孟子說：“君子之于物也， 愛之而弗仁；於民也， 仁之而弗親。 親親而仁民， 仁民而愛物。 ” “親親”“仁民”“愛物”， 通常被理解為儒家愛有差等的證據。 而本文作者追問的是：儒家的仁愛真的具有程度上的差異嗎？
一
哈佛大學的桑德斯劇場（Sanders Theatre）當屬校內最大的講堂， 除了用於舉辦音樂會、名人講演、節慶展覽之外， 一些人氣超旺的課程也往往被安排在此開講。 二〇〇二至二〇〇三年我在哈佛燕京學社訪問時， 時任燕京學社社長的杜維明就在桑德斯劇場講授作為哈佛核心課程的“儒家倫理”， 每週一節課， 七八百號哈佛學子黑壓壓一片。 十多年過去了， 桑德斯劇場又迎來另一位頗受學生追捧的中國古代哲學教授， 其課程名為“中國古代倫理與政治理論”， 這是哈佛當下最受學生歡迎的三門通識類選修課之一。 這位元教授身材魁梧， 語言生動， 完全不需要任何幻燈片的輔助，
普鳴教授上述精彩的講課內容已經結集出版， 東亞社會對這本書表現出異乎尋常的熱情， 日本和韓國在二〇一六年分別出版了日文版和韓文版。 中國出版界也聞風而動， 於二〇一七年三月推出了中文版， 更名為《哈佛中國哲學課》（中信出版集團， 下引此書只標頁碼）。 普鳴在該書中認為中國古代哲人的教誨所回應的問題與我們今天面對的問題十分相似——怎樣與他人相處、怎樣做決定、怎樣面對人生的起落、怎樣試圖影響別人、選擇怎樣的生活， 並認為中國古代哲人為人們如何過上幸福生活提供了全新的觀點， 其所宣導的解決之道比以往任何時候都更有意義。
《哈佛中國哲學課》（中信出版集團， 2016）
普鳴認為人們對“傳統社會”的認識過於刻板， 以至於忽略“過去”的智慧， 錯誤地將當今社會的主導思想當作唯一正確的、可以讓我們掌控自己生活的思想， 從而使人們陷入一系列誤區之中， 誤以為“我們生活在一個前所未有的自由時代”， “我們都知道如何選擇生活前進的方向”，
《儀式過程：結構與反結構》（Aldine De Gruyter, 1995）
普鳴在闡述“孔子與禮儀之道”和“孟子與仁義之道”時始終強調個體基於本能、情感、感性的實踐與體知（即所謂“修身”）過程，“成人”是從“近情”開始的，“我們要培養自己的情感，將其內化成一種狀態更好的回應他人的方式”（29——30頁）。禮儀實踐既是防止個體陷入僵硬單一的角色，同時也是善待周圍的人，就是以善回應他人（即所謂“仁”）。在此過程中，個體需要培育並時刻保持對情境的敏銳感知，對他人恰當的感性反應，將情感與理智很好地結合起來，這就是“心”的養成，“養心意味著磨煉我們的判斷力——看到更大的格局，理解一個人行為背後的動因，明白不同的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂）會展現出一個人不同的面向。如果你已經培養好了理智與情感合一之‘心’，你就不會問自己該如何處理生活中的各種際遇”（77頁）。
普鳴說，中國古代哲人所揭示的“道”，“並不是一個我們必須盡力遵循的和諧‘理想’，而是一條我們通過自身的選擇、行動和關係而不斷去開拓的道路”（12頁）。那麼，這條“道”到底通往何方？普鳴期待人們建立起來的新世界以及開放性未來，其實只是希望個體走出封閉單一的自我，有能力隨時調整人際關係，變得行事有效和有影響力，使個體成為一個更好的人，並且過上幸福的生活。可以說，普鳴創造性闡釋儒家禮儀的目的，不過是為了給人們展現一條通向個人成功的道路。
但這是否符合儒家禮儀之道、仁義之道的旨意？
二普鳴強調以個體的本能、情感、感性實踐作為“修身”的出發點，這當然符合儒家的基本立場。但是，儒家之自我道德實踐與精神修養需要他人參與，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），“立己”“達己”需要通過“立人”“達人”而實現。“立人”“達人”的目的並非為了“立己”“達己”，而只是為了磨煉自己敏銳感受他人的能力（即“仁”），“己”在獲得此種能力後是必須將其往外推擴的，所謂“為仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說“仁，人心也”，我們姑且稱之為“仁心”，這個具備“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣！”然後“推己及物”——“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”這樣，由己及人、由內及外、由遠及近，直至“萬物皆備於我”，“上下與天地同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以天地萬物為一體”，亦中國當代哲學家馮友蘭揭示的“天地境界”：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界。”
米芾《雲起樓圖》（美國弗里爾美術館藏）
在儒家的論述中，的確存在“己”與“人”、“近”與“遠”的關係問題。究竟“立人”“達人”是為了“立己”“達己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與“人”互為主體性——一種內含交互主體性的人的主體性？杜維明曾經說：“《論語》中的‘己’不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在複雜的人際關係中所顯現的中心點。這個中心點永遠也不能成為完全孤立的、與外界毫無聯繫的發展形態。”“己”為什麼“永遠”必須與“人”發生聯繫，是因為“己”沒有完成時，每個人對自己都不能有絲毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永遠需要持有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的心態，這是身處碎片化世界中的“己”的人性向上成長的需要，“己”與“人”永遠需要互為主體。在此“永遠”的過程中，“己”與“人”並非只是保持均衡相對狀態，“己”需要不斷將“仁心”往外、往包括宇宙萬物之遠處推擴，一旦停止，則可能功虧一簣，猶如逆水行舟，不進則退。如沒有“推己及人”“推己及物”的努力及實踐，則“己”只能止於“近”，停留於順暢的人際關係及個人的成功業績而與“遠”無緣，也無從談起普鳴在該書扉頁上題寫的這句話——“人能弘道，非道弘人。”這算不算“幸福生活”呢？也許是“幸福生活”中的一種，但肯定不屬於“孔顏之樂”式的“幸福生活”。
鑒於“己”是人際關係的中心點，費孝通將儒家思想中的“己”與他人的關係格局稱為“差序格局”。他認為儒家的人倫即是“從自己推出去的和自己發生社會關係的那一群人裡所發生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字”，“中庸裡把五倫作為天下之達道。因為在這種社會結構裡，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣’”。孟子所“推”的東西，就是“仁心”，具體一點說就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點。孟子認為在外“推”的時候是需要循序漸進的，再次引用孟子的這句話——“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”“己”作為人際關係的中心點，在其往外推擴“仁心”的時候，首先遇到的是“親”，然後是“民”和“物”。物件不同，施“仁”的方式也不同，即“親親”“仁民”“愛物”。幾乎所有的解釋者都把孟子的這句話作為儒家主張“愛有差等”的確鑿證據，並且認為此“差等”是指程度的不一樣。這樣，儒家就成為不平等之愛的宣揚者，儒家的主張也因此被認為不具有普世價值。
可是，儒家的仁愛真的具有程度上的差異嗎？
按孟子的說法，儒家仁愛的對象大體區分為“親”“民”“物”三類，儒家並不是同時對這三類物件施行仁愛的，而是必須由近及遠，即由親而疏。這並不表明儒家偏愛親人，而是因為觸動“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是對身邊親人的愛的投入，這是仁心成長的最堅實基礎，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語•雍也》）。在此基礎上，“己”才可以帶著對“親親”的體知，更有感受、更有能力設身處地同情體恤他人，往外、往遠處推擴仁愛。《禮記•禮運》所謂“不獨親其親，不獨子其子”其實也隱含首先必須“親其親”“子其子”之意。孟子說“仁者無不愛也，急親賢之為務”的意思並不是說只顧“親賢”而顧不上其他人，孟子強調的是從“親賢”開始施行仁愛是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程頤在詮釋孟子“親親”“仁民”“愛物”時說“統而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所理解的儒家仁愛在作用于不同物件時並不存在偏愛的問題（所謂“皆仁”），而只是存在時間上先後差序的問題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在於先後，而不在程度。在程度上，儒家之仁愛並非“愛有差等”。在此意義上，墨家夷子說的“愛無差等，施由親始”其實是對的。墨家的“兼愛”之“兼”，是指施愛的同時性。儒家對墨家“兼愛”的批評，主要是批評其無先後次序地施愛，因為如果那樣的話，“兼愛”就會成為“泛愛”。如果無先後次序，則難以推行“一以貫之”之道。孟子說這猶如流水，只有依循河道，盈滿溝溝坎坎，才能由近及遠奔騰入海，所謂“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先後次序，但這無妨於“流水”的同等流動。
三“差等之愛”是指“差”在時序先後而非“差”在程度多寡，那麼，直接從儒家思想中脫胎的“差序格局”這一概念，其所謂的“差”也應該是指先後而非程度之差。在“差序格局”中，行動者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠近有別。“差序”指“己”對他人的情感及行動投入有先後，關係越是親近，“己”的情感及行動投入越是優先，關係越是疏遠，“己”的情感及行動投入越是延後，由此構成“差序格局”。但為什麼人們都把“差序格局”這一概念中的“差序”理解為情感及行動投入的程度之“差”呢？
作為社會學家的費孝通在發明“差序格局”這一概念時，雖然直接借用了儒家的思想資源，但他意在以這個概念解釋一般中國人在日常交往中表現出來的既在時序上又在程度上的“愛有差等”的社會現象。費孝通說：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉土中國》，三聯書店一九八五年版，25—26頁）費先生所謂的“愈推愈遠”是先後之“差”，而“愈推愈薄”則是程度之“差”。按照費孝通的敘述，可以說“差序格局”這一概念本來是受到儒家施行仁愛的過程尤其是孟子“善推”之說的啟發而發明的，但作為社會學家的費孝通是為了將此概念運用於解釋儒家所批評的“小人”的社會生活現象，即唯獨“親其親”、唯獨“子其子”、結黨營私、以利害義。恰好因為“差序格局”這一概念在今天中國社會科學界的流行，使得人們愈加普遍地認為儒學就是宣揚程度上的“愛有差等”。而這對儒家顯然是不公平的。你可以說儒家的主張沒有貫徹到中國人的日常社會生活之中，但不能說儒家本來就是主張程度上的“愛有差等”的。如果儒家的“愛有差等”是指程度上的差等，那麼我們便難以想像主張程度上“愛有差等”的儒家為什麼還要去主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會願景。事實上，我們也找不出儒家言論上明確主張程度上“愛有差等”的證據。
《鄉土中國》（生活·讀書·新知三聯書店，1985）
陳少明在闡述社會變遷圖景中的儒家倫理時區分了親人、熟人與陌生人，“為什麼親親或者無條件之愛不能成為處理所有人我關係的倫理原則？原因在於，這種倫理價值奠基在一種自然感情的基礎上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會兩個方面。自然方面，血緣關係的深淺會導致感情的親疏之別，所以有費孝通‘愈推愈遠，也愈推愈薄’的說法。社會方面，則每個個體能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全面施愛的行動”，“儒家愛人的社會理想，是兼顧其實踐的可能性的”。我明白他採取費孝通的視角，旨在對儒家倫理日常實踐做社會學的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”。“理性人”是孤立的個體，不是儒家論述中致意再三的那個“己”。陳立勝則引用行為科學的研究成果支持儒家的仁愛思想，如鏡像神經元就被認為是“感同身受”“設身處地”之類道德行為的生理基礎。他說：“仁者對他者之關心確實是‘血脈相連’的，是‘一體’相關的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割捨不得，放心不下，此非難以理喻之事。”如果從行為科學的角度來看“差序格局”這個概念的話，那麼，行動者“己”的情感及行動投入之所以需要區分出緩急，是基於行動者感同身受的發生過程——與自己關係越近，就越是能夠就近切身感受其苦痛，就越是願意為其分擔付出，“差序格局”中行動者的行為特徵實質上是基於血緣紐帶做連接的體恤與同情，是生理機制的作用而並非心理上的偏向。這從側面支持了儒家僅在時序先後而非程度多寡的“愛有差等”的主張。
那麼，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個時序上“愛有差等”而在程度上“愛無差等”的廣闊世界。“己”循此“道”，既可以時刻保持開放的、實踐的、警醒的、協調的、成長的狀態，也可以獲得切近人之常情但同樣具有普世價值的情感體驗。
必須打破固定的生活狀態，尋找發展自身的可能性。正是在這樣的認識基礎上，普鳴展開對儒家禮儀之道的論述，他認為儒家的禮儀並不是限制人、壓抑人的，恰恰是人在發展自身過程中的一種變革性的力量，禮儀實踐是不斷調整自我、確立自我認識的過程，是對人的單一社會角色的解構，禮儀實踐讓我們在不同的時刻與場域體驗不同的角色，並不斷地從日常生活中短暫地抽離出來，“在這個短暫的時刻內，我們相當於生活在一個‘假想’的世界中”（32頁）。禮儀即是為了打破自我與世界的固有模式的一種“假想”，“通過這些簡單的‘假想’禮儀，我們建立起新世界”（53頁）。這就是普鳴所謂的“‘as if’ world”，這也是普鳴此書的關鍵字。據說普鳴早年在芝加哥大學學習人類學，相信他瞭解曾在芝大人類學系任教的特納（VictorTurner）的人類學名著《儀式過程》。普鳴的“假想”禮儀其實差不多就是特納所謂的作為兩個穩定狀態之間的轉換的“閾限”（liminality），以及另一位更是前輩的人類學家範•根納普（Arnold Van Gennep）的“通過儀式”（包括分離儀式、閾限階段、結合儀式）的翻版。不過，普鳴對儒家禮儀的這種闡釋，的確顛覆了五四新文化運動以來國人對儒家禮儀的認識。《儀式過程：結構與反結構》（Aldine De Gruyter, 1995）
普鳴在闡述“孔子與禮儀之道”和“孟子與仁義之道”時始終強調個體基於本能、情感、感性的實踐與體知（即所謂“修身”）過程，“成人”是從“近情”開始的，“我們要培養自己的情感，將其內化成一種狀態更好的回應他人的方式”（29——30頁）。禮儀實踐既是防止個體陷入僵硬單一的角色，同時也是善待周圍的人，就是以善回應他人（即所謂“仁”）。在此過程中，個體需要培育並時刻保持對情境的敏銳感知，對他人恰當的感性反應，將情感與理智很好地結合起來，這就是“心”的養成，“養心意味著磨煉我們的判斷力——看到更大的格局，理解一個人行為背後的動因，明白不同的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂）會展現出一個人不同的面向。如果你已經培養好了理智與情感合一之‘心’，你就不會問自己該如何處理生活中的各種際遇”（77頁）。
普鳴說，中國古代哲人所揭示的“道”，“並不是一個我們必須盡力遵循的和諧‘理想’，而是一條我們通過自身的選擇、行動和關係而不斷去開拓的道路”（12頁）。那麼，這條“道”到底通往何方？普鳴期待人們建立起來的新世界以及開放性未來，其實只是希望個體走出封閉單一的自我，有能力隨時調整人際關係，變得行事有效和有影響力，使個體成為一個更好的人，並且過上幸福的生活。可以說，普鳴創造性闡釋儒家禮儀的目的，不過是為了給人們展現一條通向個人成功的道路。
但這是否符合儒家禮儀之道、仁義之道的旨意？
二普鳴強調以個體的本能、情感、感性實踐作為“修身”的出發點，這當然符合儒家的基本立場。但是，儒家之自我道德實踐與精神修養需要他人參與，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），“立己”“達己”需要通過“立人”“達人”而實現。“立人”“達人”的目的並非為了“立己”“達己”，而只是為了磨煉自己敏銳感受他人的能力（即“仁”），“己”在獲得此種能力後是必須將其往外推擴的，所謂“為仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說“仁，人心也”，我們姑且稱之為“仁心”，這個具備“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣！”然後“推己及物”——“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”這樣，由己及人、由內及外、由遠及近，直至“萬物皆備於我”，“上下與天地同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以天地萬物為一體”，亦中國當代哲學家馮友蘭揭示的“天地境界”：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界。”
米芾《雲起樓圖》（美國弗里爾美術館藏）
在儒家的論述中，的確存在“己”與“人”、“近”與“遠”的關係問題。究竟“立人”“達人”是為了“立己”“達己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與“人”互為主體性——一種內含交互主體性的人的主體性？杜維明曾經說：“《論語》中的‘己’不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在複雜的人際關係中所顯現的中心點。這個中心點永遠也不能成為完全孤立的、與外界毫無聯繫的發展形態。”“己”為什麼“永遠”必須與“人”發生聯繫，是因為“己”沒有完成時，每個人對自己都不能有絲毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永遠需要持有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的心態，這是身處碎片化世界中的“己”的人性向上成長的需要，“己”與“人”永遠需要互為主體。在此“永遠”的過程中，“己”與“人”並非只是保持均衡相對狀態，“己”需要不斷將“仁心”往外、往包括宇宙萬物之遠處推擴，一旦停止，則可能功虧一簣，猶如逆水行舟，不進則退。如沒有“推己及人”“推己及物”的努力及實踐，則“己”只能止於“近”，停留於順暢的人際關係及個人的成功業績而與“遠”無緣，也無從談起普鳴在該書扉頁上題寫的這句話——“人能弘道，非道弘人。”這算不算“幸福生活”呢？也許是“幸福生活”中的一種，但肯定不屬於“孔顏之樂”式的“幸福生活”。
鑒於“己”是人際關係的中心點，費孝通將儒家思想中的“己”與他人的關係格局稱為“差序格局”。他認為儒家的人倫即是“從自己推出去的和自己發生社會關係的那一群人裡所發生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字”，“中庸裡把五倫作為天下之達道。因為在這種社會結構裡，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣’”。孟子所“推”的東西，就是“仁心”，具體一點說就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點。孟子認為在外“推”的時候是需要循序漸進的，再次引用孟子的這句話——“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”“己”作為人際關係的中心點，在其往外推擴“仁心”的時候，首先遇到的是“親”，然後是“民”和“物”。物件不同，施“仁”的方式也不同，即“親親”“仁民”“愛物”。幾乎所有的解釋者都把孟子的這句話作為儒家主張“愛有差等”的確鑿證據，並且認為此“差等”是指程度的不一樣。這樣，儒家就成為不平等之愛的宣揚者，儒家的主張也因此被認為不具有普世價值。
可是，儒家的仁愛真的具有程度上的差異嗎？
按孟子的說法，儒家仁愛的對象大體區分為“親”“民”“物”三類，儒家並不是同時對這三類物件施行仁愛的，而是必須由近及遠，即由親而疏。這並不表明儒家偏愛親人，而是因為觸動“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是對身邊親人的愛的投入，這是仁心成長的最堅實基礎，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語•雍也》）。在此基礎上，“己”才可以帶著對“親親”的體知，更有感受、更有能力設身處地同情體恤他人，往外、往遠處推擴仁愛。《禮記•禮運》所謂“不獨親其親，不獨子其子”其實也隱含首先必須“親其親”“子其子”之意。孟子說“仁者無不愛也，急親賢之為務”的意思並不是說只顧“親賢”而顧不上其他人，孟子強調的是從“親賢”開始施行仁愛是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程頤在詮釋孟子“親親”“仁民”“愛物”時說“統而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所理解的儒家仁愛在作用于不同物件時並不存在偏愛的問題（所謂“皆仁”），而只是存在時間上先後差序的問題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在於先後，而不在程度。在程度上，儒家之仁愛並非“愛有差等”。在此意義上，墨家夷子說的“愛無差等，施由親始”其實是對的。墨家的“兼愛”之“兼”，是指施愛的同時性。儒家對墨家“兼愛”的批評，主要是批評其無先後次序地施愛，因為如果那樣的話，“兼愛”就會成為“泛愛”。如果無先後次序，則難以推行“一以貫之”之道。孟子說這猶如流水，只有依循河道，盈滿溝溝坎坎，才能由近及遠奔騰入海，所謂“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先後次序，但這無妨於“流水”的同等流動。
三“差等之愛”是指“差”在時序先後而非“差”在程度多寡，那麼，直接從儒家思想中脫胎的“差序格局”這一概念，其所謂的“差”也應該是指先後而非程度之差。在“差序格局”中，行動者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠近有別。“差序”指“己”對他人的情感及行動投入有先後，關係越是親近，“己”的情感及行動投入越是優先，關係越是疏遠，“己”的情感及行動投入越是延後，由此構成“差序格局”。但為什麼人們都把“差序格局”這一概念中的“差序”理解為情感及行動投入的程度之“差”呢？
作為社會學家的費孝通在發明“差序格局”這一概念時，雖然直接借用了儒家的思想資源，但他意在以這個概念解釋一般中國人在日常交往中表現出來的既在時序上又在程度上的“愛有差等”的社會現象。費孝通說：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉土中國》，三聯書店一九八五年版，25—26頁）費先生所謂的“愈推愈遠”是先後之“差”，而“愈推愈薄”則是程度之“差”。按照費孝通的敘述，可以說“差序格局”這一概念本來是受到儒家施行仁愛的過程尤其是孟子“善推”之說的啟發而發明的，但作為社會學家的費孝通是為了將此概念運用於解釋儒家所批評的“小人”的社會生活現象，即唯獨“親其親”、唯獨“子其子”、結黨營私、以利害義。恰好因為“差序格局”這一概念在今天中國社會科學界的流行，使得人們愈加普遍地認為儒學就是宣揚程度上的“愛有差等”。而這對儒家顯然是不公平的。你可以說儒家的主張沒有貫徹到中國人的日常社會生活之中，但不能說儒家本來就是主張程度上的“愛有差等”的。如果儒家的“愛有差等”是指程度上的差等，那麼我們便難以想像主張程度上“愛有差等”的儒家為什麼還要去主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會願景。事實上，我們也找不出儒家言論上明確主張程度上“愛有差等”的證據。
《鄉土中國》（生活·讀書·新知三聯書店，1985）
陳少明在闡述社會變遷圖景中的儒家倫理時區分了親人、熟人與陌生人，“為什麼親親或者無條件之愛不能成為處理所有人我關係的倫理原則？原因在於，這種倫理價值奠基在一種自然感情的基礎上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會兩個方面。自然方面，血緣關係的深淺會導致感情的親疏之別，所以有費孝通‘愈推愈遠，也愈推愈薄’的說法。社會方面，則每個個體能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全面施愛的行動”，“儒家愛人的社會理想，是兼顧其實踐的可能性的”。我明白他採取費孝通的視角，旨在對儒家倫理日常實踐做社會學的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”。“理性人”是孤立的個體，不是儒家論述中致意再三的那個“己”。陳立勝則引用行為科學的研究成果支持儒家的仁愛思想，如鏡像神經元就被認為是“感同身受”“設身處地”之類道德行為的生理基礎。他說：“仁者對他者之關心確實是‘血脈相連’的，是‘一體’相關的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割捨不得，放心不下，此非難以理喻之事。”如果從行為科學的角度來看“差序格局”這個概念的話，那麼，行動者“己”的情感及行動投入之所以需要區分出緩急，是基於行動者感同身受的發生過程——與自己關係越近，就越是能夠就近切身感受其苦痛，就越是願意為其分擔付出，“差序格局”中行動者的行為特徵實質上是基於血緣紐帶做連接的體恤與同情，是生理機制的作用而並非心理上的偏向。這從側面支持了儒家僅在時序先後而非程度多寡的“愛有差等”的主張。
那麼，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個時序上“愛有差等”而在程度上“愛無差等”的廣闊世界。“己”循此“道”，既可以時刻保持開放的、實踐的、警醒的、協調的、成長的狀態，也可以獲得切近人之常情但同樣具有普世價值的情感體驗。