的新軍閥蔣中正，誓死反對，毫無妥協的餘地。”(87)因此，青年党人以中共比附“發匪”的說法，自然不能代表國民黨對太平天國的評價。
概而言之，從以上三條“疑似”證據中均不能得出國民黨在30年代以後否定太平天國的結論：所謂國民黨當局對太平天國的宣傳“加以限制及禁止”的說法，實屬中共的一面之辭；而葉青及國家主義派將中共與洪楊相比附的說法又不能代表國民黨的立場，無法據此判斷國民黨人的太平天國史觀。
看來要想準確解讀國民黨太平天國史觀的歷史語境，並不是一件很容易的事情。國民黨與洪楊、曾胡之間的糾葛，其實是一個相當複雜的問題，並非有些學者所想像的那種非此即彼的關係。有證據表明，雖然國民黨在成為執政黨之後有意識地繼承了曾、胡的文化立場，雖然曾國藩的價值在30年代以後得到了重新承認，但國民黨對太平天國的評價非但沒有因此發生“180度大轉變”，反而與此同時，以一種更明確的方式表達了對太平天國的肯定態度：1930年，由國民黨官方出面為晚清以來飽受攻訐的太平天國進行了正式平反。
1930年7月16日，曾編輯過《太平天國詩文鈔》的羅邕致函國民黨中央黨部宣傳部，敦請政府明令禁止一切污蔑太平天國的言論：
太平天國一朝，迄今尚備受輕蔑，擬請明令禁止，以保民族革命之光榮……先總理出而提倡國民革命，當時同志乃稍稍留心太平史實，或稍加以重視，然民間輕蔑之處依然如故也。降至晚近，各種記載，各地報張，以及編纂縣誌，遇太平事仍多沿用“粵賊”等輕蔑之稱者；而對於清廷諸將，則又滿紙曾文正、李文忠。一貶一褒，輕重顯然……特呈請鈞部擬請轉諮行政院通令各省市縣，凡以前著作輕蔑太平軍之處，事屬既往，不必改動，以存其真。至嗣後如有記述太平事實者，禁止沿用“粵賊”諸稱，而代以“太平軍”或相等之名稱。(88)
羅邕的建議很快就有了結果。7月24日，中央黨部宣傳部就此事函請內政部、教育部參考酌辦，並明確表示了支持的態度：“查洪楊事件為狹義之民族革命，自應加以承認，現今各地修志及報張紀載，仍沿舊習，加以輕蔑，殊於本黨主義有背。該羅邕所稱各節，不無見地，相應據情函達，即希予以考慮。”(89)8月9日，內政部按照宣傳部的意見給各省市政府發函，要求遵照執行。(90)
需要說明的是，筆者從《國民政府公報》、《行政院公報》和《內政公報》中均未能查到上述檔案，好在羅邕已將這些檔案全部作為附錄收入《太平天國詩文鈔》，其真實性是無可懷疑的。另外，從地方政府公報中也可瞭解到各地傳達執行這項政令的情況。如1930年8月13日，江蘇省政府分別向通志編纂委員會及民政廳、教育廳轉發了內政部諮文，並請加以落實。(91)同年8月19日，廣東省政府專函廣東通志館，明令今後修志時不得再有污蔑太平天國人物的字句。(92)同年9月2日，浙江省民政廳向各縣縣政府傳達上述檔，要求“一體遵照”執行。(93)
雖然孫中山一向自認是太平天國革命事業的繼承者，但自辛亥革命以來，以官方政令的形式正式為太平天國平反，這還是第一次!尤其不同尋常的是，此次平反發生在國民黨已經成為執政黨、曾國藩的聲譽正在蒸蒸日上的1930年，這就為我們深入認識國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛提供了更多的思考空間。對於羅邕提出的明令禁止污蔑太平天國言論的建議，國民黨中央黨部宣傳部的態度十分明確，宣稱太平天國的性質“為狹義之民族革命”，輕蔑太平天國的言論“殊於本黨主義有背”，這立場是何等的鮮明，哪裡有一點否定太平天國的意思?
從多年後發生的錢穆《國史大綱》出版風波，還能看出國民政府此次為太平天國平反所帶來的影響。1939年，錢穆《國史大綱》交付上海商務印書館刊行，出版社將書稿送至重慶審查，結果審查未能通過，要求修改後方可出版。關於此事的原委，據錢穆後來回憶說：
讀審查處批示，所命改定者，盡屬“洪楊之亂”一章。批示需改“洪楊之亂”為“太平天國”。章中多條亦須重加改定。余作答雲，孫中山先生以得聞洪楊故事，遂有志革命，此由中山先生親言之。但中山先生排除滿清政府，創建中華民國，始是一項正式的民族革命。至於洪楊起事，尊耶穌為天兄，洪秀全自居為天弟，創建政府稱為太平天國，又所至焚毀孔子廟，此斷與民族革命不同。前後兩事絕不當相提並論。凡本書指示需改定語，可由審查處徑加改定。原著作人當保存原稿，俟抗戰事定，再公之國人，以待國人之公評。審查處得餘函，乃批示可一照原稿印行。然已為此延遲近半年。(94)
這個故事的結局是，由於錢穆堅持己見，審查官最終讓步了，後來出版的《國史大綱》，有關太平天國的一節仍題為《洪楊之亂》。但從這件事情可以清楚地看出，國民黨對太平天國的評價一仍其舊，“洪楊之亂”的說法不能為出版審查者所接受，這與1930年國民政府為太平天國平反時的態度是完全一致的。
種種跡象表明，從30年代初直至整個抗戰時期，國民黨主流意識形態仍然堅持其傳統的太平天國史觀，對於孫中山領導的國民革命與太平天國之間一脈相承的關係，並沒有否認或忌諱的意思。1943年，蔣介石在《中國之命運》中說過這樣一段話：“自太平天國舉義以來九十三年的歷史證明：惟有我們國父宣導的國民革命與三民主義為我民族復興的惟一正確的路線。”(95)這裡稱太平天國為“舉義”，不消說是明確肯定的態度，更重要的是，這句話實際上表達了將國民革命的傳統上溯至太平天國的一貫主張。
下面兩個例證尤能說明問題。據錢穆說，抗戰期間他在後方各地常常見到懸掛於室內的孫中山畫像，“注意到畫像下附中山先生年曆，第一項即為洪楊起事年月，第二項始為中山先生之生年”(96)，這是一個頗堪玩味的細節。此畫像下方附有孫中山生平大事年表，將“洪楊起事年月”列在首行，可能相當於年譜的譜前部分，意在表明畫像主人的歷史傳統和思想淵源；畫像所附年表想必非常簡略，但即便是這麼簡略的年表也要標出太平天國起事年月，可見對孫中山與太平天國之間一脈相承的關係是何等看重。無獨有偶，在毛思誠編撰的《蔣介石年譜初稿》中，也能看到與此相似的觀念表達。此譜始於光緒十三年(1887)，在記述蔣介石誕生於是年後，即雲：“是年，距太平天國之亡二十三年。”(97)毛思誠是蔣的啟蒙老師，此書原名《蔣公介石年譜初稿》，後經蔣本人修訂，改題為《民國十五年以前之蔣介石先生》，于1937年刊行。在這部經蔣介石親自修改定稿的年譜中，于蔣生年下特意標明“是年，距太平天國之亡二十三年”，這與錢穆見到的孫中山畫像所附年表首先列出“洪楊起事年月”是同樣的意思，無非意在強調蔣介石是太平天國革命事業的繼承者而已。
對於國民黨與洪楊、曾胡之間的複雜糾葛，陶希聖曾經有過一個解釋。1943年初，王德亮《曾國藩之民族思想》一書完稿後，送請陶希聖審閱，陶給他復函說：“弟以為中國國民黨于太平天國與曾文正，實兩承之，其淵源實微妙而錯綜，且歷史上亦頗有先例。弟稍緩當另函略論之，或可為兄訂此稿之一助也。”(98)這段話關係到國民黨對於其自身傳統的理解和認識，然陶氏僅點到為止，語焉不詳。王德亮在該書《後記》中對此有所回應：“洪楊發難于金田，以推翻滿清統治，恢復漢族政權相號召；湘軍崛起于嶽麓，以保衛桑梓安寧，維持中華名教為職志。一則追念遠祖豐功，一則不忘先民勞績，名相反，實相成，而皆有裨于總理所宣導之辛亥革命，是亦殊途而同歸也。”(99)很顯然，這是在闡釋陶氏上面那段話的意思，但作者的發揮有點不著邊際，似乎並未明白陶氏之真義。
作為國民黨的權威理論家，陶希聖的上述說法有助於我們理解這個棘手的問題。依筆者之見，所謂“兩承之”者，對於太平天國，繼承的是它的民族革命傳統；對於曾國藩，繼承的是他捍衛中國傳統文化以抵禦外來文化的立場。在國民黨成為執政黨之後，一方面有意識地繼承曾、胡的文化立場，主張以傳統文化來抵禦英美自由主義和蘇俄共產主義；另一方面仍以太平天國革命事業的繼承者自居，認同孫中山民族主義的思想淵源，堅持其傳統的太平天國史觀。
國民黨與洪楊、曾胡之間這種“微妙而錯綜”的關係，似乎很難為人們所理解。在當時的中國共產黨人看來，以太平天國和孫中山為代表的“革命傳統”與以曾國藩為代表的“反革命傳統”是截然對立的，故屢屢指責國民黨背叛了孫中山的革命立場。如陳伯達稱“中國共產黨人繼承中國從來以至洪秀全、孫中山一切優良的革命的傳統，而一切反動派則繼承曾國藩、葉德輝的傳統”(《評〈中國之命運〉》)，範文瀾謂“孫中山先生自幼即以太平天國的繼承者自許”，而“他的叛徒們以曾國藩的繼承者自許”(《漢奸劊子手曾國藩的一生》)，都是針對30年代以後國民黨師法曾、胡的政治立場而進行的批判。在今天的研究者看來，為曾國藩翻案必然意味著對太平天國的否定，則是由於對這段歷史的隔膜而得出的一個想當然的結論。
注釋：
①參見[德]施泰格《民族主義者對太平天國的看法》，《太平天國學刊》第5輯，中華書局1987年版；方之光、袁蓉《國民黨對太平天國評價轉變的歷史啟示》，《南京大學學報》2010年第1期。
②參見張正明、張乃華《論孫中山的民族主義》，《紀念辛亥革命七十周年學術討論會論文集》下冊，中華書局1983年版，第1796—1797頁。