李澤厚：為什麼朱熹式的性善說在中國傳統中一直佔據上風
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『生活需要讀書和新知』
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李澤厚先生的新書《倫理學綱要續篇》已於2017年8月由生活·讀書·新知三聯書店出版。此書合李先生近年發表的幾篇作品為一體（《回應桑德爾及其他》《什麼是道德？》《倫理學補注及附錄》），
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朱熹為什麼要“舉孟旗行荀學”？
• 李澤厚 •
李澤厚先生2014年5月在華東師大開講倫理學
如何理解“孟荀之爭”？
孟荀之爭如何理解和解釋呢？拙著《倫理學綱要》（2010）明確認為，人的天性本無善惡，善惡是一套觀念系統，產生于人類歷史形成中。動物本身有愛戀、協調、溫順、合作等所謂“善”的方面，也有搶奪、爭鬥、兇狠、殺戮等所謂“惡”的方面（這裡所謂善惡也是人類加上的觀念標誌）。荀子強調的是去惡，即壓抑、消滅後一方面，
朱熹既是孟表荀裡，那麼就回到一開頭提到的為何“人性善”成為中國傳統的第二個也許是最重要的原因。這也是“孟表”“舉孟旗”能起重要功能和作用的原因。千百年來，孟子作為亞聖，其地位、影響遠大于荀子，
我以為，這主要與中國傳統的有情宇宙觀有關。如拙著《說巫史傳統》（1999）所認為，中國的“天”從古至今皆有雙重性格，一方面是非人格神而有神性的上天（heaven），另一方面是自然的天空（sky）。這種兩重性的意義在於，它從物質和精神兩個方面肯定著人的生活，從而人就該以肯定性的積極樂觀的情感態度來論證、認識此生此世、此性此情。無論在倫理規範的政治哲學上，還是在個體修養的道德心理學上，都如此。《左傳》有“天視自我民視，天聽自我民聽”，《易傳》有“天地之大德曰生”“生生之謂易”，到董仲舒就提供了一套天人相應、天道即人道，“仁，天心也”的有情宇宙觀。如同基督徒對上帝的感恩一樣，中國人對天地一直都有感恩懷德的情感，只是這天地並不是脫離自然的人格神，而就是宇宙自然本身。在這裡，人不是如《聖經》說的要管控自然，而是要與自然協同共在，這個“協同共在”遠不只是物質性的，而且更是道德和超道德的感情和信仰，人是在物質和精神兩方面去“參天地，贊化育”，亦即參與天地的工作和培育自己。《中庸》更將本無善惡可言的自然人性解釋為上天所賜的善良品德，孟子對此大加發揮，於是“天行健”與“人性善”在精神上更加緊相聯繫起來，使人獲得強烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此儘管在學理方面，荀居優，但在情感方面，孟居上。孟子以那種儘管不符合邏輯卻極為煽情的論辯語言，比務實可靠的荀子論證，作為情感信仰便更易為人們所親近和接受，而成為中國傳統的宗教性道德和樂感文化的特徵。“性善”與“原罪”，“好死不如賴活著”與“這個世界不值得活”，可以作為中國人與基督徒不同的通俗極端寫照。今天，從人類學歷史本體論來看，一方面強調人性的自然產物本無所謂善惡，善惡是後天社會的觀念界定，並來自後天的培養教育；另一方面，“至善”既是人類總體的生存延續，從而人性善可說是由於個體參與這個人類生存延續的實踐而“性善”，即由總體“至善”而個體“性善”。前一方面是現代社會性道德的基礎，後一方面是對中國傳統的宗教性道德的承續。這就是我說的，兼祧孟荀，歸宗孔子。
道德非知識
道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意志，即：做還是不做。只有這種自由意志才導致道德行為。知而不能行，會而不能行，願而不能行，即知道“應該”去做，並知道“如何”去做，也“願意”去做，卻仍然不做者，有善念而無善行，蓋多有矣。
我明確反對孟子的“不慮而知，不學而能”的良知良能說，也不贊成王陽明“行即知，知即行”的知行等同說。這種主張，不僅抹煞了認識的“知”與道德的“行”之間的差異、距離和問題，而且將道德視作人人具有“見父母就知（行）孝，見兄長就知（行）悌”的自然的天賦能力，將孝親、忠君等等道德行為等同於“好好色，惡惡臭”的自然生理的官能反應。這在今天如果不歸之於神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當今西方流行的社會生物學合流。這與孔子講的“克己復禮為仁”“性相近也，習相遠也”“下學而上達”“我非生而知之者”也大相徑庭了。
其實，只有“克己”才能“複禮”，只有學、習（人為）才能有善，所以荀子說“其善者偽也”，“偽”即人為。這種學習或“克己”、人為，除了認識（即我所說的“觀念要素”之外），主要依靠自覺意志的培育。王陽明強調“力行”，認為在“力行”之中才有真知和良知，其實強調的也正是“知行合一”中的堅韌不拔的意志力量；但畢竟由於其哲學理論上的天賦說，使王陽明很難清楚交待良知如何“致”和如何由“致良知”而開出社會倫理的整套規範，從而必然從邏輯上和事實上產生“滿街都是聖人”“端茶童子即是聖人”等並無客觀規範的思想學說，後學也終於走向“天理即在人欲中”“人欲即天理”的自然人性論。這一點，拙著已一再說過了。另一方面，便演繹為否定“性”只認“情”、卻又嚴厲地將“情”與“欲”絕對分開來的禁欲主義（如劉宗周）。於是王學雖然在特定時期可以產生反抗傳統、解除束縛的思想解放的巨大功能、意義和價值，但也就如此了。
這樣，比較起來，就反而不如朱熹。朱強調：“聖人千言萬語，只教人存天理滅人欲”，要求人們進行“今日格一物，明日格一物”的“格物致知”，以外在的、先驗的天理（實際乃“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”的“禮”，即外在社會規範）來主宰、控管、約束、規範人的一切自然情☆禁☆欲，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從而培育人的意志以及觀念和情感，有如蔡元培所簡明指出的“其為說也，矯惡過於樂善，方外過於直內”（《中國倫理學史》），由外而內，由倫理規範而道德行為，而這，不正是荀學嗎？在朱熹那裡，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統性情。總之，以外在的、先驗的理，主宰並融解為內在道德心性，而完成道德行為。並以“理一分殊”，即承認從而要求每個人“變化氣質”，以所謂“義理之性”或“天地之性”來統管控約壓抑人各有差異（所謂不同“清濁”）的以自然生理為基礎的“氣質之性”，把“事事物物”實際是人的各種行為都納入這個規範中，訂出各種等差順次秩序規則的系統，成為可實踐施行而非常龐大細密的道德觀念和倫理準則，來有效地統治人們的身心。如前文所引譚嗣同所說“二千年之學，荀學也”，荀—董（董仲舒“性仁情貪”“性三品”說）—朱便成為統治中國兩千年的倫理學。但朱熹卻又是高舉“四端”“性善”的孟子大旗來構建此荀學的。
為何“舉孟旗行荀學”
關鍵在於，既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什麼又說“兼祧孟荀”？既然認為朱熹是荀學，為什麼又認為“孟旗”很重要？“孟旗”的價值、意義、功能又何在？其實，這與我從一開始便強調應以Hume來補足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素，乃同一問題。
因為我認為，中國是巫史傳統，沒有宗教，它是“一個世界”觀的“樂感文化”。這個世界觀賦予整體宇宙、人生以樂觀的、積極的、深厚的情感色彩，我稱之為“有情宇宙觀”。《易傳》說“天行健，君子以自強不息”，這個“自強不息”不是去追求靈魂升天回樂園，而是就在這個物質世界中奮勇力行，從而以一個與“天行健”相匹配的“人性善”作為支持人們行善的情感力量，就頗為重要。既然我已設定“至善”乃人類生存延續及其實踐，從而作為個體，設定生來便有參與這生存延續和實踐的“性善”作為情感、信念，也未為不可。由於有動物本能積極面（如動物也有的愛☆禁☆撫、協同、同情、互助等）的經驗支持，使這一情感的哲學設定在後天理性培育擴展下由潛在而可以成為現實。“人性善”也只能是這樣一種情感設定和表述。中國哲學的“有情宇宙觀”認為處理一切事物，包括人自身的生長發展，需要理性（實用理性），仍然是“立於禮”，但是作為支持、鼓勵、幫助這個生長發展得以完成、得以圓滿的，卻是樂觀主義的這個世界的世俗或非世俗的感情：“成于樂”（樂感文化）。正如中國傳統的音樂理論一樣：既強調快樂，同時又注重節樂，也就是快樂本身也是有節奏有韻律的，其中含有理性的節制，而不同於酒神精神的縱欲狂歡和毫無節制的生理享受；當然更不是禁欲苦行或超驗理性的全面統治。這就是中國儒學的宗教性道德，以“人性善”的情感力量來構建人的可完善性的堅強信念，並使實用理性本身也滲入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的邏輯推論。在那張“情—禮—理—情”的“總覽表”（見《回應桑德爾及其他》）中，第一個“情”主要是指外在現實情況、情境、情勢等，由於中國宗法血緣的社會結構基礎，這情況情境等等與所謂“人情”就常有關聯。夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友便不只是社會角色的身份確認，而且其間有各種由近及遠的情感關係和關懷。不同於以自由民獨立平等的個體身份進入政治，從而以“理”（rationality）的“公正”（justice）為標的，中國傳統及政治講“情”的“和諧”（harmony）、“禮樂”並稱，重視“關係”，是有這個極為久遠的現實物質生活根基的。
倫理學總覽表
正因為此，情感作為助力就具有重要性。所以拙倫理學反復強調中國傳統以塑建“情理結構”為人性根本，強調“好惡”（情感）與“是非”（觀念）同時培育、相互滲透，合為一體，或有如陽明所說，是非也無非是個好惡之心，特別是鍛煉出剛毅木訥的意志力量以實踐之。這就是中國倫理學的品格，它也可說是一種儒學內部的“儒法互用”，即以情潤理，范導行為，並將個體修身與治國理政亦即將宗教性道德與社會性道德混同構建，合為一體。這也就是為什麼朱（熹）式的性善說在中國傳統中一直佔據上風，而那些強調“原罪”“超驗”或追求“空無”的外來宗教教義和思想學說很難動搖這個傳統的重要原因。這個儒學傳統在未來可能具有更普遍的人類性、世界性，它既不是理智主義，也不是反理智主義，既不是Hume主義，也不是反Hume主義。從而如拙著所認為，今天需要對此傳統分析、解構而重建之，即以情本體的宇宙觀和審美形上學來範導和適當構建公共理性的現代社會性道德。也可說是：後者乃現代荀學，前者為現代孟旗，都有待人們去創造，以勞動力自由買賣和以個體為基點的現代社會（西體）如何與以家族農業生產和以群體為基點的古代荀學（我主張回歸原典儒學，並反對以心性為體的宋儒，所以不能是朱學）特別如何與孟旗，既有嚴格區分又相交接融會（中用），等等，便是問題所在。這也就是包含在我提出的“兩種道德說”和“新內聖外王之道”中的重要課題。
（本文選自李澤厚《倫理學綱要續篇》“倫理學補注”及“附錄 舉孟旗行荀學”，略有改動刪削，題目系編者所加）
《倫理學綱要續篇》 李澤厚 著
生活·讀書·新知三聯書店 2017-8
ISBN：978-7-108-05941-3 定價：46.00元
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三聯書訊 | 2017年7月
經濟上的必需偶爾會迫使某些人群按照某種政治方式行事。不過，這種安排從來不會持久。真正使得一夥人不顧艱難險阻團結在一起的原因，是因為他們有許多與別人界限分明的相同的信仰、相同的偏見、相同的嗜好和相同的恐懼、希望及理想。——房龍《寬容》
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還是在個體修養的道德心理學上，都如此。《左傳》有“天視自我民視，天聽自我民聽”，《易傳》有“天地之大德曰生”“生生之謂易”，到董仲舒就提供了一套天人相應、天道即人道，“仁，天心也”的有情宇宙觀。如同基督徒對上帝的感恩一樣，中國人對天地一直都有感恩懷德的情感，只是這天地並不是脫離自然的人格神，而就是宇宙自然本身。在這裡，人不是如《聖經》說的要管控自然，而是要與自然協同共在，這個“協同共在”遠不只是物質性的，而且更是道德和超道德的感情和信仰，人是在物質和精神兩方面去“參天地，贊化育”，亦即參與天地的工作和培育自己。《中庸》更將本無善惡可言的自然人性解釋為上天所賜的善良品德，孟子對此大加發揮，於是“天行健”與“人性善”在精神上更加緊相聯繫起來，使人獲得強烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此儘管在學理方面，荀居優，但在情感方面，孟居上。孟子以那種儘管不符合邏輯卻極為煽情的論辯語言，比務實可靠的荀子論證，作為情感信仰便更易為人們所親近和接受，而成為中國傳統的宗教性道德和樂感文化的特徵。“性善”與“原罪”，“好死不如賴活著”與“這個世界不值得活”，可以作為中國人與基督徒不同的通俗極端寫照。今天，從人類學歷史本體論來看，一方面強調人性的自然產物本無所謂善惡，善惡是後天社會的觀念界定，並來自後天的培養教育；另一方面，“至善”既是人類總體的生存延續，從而人性善可說是由於個體參與這個人類生存延續的實踐而“性善”，即由總體“至善”而個體“性善”。前一方面是現代社會性道德的基礎，後一方面是對中國傳統的宗教性道德的承續。這就是我說的，兼祧孟荀，歸宗孔子。道德非知識
道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意志，即：做還是不做。只有這種自由意志才導致道德行為。知而不能行，會而不能行，願而不能行，即知道“應該”去做，並知道“如何”去做，也“願意”去做，卻仍然不做者，有善念而無善行，蓋多有矣。
我明確反對孟子的“不慮而知，不學而能”的良知良能說，也不贊成王陽明“行即知，知即行”的知行等同說。這種主張，不僅抹煞了認識的“知”與道德的“行”之間的差異、距離和問題，而且將道德視作人人具有“見父母就知（行）孝，見兄長就知（行）悌”的自然的天賦能力，將孝親、忠君等等道德行為等同於“好好色，惡惡臭”的自然生理的官能反應。這在今天如果不歸之於神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當今西方流行的社會生物學合流。這與孔子講的“克己復禮為仁”“性相近也，習相遠也”“下學而上達”“我非生而知之者”也大相徑庭了。
其實，只有“克己”才能“複禮”，只有學、習（人為）才能有善，所以荀子說“其善者偽也”，“偽”即人為。這種學習或“克己”、人為，除了認識（即我所說的“觀念要素”之外），主要依靠自覺意志的培育。王陽明強調“力行”，認為在“力行”之中才有真知和良知，其實強調的也正是“知行合一”中的堅韌不拔的意志力量；但畢竟由於其哲學理論上的天賦說，使王陽明很難清楚交待良知如何“致”和如何由“致良知”而開出社會倫理的整套規範，從而必然從邏輯上和事實上產生“滿街都是聖人”“端茶童子即是聖人”等並無客觀規範的思想學說，後學也終於走向“天理即在人欲中”“人欲即天理”的自然人性論。這一點，拙著已一再說過了。另一方面，便演繹為否定“性”只認“情”、卻又嚴厲地將“情”與“欲”絕對分開來的禁欲主義（如劉宗周）。於是王學雖然在特定時期可以產生反抗傳統、解除束縛的思想解放的巨大功能、意義和價值，但也就如此了。
這樣，比較起來，就反而不如朱熹。朱強調：“聖人千言萬語，只教人存天理滅人欲”，要求人們進行“今日格一物，明日格一物”的“格物致知”，以外在的、先驗的天理（實際乃“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”的“禮”，即外在社會規範）來主宰、控管、約束、規範人的一切自然情☆禁☆欲，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從而培育人的意志以及觀念和情感，有如蔡元培所簡明指出的“其為說也，矯惡過於樂善，方外過於直內”（《中國倫理學史》），由外而內，由倫理規範而道德行為，而這，不正是荀學嗎？在朱熹那裡，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統性情。總之，以外在的、先驗的理，主宰並融解為內在道德心性，而完成道德行為。並以“理一分殊”，即承認從而要求每個人“變化氣質”，以所謂“義理之性”或“天地之性”來統管控約壓抑人各有差異（所謂不同“清濁”）的以自然生理為基礎的“氣質之性”，把“事事物物”實際是人的各種行為都納入這個規範中，訂出各種等差順次秩序規則的系統，成為可實踐施行而非常龐大細密的道德觀念和倫理準則，來有效地統治人們的身心。如前文所引譚嗣同所說“二千年之學，荀學也”，荀—董（董仲舒“性仁情貪”“性三品”說）—朱便成為統治中國兩千年的倫理學。但朱熹卻又是高舉“四端”“性善”的孟子大旗來構建此荀學的。
為何“舉孟旗行荀學”
關鍵在於，既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什麼又說“兼祧孟荀”？既然認為朱熹是荀學，為什麼又認為“孟旗”很重要？“孟旗”的價值、意義、功能又何在？其實，這與我從一開始便強調應以Hume來補足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素，乃同一問題。
因為我認為，中國是巫史傳統，沒有宗教，它是“一個世界”觀的“樂感文化”。這個世界觀賦予整體宇宙、人生以樂觀的、積極的、深厚的情感色彩，我稱之為“有情宇宙觀”。《易傳》說“天行健，君子以自強不息”，這個“自強不息”不是去追求靈魂升天回樂園，而是就在這個物質世界中奮勇力行，從而以一個與“天行健”相匹配的“人性善”作為支持人們行善的情感力量，就頗為重要。既然我已設定“至善”乃人類生存延續及其實踐，從而作為個體，設定生來便有參與這生存延續和實踐的“性善”作為情感、信念，也未為不可。由於有動物本能積極面（如動物也有的愛☆禁☆撫、協同、同情、互助等）的經驗支持，使這一情感的哲學設定在後天理性培育擴展下由潛在而可以成為現實。“人性善”也只能是這樣一種情感設定和表述。中國哲學的“有情宇宙觀”認為處理一切事物，包括人自身的生長發展，需要理性（實用理性），仍然是“立於禮”，但是作為支持、鼓勵、幫助這個生長發展得以完成、得以圓滿的，卻是樂觀主義的這個世界的世俗或非世俗的感情：“成于樂”（樂感文化）。正如中國傳統的音樂理論一樣：既強調快樂，同時又注重節樂，也就是快樂本身也是有節奏有韻律的，其中含有理性的節制，而不同於酒神精神的縱欲狂歡和毫無節制的生理享受；當然更不是禁欲苦行或超驗理性的全面統治。這就是中國儒學的宗教性道德，以“人性善”的情感力量來構建人的可完善性的堅強信念，並使實用理性本身也滲入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的邏輯推論。在那張“情—禮—理—情”的“總覽表”（見《回應桑德爾及其他》）中，第一個“情”主要是指外在現實情況、情境、情勢等，由於中國宗法血緣的社會結構基礎，這情況情境等等與所謂“人情”就常有關聯。夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友便不只是社會角色的身份確認，而且其間有各種由近及遠的情感關係和關懷。不同於以自由民獨立平等的個體身份進入政治，從而以“理”（rationality）的“公正”（justice）為標的，中國傳統及政治講“情”的“和諧”（harmony）、“禮樂”並稱，重視“關係”，是有這個極為久遠的現實物質生活根基的。
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《倫理學綱要續篇》 李澤厚 著
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