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01-2018
以賽亞·伯林是英國著名的思想史家、政治理論家和公共知識份子。 在伯林辭世後的二十年間，
原文：《難以馴服的“狐狸”》
作者：華東師範大學教授 劉擎
兩種自由的概念
對自由的論述在伯林思想中具有突出的重要性。 他在1958年發表的《兩種自由的概念》引起了持久而廣泛的討論， 成為二十世紀政治哲學領域中影響最大的單篇論文。
有人反對兩種自由的劃分， 主張所有自由都兼具消極與積極的面向， 都包含著“行動主體”通過克服“障礙”來達成“目標”這三種要素。 伯林並不接受這種“三位一體”的自由概念， 一個重要的理由是， 消極自由未必需要明確的目標這一要素（比如， 真正的“自主”， “做自己的主人”或“自我實現”）， 可以只要求獲得和維持一個相對不受干涉的獨立領域、範圍或可能性（“可以打開的門”）， 在其中主體得以如其所願地做出實際的和潛在的選擇。 消極自由意味著擁有足夠大的自由領域， 但主體未必需要實施行動，
兩種自由都有“行動主體”和需要克服的“障礙”， 我們可以針對這兩個要素來辨析它們的差異。 在積極自由的概念中， 主體常常是二元分裂的：一面是“真實的”、“高級的”、“理性的”自我， 一面是“虛假的”、“低級的”、“非理性的”自我。 自由不是“屈從”而是克服低級和非理性的欲望， 去實現真正的、高級的或理性的願望。 而在消極自由的概念中， 行為者是一個如其所是的“經驗自我”（或“現象自我”）， 自我的願望或欲求是多樣的， 彼此之間也可能衝突，
在伯林所限定的消極自由概念中，許多讓人感到“不自由”的狀態都與消極自由無關。比如，要戒酒但缺乏堅定的意志力，嚮往純潔的宗教生活但沉湎於聲色犬馬的誘惑，於是處在內心的衝突和掙扎之中；想要獨立行走但身體有殘疾，或者想要成為鋼琴家但缺乏特殊的音樂才能。這些障礙都阻礙了我實現自己的願望，但沒有滿足“外部性限定”。我要出門散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和戀人隨時相聚，但我們身處兩地遠隔千山萬水；我想要周遊世界，但卻沒有足夠的財富。這些障礙雖然是外部的，卻不是“人為”製造的結果。當然，所有這些不利因素都會妨礙我們追求美好的生活，或對我們造成嚴重的挫折，我們甚至會在日常語言中用“不自由”來形容這些挫折的處境。伯林從未否認這些問題的重要性和真實性，但除非這些障礙是外在的和人為造成的，在他看來就都不是與自由、尤其不是與政治自由相關的問題。
人類生活會面對各種各樣的挫折，但將所有這些不可欲的挫折狀態都視為“不自由”或“缺乏自由”，則會在概念上導致籠統化的混亂。這既無益于我們理解何為自由，也無法幫助我們克服這些挫折。缺乏自由只是各種各樣不可欲狀態中的一種，它並不是唯一的（有時也不是最重要的）挫折。而只有當我們澄清了自由的特定含義，我們才可能理解爭取自由意味著什麼，也才能更有效地追求自由。
自由的扭曲與濫用
伯林對兩種自由的概念解說相當複雜，而更令人迷惑的是伯林對兩種自由的價值評斷，他似乎表達了兩種難以自洽的觀點：一方面明確主張消極自由與積極自由是兩種同等有效和同等正當的終極價值，一方面又明顯流露出偏愛消極自由的立場，認為應當以消極自由的概念來理解自由。伯林陷入了自相矛盾嗎？在我看來，這反映出伯林對於理論與實踐之間張力的特定思考方式以及他的經驗主義取向。
伯林認為，積極自由與消極自由都有其“確真”（trust）形態，就理論邏輯而言，兩種自由在原則上沒有高低之分，都是人類生活追求的真實價值，這與他信奉的價值多元主義相一致。但兩種自由都可能被扭曲，偏離其“確真形態”，因此也都可能被濫用。伯林敏銳地發現，兩種自由在歷史實踐中導致了相當不同的後果，積極自由的扭曲更具有欺騙性，其濫用造成的後果也更具災難性，因此就實踐邏輯而言，我們更需要警惕積極自由的危險。
然而，伯林從未否認消極自由在實踐中被濫用的大量事實，尤其在經濟領域內，可能造成了嚴重的非人道狀況。他在最初的演講中沒有對此多著筆墨，只是由於他“原以為”這一切早已為人所共知：“我原以為，今天已經不必去強調經濟個體主義與無約束的資本主義競爭的那些血淋淋的故事。……我原本假定，對於在無拘束的經濟個體主義支配下個人自由的命運，都已經被關切這一主題的幾乎所有嚴肅的現代論者說得足夠多了。”但無論前人的批判是否充分，伯林自己必須為此“補刀”，否則便涉嫌為消極自由作“空洞的背書”。於是，伯林在《自由四論》新版的《導論》中以相當的篇幅歷數消極自由的局限性以及對它的濫用可能帶來各種弊端，主要包括三個方面。
首先，“信奉消極自由相容於各種嚴重與持久的社會之惡”。宣導不干涉的自由曾被用來支持各種弱肉強食的“在政治和生活意義上具有毀滅性的政策”。因此，伯林與他的“思想盟友”哈耶克不同，在社會經濟政策上傾向於社會民主主義。他相信，我們有“壓倒性的強有力的理由，來支持國家或其它有效機構的干預，以便保障個體（獲得）積極自由以及至少最低限度之消極自由的條件”。他甚至認為，“出於對消極自由主張的考慮”也可以有效地支援“社會立法和規劃，福利國家和社會主義”。在伯林看來，“過度的控制與干涉”和“不受控制的‘市場’經濟”都是危險的，分別與兩種自由概念各自的墮落形態有關。但在特定的歷史時期，某一種危險更值得關注。
其次，消極自由並不總是“每個人的第一需要”。伯林在最初的演講中已經指出，“對於衣不遮體、目不識丁、處於饑餓與疾病之中的人們，提供政治權利或保護他們不受國家的干涉，等於是在嘲笑他們的處境。在他們能夠理解、運用和增進他們的自由之前，需要的是醫療救助或教育”。在後來的《導言》中他再次重申，對這些窮苦和弱勢者而言，“享有如其所願地花錢或選擇教育的法律權利”變成一種“可惡的嘲諷”。如果無法對個人或群體提供行使消極自由的最低條件，那麼消極自由“對於那些或許在理論上擁有它的人來說，便沒有多少價值或毫無價值”。這在伯林看來是如此顯而易見，以至於原本以為不必老調重彈。
最後，伯林還提到了與托克維爾類似的憂患：消極自由的濫用有可能會危及自由權利本身，最終危及民主制度。他感到自己有必要“更為明確”地指出，“無約束的自由放任（unrestricted laissez-faire）的惡，以及允許和鼓勵這種惡的社會和法律體制，導致了粗暴違背‘消極’自由——違背各種基本人權（這總是一個消極概念：一道抵禦壓迫者的牆），包括自由表達和結社的權利，而沒有這些權利，或許還能存在正義和友愛甚至某種幸福，但不會存在民主”。
既然消極自由也有如此嚴重的局限，為什麼智慧敏銳的伯林會偏愛這樣一個似乎問題重重的消極概念？他指出，積極自由“可以被轉變成它的對立面，卻仍然能利用與其純真起源有關的有利聯繫”。也就是說，積極自由可以在被完全顛倒的同時仍然保有“自由”的純真名號，並繼續以自由之名犯罪行惡。在伯林生活的二十世紀，“積極自由的觀念確實發生了變態而走向其反面——對權威的尊崇神化，這長久以來已經成為我們這個時代最為熟悉、最具壓制性的現象之一。”相比之下，消極自由造成的危害較為明顯，容易被人識破，“無論其各種放縱形態的後果多麼具有災難性，在歷史上卻未曾像其對應的‘積極’觀念那樣，如此經常或有效地被它的理論家們扭曲，變成如此晦暗的形而上學之物、或如此社會性的險惡之物、或如此遠離其原初意義的東西。”因此，伯林將批判的主要篇幅和著力點置於積極自由的扭曲和濫用。
自由的原初意義
在伯林的視野中，政治理論需要概念的抽象化建構，這總是蘊含著風險。正當的理論建構基於人類的生活經驗，通過概念化的抽象能夠更為有效地理解和解釋經驗世界。而不正當的理論建構，雖然可能源自人類經驗，卻最終在不恰當的抽象化過程中背離或扭曲了經驗世界。伯林的經驗主義取向奠定了其自由論述的基調，塑造了他的一個核心問題意識，就是試圖讓自由的概念“落地”——最大限度地貼近人們的日常生活經驗。“自由”這個名詞被用來表達如此多樣的（個人或群體的）狀態、願望和理想，什麼才是它最恰當的含義和用法？
自由當然可能（實際上已經）被用來表達其他的經驗或價值（“自我主導”、“解放”或“道德勝利”等等），而且並非沒有其理據。但伯林堅持認為，在自由的家族概念群所指涉的種種人類經驗中，他所界定的消極自由對應了最基本（低位）、最切近、最直接相關的自由經驗，這就是伯林所謂“自由的更加基本的意思，以及勝利的更加日常的意思”，區別於“精神的自由”（如“道德的勝利”）。在伯林看來，存在著一種普遍、深刻、強烈而樸素的人類體驗：強制，其極端形式就是奴役，這是一種跨文化和跨歷史的普遍經驗，是不可化約的人類苦難。而與此共生的反對強制（“我不願意！”或“不要強迫我！”）的願望，也普遍存在於所有年代和所有文化中的人類經驗。因此，擺脫強制在描述意義上是一種真切和原初的人性願望，在規範意義上它直接關涉個人尊嚴的底線價值。如果需要為它命名（作概念化的表達），那麼將“自由”這個詞留給這種經驗和價值是最為恰當貼切的：“自由的根本意義是擺脫枷鎖、擺脫囚禁、擺脫他人奴役的自由。其餘都是這個意義的延伸，如若不然，則是某種隱喻。”
伯林認為，自由不能被界定為“任何一種挫折的缺乏，這會讓這個詞的意義膨脹起來，直到最後它的含義不是太多就是太少”。將擺脫強制作為自由的原初經驗，並以此為基礎，將自由（以否定性的方式）界定為“外部人為干涉或強制的缺乏”，就賦予自由明確而特定的意義。這將有益於避免概念籠統化所造成的理論混亂，同時也有助於在實踐中辨識“假自由之名行反自由之實”和偽裝欺騙。
伯林當然承認，在某些特定的情況下，強制可能是必要的，消極自由可能需要（或應當）向其他價值讓步，甚至做出犧牲。但是他反復揭露並嚴厲抵制一種似是而非的修辭術或者一種“概念魔術”——能夠將犧牲“轉譯為”所謂“更高的實現”。他要強調的是，如果當自由必須被犧牲，我們就應該說“這是犧牲了自由”換取了安全、秩序或別的什麼。必要的犧牲仍然是犧牲，而不能被誤作或謊稱為獲得了“更高的自由”。如果一個人因為幼稚、蒙昧或困於非理性的衝動之中，必須通過強制才能使他免於災難，那麼我們就應該說，這是為了他自己的利益而對他實施了強制。但正當的強制也依然是強制，而不能被曲解為“順應了他真正的意願”——這是他內心“真正的”（雖然未被他自己意識到的）意願，並進一步將此曲解為他“在本質上”沒有受到強制，因此“在本質上”就是自由的。諸如此類的修辭術（在最極端的扭曲情況下）甚至可以將強暴“闡釋”為滿足了受害者最深層而隱秘的願望。
伯林看到，二十世紀的政治歷史中，最為觸目驚心的一幕就是以自由為名實施強制，並將強制的結果宣稱為“實現真正的自由”。這些政治災難在理論上源自種種背離經驗世界的自由概念以及對自由概念的扭曲和操縱，這正是伯林深惡痛絕的“概念的魔術或戲法”。積極自由的概念更容易陷入這種不幸的命運，很大程度上是因為它比消極自由的概念離經驗世界更遠。去除這些魔術或戲法的魔力，正是伯林執意要以消極的方式來界定自由的用意之一。在這個意義上，人們對於伯林“支持消極自由，反對積極自由”的普遍印象，雖然不夠確切，但並不是“流行的誤解”。
當然，消極自由並不是人們追求的唯一價值，在許多情況下也不是最優先的價值。一個人獲得了擺脫強制的自由，未必就擁有幸福的人生。但缺乏這個價值，她（他）的生活總是在某種重要的意義上是殘缺的，因為她（他）處在“不願意”的境遇之中。無論外人的強制有多少正當或偽裝的理由，“自己是否願意”對她（他）的生活仍然足具分量。雖然在許多情況下，這種自由的價值需要或不得不與其他價值作權衡與妥協，但自由的分量仍然不可抹去。無論是誰、無論出於何等高尚的動機，要根本抹去這個價值的分量，那就是“對如下真理的犯罪：他是一個人，一個要過他自己生活的存在者”。伯林很清楚，這種真理基於一種個人主義的觀念，當然會備受爭議。然而，“每一次對公民自由與個人權利的呼籲，每一次反對剝奪和羞辱、反對公共權威的侵蝕、或者反對習慣或組織化的宣傳給大眾催眠的抗議，全部起源於這種個人主義的且備受爭議的人的觀念”。在伯林心目中，個人的自我意願如此之重要，以至於因為尊重它所可能造成的錯誤（在通常的情況下）遠遠不及違背它所造成的惡果嚴重。
結語：懷疑論的啟蒙思想家
在伯林逝世20年之後的今天，我們何以評價他的思想遺產？在我看來，伯林是二十世紀西方思想界的“麻煩製造者”，這可能是他最為重要也最為獨特的思想貢獻。伯林在對思想史的深刻領悟與他敏銳的現實感之間形成了一種罕見的綜合，使他得以發現啟蒙現代性的複雜性與內在矛盾。他承認啟蒙與自由主義的理念，主張人類生活共用著一些最低的基本價值，由此區分價值多元主義與相對主義。他信奉“人是自由主體”，否則人類的道德生活將不復存在。伯林對自由選擇必要性的堅持，對寬容精神的強調，以及主張以審慎的實踐理性而不是教條或任意專斷來應對多元主義世界的複雜衝突，都來自啟蒙思想傳統。但同時伯林又被浪漫主義思想家所吸引，極為警覺一元論與歷史目的論的傾向，對啟蒙理性主義思想及其實踐提出了尖銳的質疑。可以說，伯林既是啟蒙傳統的繼承者，又是一個啟蒙主義的批判者。這種無法“馴服”的內在緊張反映了啟蒙傳統自身的複雜性。
令人驚歎的是，伯林內在的思想張力從未使他在複雜的現實政治陷入茫然失措。因為他比同代人更早就放棄了我們今天稱為“基礎主義哲學”的幻想，面對現實意味著面對原則上無法根除的多元衝突，這要求我們棄絕一勞永逸的教條主義解決方案，總是保持對具體情景的敏感，積極介入道德與政治生活中不斷衝突與調和的艱難實踐。伯林曾引用了熊彼得的話說：“認識到一個人信念的相對有效性，而又毫不妥協地堅持這些信念，是一個文明人與野蠻人的區別。”有人反駁說，以這個標準看“柏拉圖與康得都是野蠻人”。然而，野蠻的不是柏拉圖與康得，而是他們某些的闡釋者野蠻地低估了他們秉持的蘇格拉底式的哲學謙虛。在伯林看來，既堅持信念又自我懷疑的精神，才是道德與政治意義上的文明，也才是哲學上的心智成熟。的確，在二十世紀的西方思想界，伯林不只與眾不同，他是獨一無二的。
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只要剝奪或限制了其行動的可能或機會就可算作障礙；被剝奪或嚴重限制的那些可能性應當是重要的，不僅對行動者的特定偏好而言，而且在其所處的文化社會環境中也被視為重要。在伯林所限定的消極自由概念中，許多讓人感到“不自由”的狀態都與消極自由無關。比如，要戒酒但缺乏堅定的意志力，嚮往純潔的宗教生活但沉湎於聲色犬馬的誘惑，於是處在內心的衝突和掙扎之中；想要獨立行走但身體有殘疾，或者想要成為鋼琴家但缺乏特殊的音樂才能。這些障礙都阻礙了我實現自己的願望，但沒有滿足“外部性限定”。我要出門散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和戀人隨時相聚，但我們身處兩地遠隔千山萬水；我想要周遊世界，但卻沒有足夠的財富。這些障礙雖然是外部的，卻不是“人為”製造的結果。當然，所有這些不利因素都會妨礙我們追求美好的生活，或對我們造成嚴重的挫折，我們甚至會在日常語言中用“不自由”來形容這些挫折的處境。伯林從未否認這些問題的重要性和真實性，但除非這些障礙是外在的和人為造成的，在他看來就都不是與自由、尤其不是與政治自由相關的問題。
人類生活會面對各種各樣的挫折，但將所有這些不可欲的挫折狀態都視為“不自由”或“缺乏自由”，則會在概念上導致籠統化的混亂。這既無益于我們理解何為自由，也無法幫助我們克服這些挫折。缺乏自由只是各種各樣不可欲狀態中的一種，它並不是唯一的（有時也不是最重要的）挫折。而只有當我們澄清了自由的特定含義，我們才可能理解爭取自由意味著什麼，也才能更有效地追求自由。
自由的扭曲與濫用
伯林對兩種自由的概念解說相當複雜，而更令人迷惑的是伯林對兩種自由的價值評斷，他似乎表達了兩種難以自洽的觀點：一方面明確主張消極自由與積極自由是兩種同等有效和同等正當的終極價值，一方面又明顯流露出偏愛消極自由的立場，認為應當以消極自由的概念來理解自由。伯林陷入了自相矛盾嗎？在我看來，這反映出伯林對於理論與實踐之間張力的特定思考方式以及他的經驗主義取向。
伯林認為，積極自由與消極自由都有其“確真”（trust）形態，就理論邏輯而言，兩種自由在原則上沒有高低之分，都是人類生活追求的真實價值，這與他信奉的價值多元主義相一致。但兩種自由都可能被扭曲，偏離其“確真形態”，因此也都可能被濫用。伯林敏銳地發現，兩種自由在歷史實踐中導致了相當不同的後果，積極自由的扭曲更具有欺騙性，其濫用造成的後果也更具災難性，因此就實踐邏輯而言，我們更需要警惕積極自由的危險。
然而，伯林從未否認消極自由在實踐中被濫用的大量事實，尤其在經濟領域內，可能造成了嚴重的非人道狀況。他在最初的演講中沒有對此多著筆墨，只是由於他“原以為”這一切早已為人所共知：“我原以為，今天已經不必去強調經濟個體主義與無約束的資本主義競爭的那些血淋淋的故事。……我原本假定，對於在無拘束的經濟個體主義支配下個人自由的命運，都已經被關切這一主題的幾乎所有嚴肅的現代論者說得足夠多了。”但無論前人的批判是否充分，伯林自己必須為此“補刀”，否則便涉嫌為消極自由作“空洞的背書”。於是，伯林在《自由四論》新版的《導論》中以相當的篇幅歷數消極自由的局限性以及對它的濫用可能帶來各種弊端，主要包括三個方面。
首先，“信奉消極自由相容於各種嚴重與持久的社會之惡”。宣導不干涉的自由曾被用來支持各種弱肉強食的“在政治和生活意義上具有毀滅性的政策”。因此，伯林與他的“思想盟友”哈耶克不同，在社會經濟政策上傾向於社會民主主義。他相信，我們有“壓倒性的強有力的理由，來支持國家或其它有效機構的干預，以便保障個體（獲得）積極自由以及至少最低限度之消極自由的條件”。他甚至認為，“出於對消極自由主張的考慮”也可以有效地支援“社會立法和規劃，福利國家和社會主義”。在伯林看來，“過度的控制與干涉”和“不受控制的‘市場’經濟”都是危險的，分別與兩種自由概念各自的墮落形態有關。但在特定的歷史時期，某一種危險更值得關注。
其次，消極自由並不總是“每個人的第一需要”。伯林在最初的演講中已經指出，“對於衣不遮體、目不識丁、處於饑餓與疾病之中的人們，提供政治權利或保護他們不受國家的干涉，等於是在嘲笑他們的處境。在他們能夠理解、運用和增進他們的自由之前，需要的是醫療救助或教育”。在後來的《導言》中他再次重申，對這些窮苦和弱勢者而言，“享有如其所願地花錢或選擇教育的法律權利”變成一種“可惡的嘲諷”。如果無法對個人或群體提供行使消極自由的最低條件，那麼消極自由“對於那些或許在理論上擁有它的人來說，便沒有多少價值或毫無價值”。這在伯林看來是如此顯而易見，以至於原本以為不必老調重彈。
最後，伯林還提到了與托克維爾類似的憂患：消極自由的濫用有可能會危及自由權利本身，最終危及民主制度。他感到自己有必要“更為明確”地指出，“無約束的自由放任（unrestricted laissez-faire）的惡，以及允許和鼓勵這種惡的社會和法律體制，導致了粗暴違背‘消極’自由——違背各種基本人權（這總是一個消極概念：一道抵禦壓迫者的牆），包括自由表達和結社的權利，而沒有這些權利，或許還能存在正義和友愛甚至某種幸福，但不會存在民主”。
既然消極自由也有如此嚴重的局限，為什麼智慧敏銳的伯林會偏愛這樣一個似乎問題重重的消極概念？他指出，積極自由“可以被轉變成它的對立面，卻仍然能利用與其純真起源有關的有利聯繫”。也就是說，積極自由可以在被完全顛倒的同時仍然保有“自由”的純真名號，並繼續以自由之名犯罪行惡。在伯林生活的二十世紀，“積極自由的觀念確實發生了變態而走向其反面——對權威的尊崇神化，這長久以來已經成為我們這個時代最為熟悉、最具壓制性的現象之一。”相比之下，消極自由造成的危害較為明顯，容易被人識破，“無論其各種放縱形態的後果多麼具有災難性，在歷史上卻未曾像其對應的‘積極’觀念那樣，如此經常或有效地被它的理論家們扭曲，變成如此晦暗的形而上學之物、或如此社會性的險惡之物、或如此遠離其原初意義的東西。”因此，伯林將批判的主要篇幅和著力點置於積極自由的扭曲和濫用。
自由的原初意義
在伯林的視野中，政治理論需要概念的抽象化建構，這總是蘊含著風險。正當的理論建構基於人類的生活經驗，通過概念化的抽象能夠更為有效地理解和解釋經驗世界。而不正當的理論建構，雖然可能源自人類經驗，卻最終在不恰當的抽象化過程中背離或扭曲了經驗世界。伯林的經驗主義取向奠定了其自由論述的基調，塑造了他的一個核心問題意識，就是試圖讓自由的概念“落地”——最大限度地貼近人們的日常生活經驗。“自由”這個名詞被用來表達如此多樣的（個人或群體的）狀態、願望和理想，什麼才是它最恰當的含義和用法？
自由當然可能（實際上已經）被用來表達其他的經驗或價值（“自我主導”、“解放”或“道德勝利”等等），而且並非沒有其理據。但伯林堅持認為，在自由的家族概念群所指涉的種種人類經驗中，他所界定的消極自由對應了最基本（低位）、最切近、最直接相關的自由經驗，這就是伯林所謂“自由的更加基本的意思，以及勝利的更加日常的意思”，區別於“精神的自由”（如“道德的勝利”）。在伯林看來，存在著一種普遍、深刻、強烈而樸素的人類體驗：強制，其極端形式就是奴役，這是一種跨文化和跨歷史的普遍經驗，是不可化約的人類苦難。而與此共生的反對強制（“我不願意！”或“不要強迫我！”）的願望，也普遍存在於所有年代和所有文化中的人類經驗。因此，擺脫強制在描述意義上是一種真切和原初的人性願望，在規範意義上它直接關涉個人尊嚴的底線價值。如果需要為它命名（作概念化的表達），那麼將“自由”這個詞留給這種經驗和價值是最為恰當貼切的：“自由的根本意義是擺脫枷鎖、擺脫囚禁、擺脫他人奴役的自由。其餘都是這個意義的延伸，如若不然，則是某種隱喻。”
伯林認為，自由不能被界定為“任何一種挫折的缺乏，這會讓這個詞的意義膨脹起來，直到最後它的含義不是太多就是太少”。將擺脫強制作為自由的原初經驗，並以此為基礎，將自由（以否定性的方式）界定為“外部人為干涉或強制的缺乏”，就賦予自由明確而特定的意義。這將有益於避免概念籠統化所造成的理論混亂，同時也有助於在實踐中辨識“假自由之名行反自由之實”和偽裝欺騙。
伯林當然承認，在某些特定的情況下，強制可能是必要的，消極自由可能需要（或應當）向其他價值讓步，甚至做出犧牲。但是他反復揭露並嚴厲抵制一種似是而非的修辭術或者一種“概念魔術”——能夠將犧牲“轉譯為”所謂“更高的實現”。他要強調的是，如果當自由必須被犧牲，我們就應該說“這是犧牲了自由”換取了安全、秩序或別的什麼。必要的犧牲仍然是犧牲，而不能被誤作或謊稱為獲得了“更高的自由”。如果一個人因為幼稚、蒙昧或困於非理性的衝動之中，必須通過強制才能使他免於災難，那麼我們就應該說，這是為了他自己的利益而對他實施了強制。但正當的強制也依然是強制，而不能被曲解為“順應了他真正的意願”——這是他內心“真正的”（雖然未被他自己意識到的）意願，並進一步將此曲解為他“在本質上”沒有受到強制，因此“在本質上”就是自由的。諸如此類的修辭術（在最極端的扭曲情況下）甚至可以將強暴“闡釋”為滿足了受害者最深層而隱秘的願望。
伯林看到，二十世紀的政治歷史中，最為觸目驚心的一幕就是以自由為名實施強制，並將強制的結果宣稱為“實現真正的自由”。這些政治災難在理論上源自種種背離經驗世界的自由概念以及對自由概念的扭曲和操縱，這正是伯林深惡痛絕的“概念的魔術或戲法”。積極自由的概念更容易陷入這種不幸的命運，很大程度上是因為它比消極自由的概念離經驗世界更遠。去除這些魔術或戲法的魔力，正是伯林執意要以消極的方式來界定自由的用意之一。在這個意義上，人們對於伯林“支持消極自由，反對積極自由”的普遍印象，雖然不夠確切，但並不是“流行的誤解”。
當然，消極自由並不是人們追求的唯一價值，在許多情況下也不是最優先的價值。一個人獲得了擺脫強制的自由，未必就擁有幸福的人生。但缺乏這個價值，她（他）的生活總是在某種重要的意義上是殘缺的，因為她（他）處在“不願意”的境遇之中。無論外人的強制有多少正當或偽裝的理由，“自己是否願意”對她（他）的生活仍然足具分量。雖然在許多情況下，這種自由的價值需要或不得不與其他價值作權衡與妥協，但自由的分量仍然不可抹去。無論是誰、無論出於何等高尚的動機，要根本抹去這個價值的分量，那就是“對如下真理的犯罪：他是一個人，一個要過他自己生活的存在者”。伯林很清楚，這種真理基於一種個人主義的觀念，當然會備受爭議。然而，“每一次對公民自由與個人權利的呼籲，每一次反對剝奪和羞辱、反對公共權威的侵蝕、或者反對習慣或組織化的宣傳給大眾催眠的抗議，全部起源於這種個人主義的且備受爭議的人的觀念”。在伯林心目中，個人的自我意願如此之重要，以至於因為尊重它所可能造成的錯誤（在通常的情況下）遠遠不及違背它所造成的惡果嚴重。
結語：懷疑論的啟蒙思想家
在伯林逝世20年之後的今天，我們何以評價他的思想遺產？在我看來，伯林是二十世紀西方思想界的“麻煩製造者”，這可能是他最為重要也最為獨特的思想貢獻。伯林在對思想史的深刻領悟與他敏銳的現實感之間形成了一種罕見的綜合，使他得以發現啟蒙現代性的複雜性與內在矛盾。他承認啟蒙與自由主義的理念，主張人類生活共用著一些最低的基本價值，由此區分價值多元主義與相對主義。他信奉“人是自由主體”，否則人類的道德生活將不復存在。伯林對自由選擇必要性的堅持，對寬容精神的強調，以及主張以審慎的實踐理性而不是教條或任意專斷來應對多元主義世界的複雜衝突，都來自啟蒙思想傳統。但同時伯林又被浪漫主義思想家所吸引，極為警覺一元論與歷史目的論的傾向，對啟蒙理性主義思想及其實踐提出了尖銳的質疑。可以說，伯林既是啟蒙傳統的繼承者，又是一個啟蒙主義的批判者。這種無法“馴服”的內在緊張反映了啟蒙傳統自身的複雜性。
令人驚歎的是，伯林內在的思想張力從未使他在複雜的現實政治陷入茫然失措。因為他比同代人更早就放棄了我們今天稱為“基礎主義哲學”的幻想，面對現實意味著面對原則上無法根除的多元衝突，這要求我們棄絕一勞永逸的教條主義解決方案，總是保持對具體情景的敏感，積極介入道德與政治生活中不斷衝突與調和的艱難實踐。伯林曾引用了熊彼得的話說：“認識到一個人信念的相對有效性，而又毫不妥協地堅持這些信念，是一個文明人與野蠻人的區別。”有人反駁說，以這個標準看“柏拉圖與康得都是野蠻人”。然而，野蠻的不是柏拉圖與康得，而是他們某些的闡釋者野蠻地低估了他們秉持的蘇格拉底式的哲學謙虛。在伯林看來，既堅持信念又自我懷疑的精神，才是道德與政治意義上的文明，也才是哲學上的心智成熟。的確，在二十世紀的西方思想界，伯林不只與眾不同，他是獨一無二的。
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