作者:楊念群
來源:《讀書》
轉自：經濟觀察報書評
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哲學園鳴謝
大一統”作為一個古老的觀念， 《公羊傳》即已首發其義。
“大一統”對中國現實人群的政治心理具有高度的制約能力， 不過其支配內涵和方式卻顯得相當微妙曖昧。 說的嚴重一點， 一談起“大一統”， 中國人心情幾可用又愛又恨加以形容。 一方面， “大一統”在人們頭腦中折射出的第一個印象肯定是擁有廣闊無垠的疆域和由此引發的自豪之情， 以及凝聚於此地域之中不同族群之間的和睦之態， 遂成為弘揚現實愛國主義的最直觀的心理動源。 另一方面， “大一統”又被塗抹成黑色， 與專制壓抑的王朝統治風格始終脫離不了干係，
其實， 讓“大一統”的古意承擔此曖昧難辨的罪責顯然是文不對題， 我們不妨換個思路， 如果把“大一統”看作是王政在具體實施過程中展現出的複雜治理技術和與之配行的政治文化觀念， 或許會從中開掘出更為豐富鮮活的諸多意蘊。
“大一統”之意雖出現尚早， 但停留在字面上的歷史最為悠久， 歷朝王者多以此為奮鬥目標， 卻大多無法在實跡層面上真正顯現出混一天下的恢宏氣象。 漢與唐雖號稱大帝國， 漢代版圖卻與匈奴對峙， 難成一統之局， 唐晚期分裂成數部， 藩亂成為唐末宿疾。 宋朝與金朝南北分治，
“大一統”絕非輿圖繪製術標識出的紙面地理概念， 我始終認為,“大一統”是一套複雜的權力操作技術， 其運作條件之繁冗遠非一般朝代所能具備。 比如在幹隆時期， “大一統”首先表現為一種“行動”的實效，
其次是圍繞疆域的伸縮建立起一套調適自如的“禮儀”系統， 清帝擅使遠交近攻之術， 懷柔策略運用得尤其嫺熟， 非前代所能比擬， 如建立具有象徵性的貿易進貢、年班朝覲制度等， 清初帝王分別在紫禁城和避暑山莊接見來自不同地區的朝覲隊伍自有其行動象徵的深意。 紫禁城是漢人王朝的帝都， 清帝坐擁紫禁城， 表示的是對漢人權力的替代性佔有， 在避暑山莊蒙古包裡受準噶爾部蒙古王公的膜拜，又是另一種對疆域一統格局的心理確認，這顯然是紫禁城相對單一的象徵意義所無法涵蓋的。可以猜想，如果在紫禁城內接見蒙古王公，清帝臨位時的現場感，難以和漢人帝王日常覲見臣子的禮儀框架相區別，勢必與天下共主的帝王身份難以接榫。
再次是“文本建構”和歷史書寫，清初出現過多起文字獄事件，一般論者僅僅視之為是對漢族士人的迫害行為。我們可以換個角度觀察，這些文字獄完全可以看做是“大一統”文化建設中的配套行為。明代談疆域伸縮一直強調“夷夏之辨”，這種歷史觀直接是從南宋傳下來的，不能說是一種常態。何出此言？因唐代帝王血統裡還摻雜著蠻夷的成分，故在唐代語境裡談夷夏問題顯然是荒誕的。但是，夷夏的差異在空間表現上又極易構成一個歷史事實，這在南宋、明末疆域劃界上表現得都很明顯，以漢人為重心形成的史觀實際上表達的是對疆域退縮狀態難以控制的無奈反應。清朝要想確認在疆域拓展方面擁有正當性，就必須清除掉漢人以族群劃分敵我疆界的傳統思維，其中就包括要清算漢人對南宋的歷史記憶和與之密切相關的晚明歷史書寫。集全國精英編纂《四庫全書》、幹隆帝親自撰寫《御批通鑒綱目》裡的歷史評語、各地方誌的纂修等等，都是這場清算運動的若干步驟，我們不妨把他們看成是與地理疆域行政治理相配合的一套文化疆域規劃設計，《四庫全書》的編纂難道不可以看做是一種文化地圖的別樣構思嗎？如此鮮活的行動地圖構成了“大一統”歷史觀的基本支架，同時也是其區別於以往朝代的最明顯的意識形態風格。
清代“大一統”觀念自形成之後，就象一個巨大的磁場，幾乎具有收編知識界各種不同異見的超強能力，它不但制約著中國政治秩序治理的模式，而且也形塑著中國人的基本心理狀態，這種影響雖經清朝滅亡的劇烈變動卻一直延續到今天。“大一統”意識形態對中國人的心理影響，不但鍛造了中國人對來自上層呼喚的政治穩定重要性遠大於其他因素的認同心態，而且成為抵抗西方入侵的近代民族主義最可依賴的政治文化源泉。“大一統”對輿論的收編歷程從清初即已開始而且獲得了空前的成功，比如晚明遺民雖一度依據“夷夏之辨”把清人視為獸類，好像和清廷勢不兩立，但在對明朝滅亡的原因解釋方面卻恰恰與清代皇帝所塑造的官方認知模式大致趨同，如對明末社團過度活躍招致“朋黨”之譏同表厭惡，對“講學”空談誤國的批評，對滿洲“尚武”的羡慕等等，反清遺民和清初帝王的輿論多趨一致。所以清初遺民的反清主張只是經過短暫的抵抗就在官方輿論的運作下被收編了。自清代延續到民國時期，統治者幾乎都頻繁地利用“大一統”的招牌來化解知識人的各種抵抗言論，而且屢獲成功，知識界好像也從來沒有對“大一統”的合法性提出過有分量的質疑，基本上都口徑一致地予以支持，直到民國初年才在西方影響下短暫出現過所謂“聯邦制”的政治改革設計，但很快即被孫中山變相的現代“大一統”政治改革構想所取代。我以為，現在的研究都比較讚賞清初“大一統”歷史觀對“中華民族”形成的正面作用，而很少關注“大一統”歷史觀對清朝乃至以後的中國文化再生能力的抑制作用，特別是對精英階層精神氣質的再塑造扮演了關鍵的角色。
以下問題似更須引起深思：為什麼“大一統”具有超越清朝歷史特定境遇的規訓能力？而其它的歷史理念則沒有或相對只具有弱得多的統攝能力？直到今天，“大一統”都是凝聚大陸中國人進行社會動員或民族主義抗議的最佳口號，這與西方世界以民族國家的形式進行民族主義動員的模式完全不同，甚至有根本的差異。“大一統”確是一個節約統治成本的最有效模式，它的提出使得“中國”變成了一個為最大多數人群所認同的多元民族共同體，可我仍想逼出另一個問題：“大一統”使包容在民族共同體內部不同族群類別的中國人付出了什麼樣的代價？包括個人精神意義上的自由與及在公共空間中表達情感和認識的自由意識，全都在此觀念尺度的衡量下萎縮變形，那麼，我們到底應該如何看待“大一統”這“成敗蕭何”般的惑人魔力呢？
“大一統”模式要處理的核心問題是“疆域”與“族群”的關係以及由此引發的國家認同問題。對此學術界大致有三種不同的看法，一是秉持傳統的“大一統”政治觀，把中央對少數民族的關係看作是行政規劃逐漸滲透過程的體現，而少數民族對這種版圖統一設計的接受和適應的態度成為其歸化與“團結”程度的指標，少數民族由此變成了行政治理的對象。目前大多數的清史研究基本上仍秉持這樣一種傳統政治觀，其原始的構思內核即源於幹隆時期遺留下來的政治理念。幹隆朝素持“因俗而治”的策略，曾經對邊疆少數民族族群分別採取不同的治理機制，如對新疆采伯克制，對蒙古采盟旗制，對西藏采達賴喇嘛和班禪合治之宗教體制，西南邊陲則采土司制度，但總的趨向是行政化的管理方式越來越成為主流。
表面上看，這種以藩部為疆域屏障的治理策略使得少數民族擁有了更多的自主權，清初帝王最初構想仍持“天子有道，守在四夷”的理念，康熙帝曾有言曰“本朝不設邊防，以蒙古部落為之屏藩，”（《承德府志》卷首）又說“我朝施恩於喀爾喀，使之防備朔方，較之長城更為堅固。”（《清聖祖實錄》卷一五一。） 在政治權術上則采“眾建以分其勢”的方略，如對準噶爾地區曾一度分立四個漢王分隔其遊牧地區，以便於控制。後來經過準噶爾部阿睦爾撒納的叛亂，幹隆決定採取直接駐兵的方式控馭邊疆，並設將軍和參贊、辦事大臣進行管轄。西藏繼廓爾喀之役後駐藏大臣的權力明顯增加，達賴喇嘛等宗教領袖逐漸失去了藏區的行政權力，只負責處理宗教事務，從此清初帝王就開始實施一種以行政管轄逐漸取代“因俗分治”策略的治理思路。對這套治理思路的認定和繼承不但作為國策一直延續到新中國的建立，而且也成為歷史學界進行邊疆民族研究的一種不可動搖的價值預設，甚至成為衡量“統一”與“分裂”的基本政治態度的主要依據。
這套價值預設的優點在於把“中華民族”看作是一個由各種少數民族聚合而成的統一體，同時又經過民族識別的程式對各個民族的內涵作了明確界定和限制，使之變得更加清晰，由此途徑建立起了各個民族對國家的認同感。但問題仍然存在，民族內涵的識別更多是基於一種行政考慮的操作，在這種操作框架下，作為民族內涵之一的文化認同的特性是否被充分考慮尚是一個問題。我們不妨稱此理念為“行政化的一統觀”，也就是說，民族識別更多地是一種傳統邊政的治理技術，是清朝“大一統”控制觀念的延續。
學術界近些年流行的第二種看法是，不把清統治者看作是漢化的權威象徵，或者有意淡化其受漢族影響的歷史，而是強調滿人入關前的族群特徵及其對入主中原以後統治風格的影響。甚至認為在入繼明朝大統後，其滿族特性仍主導著其統治策略，上個世紀九十年代爆發的何炳棣與羅斯基有關清史研究方法的爭論，實際上就反映的是傳統“一統觀”與強調滿族自身文化特性之修正思路的差異和衝突。在我看來，這個思路突出的是滿族的族群特徵，而淡化的是作為“中國”形象代表者之滿族統治者的完整身份。這種在美國中國學界稱之為“新清史”的流派，有意化解清朝統治者作為“大一統”代言人的歷史形象。從學術的意義觀察，他們大量借助滿文檔案史料，對清朝本身具有的滿族文化性格多有闡發，特別是對僅從統治者的角度，或僅從行政治理的角度，過度強調不同族群對清朝的認同具有不容置疑的合理性的看法有所修正，但這個思路又給人以矯枉過正的印象，即從相反的方向過度強調特定族群的文化內涵對政治治理的支配作用，而對清朝吸收融合漢族文化的史實，以及作為多民族代表的象徵統合意義視而不見，顯然缺欠說服力。而且其背後有一個以西方近代民族-國家的既定發展框架來裁量評判中國歷史圖景的威權傾向。
“新清史”還有一種說法是，把清朝對周邊少數民族的規訓和治理看作是一種類似近代西方帝國主義的海外殖民行為，比如對準噶爾部的征伐和對蒙古地區的多次征討，都被看作是對中亞地區的殖民擴張行動，其理由是想把清史看做是世界歷史進程的一個有機組成部分，想以此消解“大一統”觀念的合理性，這樣的解釋有過度政治影射化的嫌疑，從而犯了“時代誤置”的錯誤。西方在近代的海外擴張，其真正動因是尋求殖民地的工業資源，以發展國內的資本主義經濟，無論從擴張方式、治理策略及思想依據等方面均與清朝開疆拓土的模式差異甚大，完全不宜作比較，如果把這種西方以近代工業化為動力的殖民地拓展方式誤植到十七、十八世紀的清朝統治策略上作貌似新奇的比附，顯然難以服人。
關於族群特性和國家治理的關係問題，近些年的史學界受到了人類學界的深刻影響，其轉變之一就是更多地考量不同族群對自身歷史形成淵源的追尋與認同，同時又對民族內涵的確認過程表示審慎的懷疑。因為族群內涵的確認往往是由非族群出身的成員和政治勢力加以表述的結果，未必真實地反映了族群的歷史演變過程，也很難表達出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特徵的一些民族溯源的要素，卻可能僅是通過一些歷史記憶而建構的表徵，而非歷史的事實。比如任何以體質特徵的相似性，來找尋匈奴人的祖先或後代的企圖都是毫無意義的。故有人類學家建議用“邊緣研究”取代“內涵研究”，理由是“內涵研究”很容易被“本質化”，如現在的族群研究就相當武斷地把不同族群按照血緣、人種、體質、文化來加以界定，這套族群的客觀特徵論基本難以成立。
在“邊緣研究”的敘說框架下，“族群”被看作是一個人群主觀的認同範疇，而非一個特定語言、文化與體質特徵凝聚而成的綜合體。族群邊界既然由主觀認同加以維繫和選擇，那麼它就是可變的和移動的，常常具有多重的可被利用的意義。也就是說，族群的界定一定是受特定政治經濟環境的制約，在掌握知識與權力之知識精英的引導和推動下，通過共同稱號、族源歷史，並以某些體質、語言、宗教或文化特徵來強調內部的一體性、階序性，以及對外設定族群邊界以排除他人。（王明柯：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁44。）如此一來，隨著周邊環境的變化，族群認同的邊界也可隨之改變。這樣的敘述策略對傳統“大一統”歷史觀僅僅強調因治理方面的行政規劃需要而界定族群的思路是一種有益的修正，特別是把被界定族群的自我認知納入了考察的範圍，我以為這樣亦可防止上層統治者和知識精英任意使用權力界定族群特質和邊界的弊端。對於傳統歷史學界僅僅從國家治理的單一角度出發來衡量族群分合之歷史脈絡的認知路徑而言，最低意義也至少可以多出一種選擇。
因此，“邊緣研究”認為“中國人”之所以成立並不完全依賴內部的文化一致性加以凝聚，構成認同的最主要力量來自華夏邊緣的維繫，漢代華夏邊緣形成以後，華夏政權便以通婚、貿易、征伐、封貢、賞賜等手段，羈縻各部族來維持這個邊緣。（同上，頁205。）“邊緣研究”消解了“新清史”拘泥於一味追尋滿族民族性，以此企圖極端解構滿人受漢族之深刻影響的狹隘思路，同時也想超越“大一統”歷史觀僅僅從上層統治策略的角度安排族群秩序的舊觀念，而強調族群的移動性對“中國”疆域形成的影響，其表述頗具穿透力。
不過我仍然以為，單單考量邊緣族群認同的變化，並雜之以歷史記憶和主觀意念變化的觀察還是不夠的，仍需考察統治者的治理技術對這種主觀意念形成的制約作用。只是我們不可如傳統“大一統”觀那樣一味單純強調行政治理的有效性，而完全忽略族群自身在這種治理技術過程中的掙扎反抗及其對爭取自身權利進行鬥爭的正當性。
在避暑山莊蒙古包裡受準噶爾部蒙古王公的膜拜，又是另一種對疆域一統格局的心理確認，這顯然是紫禁城相對單一的象徵意義所無法涵蓋的。可以猜想，如果在紫禁城內接見蒙古王公，清帝臨位時的現場感，難以和漢人帝王日常覲見臣子的禮儀框架相區別，勢必與天下共主的帝王身份難以接榫。 再次是“文本建構”和歷史書寫，清初出現過多起文字獄事件，一般論者僅僅視之為是對漢族士人的迫害行為。我們可以換個角度觀察，這些文字獄完全可以看做是“大一統”文化建設中的配套行為。明代談疆域伸縮一直強調“夷夏之辨”，這種歷史觀直接是從南宋傳下來的，不能說是一種常態。何出此言？因唐代帝王血統裡還摻雜著蠻夷的成分，故在唐代語境裡談夷夏問題顯然是荒誕的。但是，夷夏的差異在空間表現上又極易構成一個歷史事實，這在南宋、明末疆域劃界上表現得都很明顯，以漢人為重心形成的史觀實際上表達的是對疆域退縮狀態難以控制的無奈反應。清朝要想確認在疆域拓展方面擁有正當性，就必須清除掉漢人以族群劃分敵我疆界的傳統思維，其中就包括要清算漢人對南宋的歷史記憶和與之密切相關的晚明歷史書寫。集全國精英編纂《四庫全書》、幹隆帝親自撰寫《御批通鑒綱目》裡的歷史評語、各地方誌的纂修等等，都是這場清算運動的若干步驟，我們不妨把他們看成是與地理疆域行政治理相配合的一套文化疆域規劃設計，《四庫全書》的編纂難道不可以看做是一種文化地圖的別樣構思嗎？如此鮮活的行動地圖構成了“大一統”歷史觀的基本支架，同時也是其區別於以往朝代的最明顯的意識形態風格。
清代“大一統”觀念自形成之後，就象一個巨大的磁場，幾乎具有收編知識界各種不同異見的超強能力，它不但制約著中國政治秩序治理的模式，而且也形塑著中國人的基本心理狀態，這種影響雖經清朝滅亡的劇烈變動卻一直延續到今天。“大一統”意識形態對中國人的心理影響，不但鍛造了中國人對來自上層呼喚的政治穩定重要性遠大於其他因素的認同心態，而且成為抵抗西方入侵的近代民族主義最可依賴的政治文化源泉。“大一統”對輿論的收編歷程從清初即已開始而且獲得了空前的成功，比如晚明遺民雖一度依據“夷夏之辨”把清人視為獸類，好像和清廷勢不兩立，但在對明朝滅亡的原因解釋方面卻恰恰與清代皇帝所塑造的官方認知模式大致趨同，如對明末社團過度活躍招致“朋黨”之譏同表厭惡，對“講學”空談誤國的批評，對滿洲“尚武”的羡慕等等，反清遺民和清初帝王的輿論多趨一致。所以清初遺民的反清主張只是經過短暫的抵抗就在官方輿論的運作下被收編了。自清代延續到民國時期，統治者幾乎都頻繁地利用“大一統”的招牌來化解知識人的各種抵抗言論，而且屢獲成功，知識界好像也從來沒有對“大一統”的合法性提出過有分量的質疑，基本上都口徑一致地予以支持，直到民國初年才在西方影響下短暫出現過所謂“聯邦制”的政治改革設計，但很快即被孫中山變相的現代“大一統”政治改革構想所取代。我以為，現在的研究都比較讚賞清初“大一統”歷史觀對“中華民族”形成的正面作用，而很少關注“大一統”歷史觀對清朝乃至以後的中國文化再生能力的抑制作用，特別是對精英階層精神氣質的再塑造扮演了關鍵的角色。
以下問題似更須引起深思：為什麼“大一統”具有超越清朝歷史特定境遇的規訓能力？而其它的歷史理念則沒有或相對只具有弱得多的統攝能力？直到今天，“大一統”都是凝聚大陸中國人進行社會動員或民族主義抗議的最佳口號，這與西方世界以民族國家的形式進行民族主義動員的模式完全不同，甚至有根本的差異。“大一統”確是一個節約統治成本的最有效模式，它的提出使得“中國”變成了一個為最大多數人群所認同的多元民族共同體，可我仍想逼出另一個問題：“大一統”使包容在民族共同體內部不同族群類別的中國人付出了什麼樣的代價？包括個人精神意義上的自由與及在公共空間中表達情感和認識的自由意識，全都在此觀念尺度的衡量下萎縮變形，那麼，我們到底應該如何看待“大一統”這“成敗蕭何”般的惑人魔力呢？
“大一統”模式要處理的核心問題是“疆域”與“族群”的關係以及由此引發的國家認同問題。對此學術界大致有三種不同的看法，一是秉持傳統的“大一統”政治觀，把中央對少數民族的關係看作是行政規劃逐漸滲透過程的體現，而少數民族對這種版圖統一設計的接受和適應的態度成為其歸化與“團結”程度的指標，少數民族由此變成了行政治理的對象。目前大多數的清史研究基本上仍秉持這樣一種傳統政治觀，其原始的構思內核即源於幹隆時期遺留下來的政治理念。幹隆朝素持“因俗而治”的策略，曾經對邊疆少數民族族群分別採取不同的治理機制，如對新疆采伯克制，對蒙古采盟旗制，對西藏采達賴喇嘛和班禪合治之宗教體制，西南邊陲則采土司制度，但總的趨向是行政化的管理方式越來越成為主流。
表面上看，這種以藩部為疆域屏障的治理策略使得少數民族擁有了更多的自主權，清初帝王最初構想仍持“天子有道，守在四夷”的理念，康熙帝曾有言曰“本朝不設邊防，以蒙古部落為之屏藩，”（《承德府志》卷首）又說“我朝施恩於喀爾喀，使之防備朔方，較之長城更為堅固。”（《清聖祖實錄》卷一五一。） 在政治權術上則采“眾建以分其勢”的方略，如對準噶爾地區曾一度分立四個漢王分隔其遊牧地區，以便於控制。後來經過準噶爾部阿睦爾撒納的叛亂，幹隆決定採取直接駐兵的方式控馭邊疆，並設將軍和參贊、辦事大臣進行管轄。西藏繼廓爾喀之役後駐藏大臣的權力明顯增加，達賴喇嘛等宗教領袖逐漸失去了藏區的行政權力，只負責處理宗教事務，從此清初帝王就開始實施一種以行政管轄逐漸取代“因俗分治”策略的治理思路。對這套治理思路的認定和繼承不但作為國策一直延續到新中國的建立，而且也成為歷史學界進行邊疆民族研究的一種不可動搖的價值預設，甚至成為衡量“統一”與“分裂”的基本政治態度的主要依據。
這套價值預設的優點在於把“中華民族”看作是一個由各種少數民族聚合而成的統一體，同時又經過民族識別的程式對各個民族的內涵作了明確界定和限制，使之變得更加清晰，由此途徑建立起了各個民族對國家的認同感。但問題仍然存在，民族內涵的識別更多是基於一種行政考慮的操作，在這種操作框架下，作為民族內涵之一的文化認同的特性是否被充分考慮尚是一個問題。我們不妨稱此理念為“行政化的一統觀”，也就是說，民族識別更多地是一種傳統邊政的治理技術，是清朝“大一統”控制觀念的延續。
學術界近些年流行的第二種看法是，不把清統治者看作是漢化的權威象徵，或者有意淡化其受漢族影響的歷史，而是強調滿人入關前的族群特徵及其對入主中原以後統治風格的影響。甚至認為在入繼明朝大統後，其滿族特性仍主導著其統治策略，上個世紀九十年代爆發的何炳棣與羅斯基有關清史研究方法的爭論，實際上就反映的是傳統“一統觀”與強調滿族自身文化特性之修正思路的差異和衝突。在我看來，這個思路突出的是滿族的族群特徵，而淡化的是作為“中國”形象代表者之滿族統治者的完整身份。這種在美國中國學界稱之為“新清史”的流派，有意化解清朝統治者作為“大一統”代言人的歷史形象。從學術的意義觀察，他們大量借助滿文檔案史料，對清朝本身具有的滿族文化性格多有闡發，特別是對僅從統治者的角度，或僅從行政治理的角度，過度強調不同族群對清朝的認同具有不容置疑的合理性的看法有所修正，但這個思路又給人以矯枉過正的印象，即從相反的方向過度強調特定族群的文化內涵對政治治理的支配作用，而對清朝吸收融合漢族文化的史實，以及作為多民族代表的象徵統合意義視而不見，顯然缺欠說服力。而且其背後有一個以西方近代民族-國家的既定發展框架來裁量評判中國歷史圖景的威權傾向。
“新清史”還有一種說法是，把清朝對周邊少數民族的規訓和治理看作是一種類似近代西方帝國主義的海外殖民行為，比如對準噶爾部的征伐和對蒙古地區的多次征討，都被看作是對中亞地區的殖民擴張行動，其理由是想把清史看做是世界歷史進程的一個有機組成部分，想以此消解“大一統”觀念的合理性，這樣的解釋有過度政治影射化的嫌疑，從而犯了“時代誤置”的錯誤。西方在近代的海外擴張，其真正動因是尋求殖民地的工業資源，以發展國內的資本主義經濟，無論從擴張方式、治理策略及思想依據等方面均與清朝開疆拓土的模式差異甚大，完全不宜作比較，如果把這種西方以近代工業化為動力的殖民地拓展方式誤植到十七、十八世紀的清朝統治策略上作貌似新奇的比附，顯然難以服人。
關於族群特性和國家治理的關係問題，近些年的史學界受到了人類學界的深刻影響，其轉變之一就是更多地考量不同族群對自身歷史形成淵源的追尋與認同，同時又對民族內涵的確認過程表示審慎的懷疑。因為族群內涵的確認往往是由非族群出身的成員和政治勢力加以表述的結果，未必真實地反映了族群的歷史演變過程，也很難表達出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特徵的一些民族溯源的要素，卻可能僅是通過一些歷史記憶而建構的表徵，而非歷史的事實。比如任何以體質特徵的相似性，來找尋匈奴人的祖先或後代的企圖都是毫無意義的。故有人類學家建議用“邊緣研究”取代“內涵研究”，理由是“內涵研究”很容易被“本質化”，如現在的族群研究就相當武斷地把不同族群按照血緣、人種、體質、文化來加以界定，這套族群的客觀特徵論基本難以成立。
在“邊緣研究”的敘說框架下，“族群”被看作是一個人群主觀的認同範疇，而非一個特定語言、文化與體質特徵凝聚而成的綜合體。族群邊界既然由主觀認同加以維繫和選擇，那麼它就是可變的和移動的，常常具有多重的可被利用的意義。也就是說，族群的界定一定是受特定政治經濟環境的制約，在掌握知識與權力之知識精英的引導和推動下，通過共同稱號、族源歷史，並以某些體質、語言、宗教或文化特徵來強調內部的一體性、階序性，以及對外設定族群邊界以排除他人。（王明柯：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁44。）如此一來，隨著周邊環境的變化，族群認同的邊界也可隨之改變。這樣的敘述策略對傳統“大一統”歷史觀僅僅強調因治理方面的行政規劃需要而界定族群的思路是一種有益的修正，特別是把被界定族群的自我認知納入了考察的範圍，我以為這樣亦可防止上層統治者和知識精英任意使用權力界定族群特質和邊界的弊端。對於傳統歷史學界僅僅從國家治理的單一角度出發來衡量族群分合之歷史脈絡的認知路徑而言，最低意義也至少可以多出一種選擇。
因此，“邊緣研究”認為“中國人”之所以成立並不完全依賴內部的文化一致性加以凝聚，構成認同的最主要力量來自華夏邊緣的維繫，漢代華夏邊緣形成以後，華夏政權便以通婚、貿易、征伐、封貢、賞賜等手段，羈縻各部族來維持這個邊緣。（同上，頁205。）“邊緣研究”消解了“新清史”拘泥於一味追尋滿族民族性，以此企圖極端解構滿人受漢族之深刻影響的狹隘思路，同時也想超越“大一統”歷史觀僅僅從上層統治策略的角度安排族群秩序的舊觀念，而強調族群的移動性對“中國”疆域形成的影響，其表述頗具穿透力。
不過我仍然以為，單單考量邊緣族群認同的變化，並雜之以歷史記憶和主觀意念變化的觀察還是不夠的，仍需考察統治者的治理技術對這種主觀意念形成的制約作用。只是我們不可如傳統“大一統”觀那樣一味單純強調行政治理的有效性，而完全忽略族群自身在這種治理技術過程中的掙扎反抗及其對爭取自身權利進行鬥爭的正當性。