唐憲宗（左）與韓愈（右）畫像
佛指骨舍利是佛陀釋迦牟尼佛的一節中指骨火化後的遺物， 因為象徵著“遺教不滅”， 並具有靈驗性， 遂成為聖物。 早在中唐， 法門寺的佛指骨舍利就曾在長安引起軒然大波。 1987年法門寺重建時， 發現了護國真身塔塔基地宮， 埋藏其中的佛指骨舍利又重見天日。
唐憲宗元和十四年(西元819年)正月， 皇帝令中使杜英奇押宮人30人， 持香花赴臨泉驛迎佛骨。 那是藏於鳳翔法門寺護國真身塔內的一節佛中指骨，
佛骨自長安光順門入大內， 留禁中三日， 再送去各寺供養。 結果王公貴族蜂擁前來觀瞻施捨， 老百姓燒香祈福更是人潮洶湧， “燒頂灼臂而求供養”(《舊唐書》卷一六〇、《資治通鑒》卷二四〇)。 另據《唐會要》記載， 有人故意燒焦自己肢體， 設攤吸引大批圍觀群眾捐獻財物， 事實上， 這些傢伙大都是假冒信徒的騙子(卷四十七)。 長安四周農村的人口如潮水般湧入京師， 一時間秩序大亂， 氣氛狂迷。
時為刑部侍郎的韓愈實在看不過去， 上《論佛骨表》， 遂引發軒然大波。 這個事件中最值得玩味的地方，
接到韓愈上表後， 憲宗勃然大怒， 僅隔一天便“岀疏以示宰臣”， 幾欲將其“極法”， 幸得宰相裴度、崔群等力保， 眾多親貴大臣也為之言， 最後得以貶潮州刺史。 然而細讀史書， 憲宗之所以震怒， 實際上並不是因為辟佛的要求， 而是因為韓愈為追求修辭效果而誇張到了胡說八道的程度， 反而讓皇帝覺得受到了人格侮辱。 他在解釋重罰韓愈的原因時說：“愈言我奉佛太過， 我猶為容之。 至謂東漢奉佛之後， 帝王鹹致夭促， 何言之乖剌也!愈人臣， 狂妄敢爾!固不可赦。 ”
韓愈到潮州刺史任上即上表“哀謝”， 憲宗又借此進一步加以說明：“昨得韓愈到潮州表，
錢基博在批評韓愈《論佛骨表》時指出：“學佛本非為長生， 而事佛必以凶折， 卻亦並無證據。 韓公無中生有， 兩兩相形， 語出懸揣， 卻說來鑿鑿有據， 可以悟文章翻空易奇之妙。 ”(《韓愈志》P184， 華夏出版社2010年9月版)說的也是韓愈以辭害義， 一味追求文章的聳動效果，
作為一個胸懷大志而敏銳易感的文豪， 韓愈常常能直擊問題的要害， 但其抽象思維能力的不足， 又使他在抓住問題之後無法對問題進行條分縷析的梳理， 難以形成系統的思考， 最後就只能寫出一篇篇以氣勢取勝的雄文來代替深思， 讀起來固然痛快， 問題也抓得到位， 邏輯上卻往往經不起檢驗(僅就這點而言， 韓愈其實頗有點高配版韓寒的意思……)。誠如湯用彤所言：“韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。”(《隋唐佛教史稿》P31)
然而，儘管韓愈的上表措辭狂悖，邏輯混亂，核心卻是意識到了在整個社會基礎發生動搖的時候，人人空談佛理看似境界高遠，實際上不僅無助於社會環境的改善，連空無本身也偏離了破除欲念與執障之旨，漸成不作為以及逃避應盡責任的遁詞。佛教日益向某種彌漫的虛無主義靠攏，反過來又進一步侵蝕社會基礎。並且中國佛教本身嚴重異化，自持不嚴，也一再被詬病而難以回避。如威斯坦因指出的：
雖然早期印度的佛教徒在理論上只能擁有諸如袈裟、乞缽以及一塊用來睡覺或禪定的坐墊等個人生存的必需品，但是在中國卻有大量僧人擁有類似土地、房屋、糧儲、奴隸、動物、金銀珠寶等財富，雖然傳統佛教禁止僧尼積蓄財物。早在西元509年北魏宣武帝就曾下詔禁止僧人出貸私錢。長期以來，種種想要控制教團經營的嘗試總的來說都不成功，這可以從隋唐時期經常被提到的“富僧”得知。(威斯坦因著《唐代佛教》P101，上海古籍出版社2010年8月版)
威斯坦因著《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年8月版（左），湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》（右）
這些問題，即便唐憲宗也是承認的，否則不會說出“大是愛我”這樣的話。作為“元和中興”的一代“明君”，憲宗個人雖沉迷佛法，但還不至於完全將個人嗜好與社稷安危混為一談。越來越多的農民出家為僧以逃避稅賦，一直就令憲宗不安。早在西元807年，他就曾下詔提醒大臣，男丁女工是耕織之本，不能允許他們冒為僧、尼、道士，以逃避徭役。同時他還批評了廣興土木、大造寺院的奢侈行為，稱之為國家“耗蠹之源”，並發佈詔書禁止“私度”(有唐一代，僧尼都需持朝廷有司頒發的度牒，才能名正言順地“上崗”，而這出家的執照後來逐漸成為斂財的工具，尤其如“安史之亂”這樣的大動盪時期，出售僧尼度牒簡直成為王朝的“支柱產業”，“私度”當然不會不“繁榮”)。
儘管後期的憲宗對佛教越來越篤信，但多少也還能把握分寸。事實上，到他孫子輩(憲宗之子穆宗短命，登基4年即亡，後三朝皇帝敬宗、文宗、武宗皆為憲宗之孫)即開始大規模抑制佛教，直至“會昌滅佛”這一極具歷史轉折意義的事件。或許在唐代皇室內部，關於如何對佛教既利用又控制，多多少少是有某種“秘訓”的(詳見《唐代佛教》)。
相似的過程其實在中國歷史上屢見不鮮，東漢、中晚唐、南宋、晚明等王朝衰落期都曾一再上演。大致來說，即隨著社會凝聚力下降，儒家倫理開始瓦解，人們要麼肆無忌憚地追名逐利，要麼以潔身自好為由越來越趨於出世修行或空談玄理。這兩股力量又合起來進一步動搖社會的根基，形成惡性循環。比如王陽明，本就被不少人譏為儒學偽裝下的佛老之術(宋明諸儒，即便標榜“正統”如朱熹輩，亦暗中吸收很多禪佛教的成分，試圖將其與儒家學說熔為一爐，既為意識形態注入新鮮血液，對症於南宋或晚明發達的商品經濟環境下人性貪欲的爆發，反過來又防止禪悅之風過盛導致空談成風以致社會解體)，及其身後，從王畿起，第二代陽明學更是深染禪風。然而，過多吸收禪佛義理、迎合“三教合一”的做法，在陽明學傳至第三代之後，反過來蛀空了它，陽明學自身就成了空談玄理的標本，受到繼起的東林、複社等党人的大力撻伐，甚而在朝代鼎革之後還要被顧炎武等大儒繼續“追殺”，為明亡買單。可見衰世不可任由佛道(及其衍生的各類神秘主義信仰)過度蔓延，一直就是文人士大夫們的某種“共識”。
佛法本身與儒道等並無所謂高下，甚至像章太炎那樣，明確主張佛法高儒家一籌也無妨，關鍵在於何時用何家學說為宜，並不是由學說本身的境界高下決定，而是由時勢造成。佛教在盛世(比如初唐、盛唐)有約束人心、消解物欲之功效，自可任其昌明，益多害少;而在衰世、末世，人人但求自保、偽稱出世，則狂瀾既倒而無人力挽，佛教很大程度上就成了亂世之幫兇——事實上，此時因魚龍混雜的各色人等紛紛混入教內，也是佛教本身作為教團的品質最低劣的時期，卻還要消耗大量社會資源。
佛教在中國歷史上唯一一次真正起到亂世彌合裂縫的作用，是在兩晉南北朝時期。當時因漢代官方制度儒學崩潰，魏晉玄學興起不久創造力即告衰竭，整個社會從政治到信仰均四分五裂，外來的佛教作為一種普世信仰，恰好起到了填補空白的作用。但是崛起于北方的諸王朝早就清楚地認識到佛教的利弊，一方面試圖把佛教樹為能將分裂的江山重新熔鑄成一統帝國的意識形態，一方面又嚴格限制其擴張(詳見芮沃壽著《中國歷史中的佛教》、湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。
可見，在歷史上，佛教從來不僅僅是一種出世的高深義理與生活方式，自它積極弘揚自身始，它就與王朝、國家的政治以至經濟關聯至深。無論在印度、南亞還是中國、日本，佛教都極為依賴國家權力的扶持與宣揚，而國家權力則始終警惕地控制著佛教的規模與影響力，一旦超出限度，就會頒佈法令加以抑制，以至發生“滅佛”、“法難”事件。
韓愈其實頗有點高配版韓寒的意思……)。誠如湯用彤所言：“韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。”(《隋唐佛教史稿》P31)然而，儘管韓愈的上表措辭狂悖，邏輯混亂，核心卻是意識到了在整個社會基礎發生動搖的時候，人人空談佛理看似境界高遠，實際上不僅無助於社會環境的改善，連空無本身也偏離了破除欲念與執障之旨，漸成不作為以及逃避應盡責任的遁詞。佛教日益向某種彌漫的虛無主義靠攏，反過來又進一步侵蝕社會基礎。並且中國佛教本身嚴重異化，自持不嚴，也一再被詬病而難以回避。如威斯坦因指出的：
雖然早期印度的佛教徒在理論上只能擁有諸如袈裟、乞缽以及一塊用來睡覺或禪定的坐墊等個人生存的必需品，但是在中國卻有大量僧人擁有類似土地、房屋、糧儲、奴隸、動物、金銀珠寶等財富，雖然傳統佛教禁止僧尼積蓄財物。早在西元509年北魏宣武帝就曾下詔禁止僧人出貸私錢。長期以來，種種想要控制教團經營的嘗試總的來說都不成功，這可以從隋唐時期經常被提到的“富僧”得知。(威斯坦因著《唐代佛教》P101，上海古籍出版社2010年8月版)
威斯坦因著《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年8月版（左），湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》（右）
這些問題，即便唐憲宗也是承認的，否則不會說出“大是愛我”這樣的話。作為“元和中興”的一代“明君”，憲宗個人雖沉迷佛法，但還不至於完全將個人嗜好與社稷安危混為一談。越來越多的農民出家為僧以逃避稅賦，一直就令憲宗不安。早在西元807年，他就曾下詔提醒大臣，男丁女工是耕織之本，不能允許他們冒為僧、尼、道士，以逃避徭役。同時他還批評了廣興土木、大造寺院的奢侈行為，稱之為國家“耗蠹之源”，並發佈詔書禁止“私度”(有唐一代，僧尼都需持朝廷有司頒發的度牒，才能名正言順地“上崗”，而這出家的執照後來逐漸成為斂財的工具，尤其如“安史之亂”這樣的大動盪時期，出售僧尼度牒簡直成為王朝的“支柱產業”，“私度”當然不會不“繁榮”)。
儘管後期的憲宗對佛教越來越篤信，但多少也還能把握分寸。事實上，到他孫子輩(憲宗之子穆宗短命，登基4年即亡，後三朝皇帝敬宗、文宗、武宗皆為憲宗之孫)即開始大規模抑制佛教，直至“會昌滅佛”這一極具歷史轉折意義的事件。或許在唐代皇室內部，關於如何對佛教既利用又控制，多多少少是有某種“秘訓”的(詳見《唐代佛教》)。
相似的過程其實在中國歷史上屢見不鮮，東漢、中晚唐、南宋、晚明等王朝衰落期都曾一再上演。大致來說，即隨著社會凝聚力下降，儒家倫理開始瓦解，人們要麼肆無忌憚地追名逐利，要麼以潔身自好為由越來越趨於出世修行或空談玄理。這兩股力量又合起來進一步動搖社會的根基，形成惡性循環。比如王陽明，本就被不少人譏為儒學偽裝下的佛老之術(宋明諸儒，即便標榜“正統”如朱熹輩，亦暗中吸收很多禪佛教的成分，試圖將其與儒家學說熔為一爐，既為意識形態注入新鮮血液，對症於南宋或晚明發達的商品經濟環境下人性貪欲的爆發，反過來又防止禪悅之風過盛導致空談成風以致社會解體)，及其身後，從王畿起，第二代陽明學更是深染禪風。然而，過多吸收禪佛義理、迎合“三教合一”的做法，在陽明學傳至第三代之後，反過來蛀空了它，陽明學自身就成了空談玄理的標本，受到繼起的東林、複社等党人的大力撻伐，甚而在朝代鼎革之後還要被顧炎武等大儒繼續“追殺”，為明亡買單。可見衰世不可任由佛道(及其衍生的各類神秘主義信仰)過度蔓延，一直就是文人士大夫們的某種“共識”。
佛法本身與儒道等並無所謂高下，甚至像章太炎那樣，明確主張佛法高儒家一籌也無妨，關鍵在於何時用何家學說為宜，並不是由學說本身的境界高下決定，而是由時勢造成。佛教在盛世(比如初唐、盛唐)有約束人心、消解物欲之功效，自可任其昌明，益多害少;而在衰世、末世，人人但求自保、偽稱出世，則狂瀾既倒而無人力挽，佛教很大程度上就成了亂世之幫兇——事實上，此時因魚龍混雜的各色人等紛紛混入教內，也是佛教本身作為教團的品質最低劣的時期，卻還要消耗大量社會資源。
佛教在中國歷史上唯一一次真正起到亂世彌合裂縫的作用，是在兩晉南北朝時期。當時因漢代官方制度儒學崩潰，魏晉玄學興起不久創造力即告衰竭，整個社會從政治到信仰均四分五裂，外來的佛教作為一種普世信仰，恰好起到了填補空白的作用。但是崛起于北方的諸王朝早就清楚地認識到佛教的利弊，一方面試圖把佛教樹為能將分裂的江山重新熔鑄成一統帝國的意識形態，一方面又嚴格限制其擴張(詳見芮沃壽著《中國歷史中的佛教》、湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。
可見，在歷史上，佛教從來不僅僅是一種出世的高深義理與生活方式，自它積極弘揚自身始，它就與王朝、國家的政治以至經濟關聯至深。無論在印度、南亞還是中國、日本，佛教都極為依賴國家權力的扶持與宣揚，而國家權力則始終警惕地控制著佛教的規模與影響力，一旦超出限度，就會頒佈法令加以抑制，以至發生“滅佛”、“法難”事件。