張振華
作者簡介：張振華， 同濟大學人文學院哲學系
人大複印：《外國哲學》2018 年 02 期
原發期刊：《哲學研究》2017 年第 20179 期 第 98-108 頁
摘要：本文嘗試挖掘海德格爾哲學中蘊含的潛能。 這種潛能由“精神修煉”這一特定視角所激發。 這一特定視角根源于法國學者皮埃爾·阿多與福柯的思想。 在具體討論中， 本文沿著海德格爾後期哲學中的情緒問題步步深入， 通過對孤獨和寂靜主題的文本分析， 表明海德格爾哲學中存在著精神修煉的解讀可能。 而這意味著， 哲學所敞開的世界與從事哲學的主體處於互動之中。 真理與主體相互聯繫。
談論海德格爾哲學有一種特別的困難。 這種困難的原因之一是， 海德格爾哲學自有一種漩渦式的力量， 它容易把力量較弱的哲學研習者拉拽入他自己的思想脈絡中， 使得哲學研習者們喪失對事物的自由的觀察可能。 這卻恰恰違背了海德格爾的本義， 違背了哲學的本義。
海德格爾哲學獨特又充滿強力。 “黑話”的問題在海德格爾這裡異常突出。 當我們不加分辨地陷入海德格爾哲學中， 在時代理解、思維方式甚至用語方面與海德格爾保持同一， 我們將會所得甚少。 我們只是顛來倒去地把海德格爾講過的東西以不同的排列組合的方式重複一遍。 就像黑格爾說的， 是同一盆冷飯炒了又炒。 (參見黑格爾，
在這種情形下， 理解和解釋海德格爾哲學， 特別需要視角。 (cf.Figal,S.5f)視角意味著同物件的距離。 觀看者在距離中贏得一個自由觀察的身位。 在這一自由觀察的身位元中， 物件和觀看者雙方都同時得到了解放。 在這種雙重解放中， 觀看者不再執著於物件本身所給定的視野。 觀看者處身於一個更為開闊的觀察背景之中。 另一方面， 通過某一特定視角的選取， 物件先前不被注意的方面會得到激發和發展， 物件的內在可能性在一定程度上得到擴展。 在此過程中， 物件藉以界定自身的邊界將被打開， 原先固定的框架將變得柔和， 其內涵進而得到深化。
因此， 選用某些特定的視角來觀察物件， 在較好的情況下會是有益的嘗試。 它使得對象得到別樣地觀察， 啟發了觀察者本人， 也啟發了對象。 但是， 視角並不能完全脫離物件而隨意選取。 視角的選取受到物件的內涵的約束。 因為物件蘊藏著某一特定方面的顯現潛能， 採取某一種視角才是可能的、合法的和富有啟發的。
我們在此選取的是一個特定的觀察視角。 這一觀察視角隸屬於一種特定的哲學理解。 對於這種哲學理解， 法國學者皮埃爾·阿多(Pierre Hadot,1922-2010)將其表達為“精神修煉”(Spiritual Exercise)；福柯則使用過“精神性”(Spirituality)(HS,p.15；福柯， 第16頁)、“自我的技術”(technologies of the self)(Foucault,1988)、“自我的陶冶”(the culture of the self)(HS,p.46；福柯， 第50頁)等表達。 為方便辨認， 我們在行文中統一標識為“精神修煉”。 ①
“精神修煉”是我們藉以觀察海德格爾的一個透鏡。
1.精神修煉
首先一個問題， 什麼是精神修煉？對此， 阿多是這樣來定義的：“從個人的角度， 我會把精神修煉界定為一種自願的、個人的實踐， 目標在於實現個體的一種轉變， 一種自身的轉化。 ”(阿多， 2014年， 第105頁)而福柯則這樣說：“自我的技術能夠使個人通過他們自己或者借助於他人，
其一是“自我的轉變”。 作為有限的個體， 人並不智慧， 並不純粹， 並不完美。 這使得一方面人在多數情況下並不幸福， 另一方面人所能通達的真理受到局限。 在這種情況下， 習練者試圖改變自己， 使自己變得不一樣， 由此踏上通向自我之完善的道路。 ②福柯一度從與大多數人的區別的角度來談論這種自我的轉變：“關心自己， 其結果(即其意義和其目的)是讓關心他自己的個人成為一個不同於群眾的人， 一個不同於大多數人的人， 一個不同于被日常生活融化的眾人(hoi polloi)的人。”(HS,p.75；福柯，第80頁)但是，與大多數人的不同——如果真有什麼不同的話——是自我轉變的附帶結果，不是真正目標。真正的起點和歸宿乃是習練者自己與原先的自己的不同，是習練者自身的完善化。習練者祈求自己和原先相比至少變得更純淨一些，更智慧一些，更完滿一些。生命由此展開為一個不斷學習、不斷轉化的向上過程。
這條自我轉變的道路需要具體的技術和方式。因此精神修煉所包含的另外一個方面即“練習”。人是惰性的動物，在人身上發生的事情從來不是一勞永逸的，更不是簡單地通過智性層面的工作能夠加以解決。精神修煉式哲學的理解認為，為了達至完善，必須經過練習(希臘文對應askesis或melete)。(cf.SE,p.128)就像參賽的運動員需要接受訓練一樣，在哲學中，人通過一系列的手段和實踐來控制自己、改變自己。
因此，對於“精神修煉”這個中文譯名③，筆者將其分解為“修習”和“提煉”兩義。“提煉”側重的是完善性的轉化，強調去除雜質，淨化。它顯示的是精神修煉的目標。“修習”側重的是練習，刻畫的是由知入行的落地過程，強調操作和反復訓練。
在阿多看來，比起諸如心理的(psychic)、道德的(moral)、倫理的(ethical)、智性的(intellectual)、思想上的(of thought)、靈魂上的(of the soul)等表達，只有“精神修煉”這個詞才最能體現他所要談論的相應現象。(ibid.,p.81)因為一方面，這種自我轉變發生在精神和心靈的深處，有其哲學深度和廣闊背景；另一方面，這種轉變具有整體性，它植根於人的整體生存，不是作為人的部分功能的一種單一“理智”或“理性”能力。
從歷史脈絡上講，阿多和福柯雙雙把這種在歷史上呈現不同形態的哲學理解溯源至一個軸心點，這個軸心點即哲學的永恆典範蘇格拉底。更準確地說，是蘇格拉底的一個核心主張：“關心自己”。(epimelesthai sautou)(cf.SE,p.89; HS,p.4ff,30ff；參見福柯，第6頁以下，第35頁以下)蘇格拉底終其一生都在勸說雅典人關心自己，不要只關注財富和聲望。他自己本人就是一個關心自己的人。在蘇格拉底看來，勸說他人和審查自己，這是神賦予他的使命。以蘇格拉底的“關心自己”為原點，形成了一個源遠流長、蔚為大觀的古代哲學傳統。這個傳統在希臘化時期和羅馬文化中達到頂峰，“以至於它成了一個真正總體的文化現象”。(HS,p.9；福柯，第11頁)在中世紀，關心自己的傳統則以各種變形的方式結合進基督教的靈性修煉之中。(cf.HS,p.10；參見福柯，第11、12頁；cf.SE,p.126ff)
然而，這一回溯至蘇格拉底，在希臘—羅馬世界得到廣泛傳播的哲學傳統，在近代卻漸漸趨於湮沒不聞。福柯指認了在近代發生的一種事關哲學之本質的巨大改變。這一改變的核心是，認識的獨立地位開始得到過分強調，認識開始與人的整體存在相脫節。哲學家不再需要改變自身整體的存在，僅憑智性的認知活動就能通達真理。哲學家成為了單純的認識者。(cf.HS,p.17；參見福柯，第18、19頁，譯文略異)福柯認為，在16-17世紀，認知性的知識完全覆蓋了精神修煉性的知識。比如，在笛卡爾、巴斯卡和斯賓諾莎等人那裡，“精神性知識”(knowledge of spirituality)轉向了“智性認知的知識”(knowledge of intellectual knowledge)。(HS,p.309；福柯，第323頁，譯文略異)福柯因此特別把這一哲學階段標示為“笛卡爾時期”(Cartesian moment)。(HS,p.14,68,293；福柯，第15、73、308頁)在福柯看來，康得哲學直至胡塞爾，都籠罩在笛卡爾時期的哲學中。(cf.HS,p.190；參見福柯，第205頁)
在此，筆者嘗試在現代的現象學傳統內去挖掘這種作為精神修煉的哲學活動的可能。精神修煉的傳統並未徹底斷絕，它以各種形態仍然活躍著。筆者將通過情緒問題切入，表明海德格爾哲學有種呼之欲出的內在要求，去導向精神修煉。而本文對海德格爾哲學的探討，主要集中在他30年代之後的“後期哲學”(尤其是《哲學論稿》)，一來是由於文章篇幅的限制，二來是由於這個時期的海德格爾哲學蘊含著精神修煉的最大可能。
2.轉變
讓我們從海德格爾20世紀30年代初思想轉向期的關鍵文本《論真理的本質》(1930年、1943年)出發。
在這個文本中，海德格爾從命題的正確性的真理理解，亦即符合論真理觀出發，指出命題獲得其正確性的根據與前提是一個“敞開域”(ein Offenes)的先行打開。主體需要向著敞開域中的可敞開的東西而開放自身(als Freisein zum Offenbaren eines Offenen)，然後才談得上任何物件性的活動。海德格爾認為，這意味著，真理根本上與所謂的“自由”(Freiheit)相關：“真理的本質揭示自身為自由”。(GA9,S.192；海德格爾，2011年a，第221頁)
通常而言，“自由”是人類的屬性，是人類行為或者意志的特徵。海德格爾一反俗見，將自由與真理和敞開聯繫在一起。他企圖超出單純人類的範圍，將自由投向事物之展開的“客觀性”領域。海德格爾認識到，他將“真理”與“自由”聯繫起來的想法必定會動搖習慣于將自由局限於人類領域的意見。面對這種根深蒂固的思想習慣，海德格爾提醒說：“對作為正確性的真理與自由的本質聯繫的說明卻動搖著上面所說的先入之見；當然，前提是我們準備好作一種思想的轉變(Wandlung des Denkens)。”(GA9,S.187；海德格爾，2011年a，第216頁)海德格爾在此發出了一種邀請，一種呼籲，一種提醒，亦即，我們在跟隨海德格爾的思想步伐的過程中，要準備好做出思想上的轉變。
在海德格爾看來，這種思想之轉變歸屬於“形而上學之克服”的活動(GA9,S.202；海德格爾，2011年a，第232頁)，亦即從正確性的真理到綻出的自由。我們知道，海德格爾所謂的“形而上學”是從柏拉圖發端，經過各種變形而綿延到作為“顛倒了的柏拉圖主義”的尼采的兩千年以來的思想習慣。這種思想習慣用針對存在者的“計算性思維”取代了對存在的獨特沉思，造成的是對“作為存在之存在”的遮蔽。因此，為了適應於存在本身，思想必須發生轉變，必須進入與以往的思想方式不同的新的方式之中。
海德格爾認為，他自己的思想和寫作活動不是為了別的，就是為了促成這一轉變：“追問的過程本就是思想之道路。這種思想並不提供出觀念和概念，而是作為與存在之關聯的轉變來經驗和試驗自身。”(GA9,S.202；海德格爾，2011年a，第233頁)在這個討論真理之本質的文本中，“真理”同“轉變”發生了緊密關聯。真理不是單純的理論活動可以達至的物件。它不是可以被簡單地歸結為命題和判斷的符合論式真理。海德格爾探求真理的哲學活動也不是為了對真理問題提供一個單純的理論解答。它是一種思想行動。重要的不是提供出可到處流傳和在手把握的觀念和概念。思想行動的目標是召喚人們轉變思想的方式。而只有思想方式的轉變，才能反過來真正帶來真理的敞開。真理是動態的揭示過程，這種揭示過程本身就是對轉變的召喚。
海德格爾召喚思想的變化，召喚從形而上學的表像方式中解放出來，進入到沉思中去的新的思想方式。這種對以往思想形態的轉變的根基是人的轉變。如果我們把眼光轉向開啟了海德格爾後期思想的《哲學論稿》，會發現海德格爾到處在談論人的這種轉變。比如，海德格爾說：“1關鍵不在於一種對概念的單純修改。2關鍵不在於一種對本質的更原始的洞見。3而在於躍入真理之本現中。4而且因此，就在於一種人之存在的轉化(eine Verwandlung des Menschseins)——在一種對人在存在者中的地位的移—置意義上。”(GA65,S.338；海德格爾，2012年，第359頁)問題不在於字面上對概念進行修改，不在於一種單純的洞見，這些都是靜態的東西。關鍵在於一個動作——“躍入”。真理是需要躍入其中的。真理探求者需要整體地離開原來的位置。隨著這種躍入而來的是人的完全轉變。人在萬事萬物中的地位得到了“移置”。可以發現，這樣一種人的轉變是複調性的《哲學論稿》諸多動機中的一個強烈動機。
海德格爾進一步指出，這種和哲學活動緊密關聯在一起的人的轉變，“並不是在道德的—‘生存的’意義上，而是以此—在(Da-sein)為尺度。”(GA65,S.13；海德格爾，2012年，第15頁)這說的是，人的轉變不是我們通常談論的那種比較具體的道德上的變好，不是指一個人的具體品質的變化。相反，人的轉變是發生在“形而上學”維度中的一種變化。這種變化不可見。它意味著“與存在的關聯，而且首先始終是與存在之真理的關聯，通過向此—在本身的移置而發生了轉變(wandelt sich)。”(GA65,S.14；海德格爾，2012年，第15、16頁)這種不可見的變化卻最為深遠和根本。具體而言，發生在形而上學維度中的變化意味著人要從主客表像關係的“主體”，從“理性動物”(animal rationale)，轉變為“此—在”。(GA65,S.3；海德格爾，2012年，第2頁)人不再是一個表像客體的單純認知主體或者意志主體，而是一個“尋求者”(Sucher)、“保存者”(Wahrer)和“看護者”(Wchter)。(cf.GA65,S.230；參見海德格爾，2012年，第241頁)
與此同時，在另一個方向上，人的轉變會相應地帶來整個世界經驗的變化：“唯有此—在，而絕不是‘學說’，能夠從根底處帶來存在者的轉變(Wandlung des Seienden von Grund aus)。”(GA65,S.98；海德格爾，2012年，第107頁)在另一處，海德格爾說：“隨著此—在的建基，一切與存在者的關係都發生了轉化(verwandelt)，而且，存有之真理首先得到了經驗。”(GA65,S.322；海德格爾，2012年，第341頁)人的轉變會使存在者方面發生轉變。“主體”的改變，聯動著“客體”一方，使得“客體”經驗發生相應改變。甚至，唯有如此，“客體”經驗才能夠發生改變。隨著主體的縱身“躍入”，存在者的水域波濤起伏。
“轉變”是精神修煉的一個關鍵概念。④精神修煉的目標就是為了達成主體的一種變化。這種轉變是一種整體的轉變，它涉及主體的整體存在，而非單單訴諸理智認知。因為企圖整個地轉變主體，讓轉變在主體中紮下根，所以精神修煉強調“練習”，強調“技術”。我們看到，這種主體的轉變，恰恰是海德格爾哲學的根本籲求。
3.諧振
為什麼海德格爾心目中的思想傳統的轉變維繫於主體的轉變？上面已經可以見出，原因在於“客體”與“主體”具有一種諧振關係。
這可以說是海德格爾思想的精髓。它從早期到晚期一直貫穿著海德格爾哲學。我們在此僅舉後期海德格爾哲學中的一例。眾所周知，Ereignis(本有)是海德格爾後期思想的主導詞。對Ereignis的理解必須深入探究以《哲學論稿》為代表的存在歷史七部手稿。在海德格爾生前發表的文章中，《同一律》則是討論本有的一個最關鍵文本。
我們看到，在《同一律》一文的解說中，諧振關係恰恰是Ereignis的一個關鍵內涵：“事關弘旨的是樸質地去經驗這種人與存在在其中相互擁有本己(ge-eignet)的本己擁有(Eignen)，也就是說轉投入(einzukehren)我們命名為本有(Ereignis)的東西當中。”(GA11,S.45；海德格爾，2011年b，第42頁)在另一處，海德格爾說：“本—有(Er-eignis)乃是在自身中擺蕩著的領域，人與存在經由這一領域在其本質中相互達及(erreichen)……”(GA11,S.46；海德格爾，2011年b，第43頁)海德格爾在此提到，人和存在“相互”擁有自己，這種相互性使得人投入到Ereignis的敞開之境中。這一敞開之境在人和存在的兩極之間來回“擺蕩”，不斷發生。“擺蕩”這個饒有意味的詞恰如其分地刻畫出了存在與人的諧振關係。存在與人相互共振，相摩相蕩。Ereignis具有令人與存在“讓共屬一體”(Zusammengehrenlassen)的作用。(cf.GA11,S.48；海德格爾，2011年b，第45頁)
因此，Ereignis的核心內涵切中的是存在與人之間的交互關係。作為關係性的Ereignis並非實體，而是一個敞開性的空境，是存在和人各自得以源起的“基礎”。這個“基礎”(Grund)是虛靈空無的場所，它乃是基礎之離開(Ab-Grund)的空明境域(das Offene)。它猶如一片找不到固定光源的光明之域，是純粹構成性的。它並非現成雙方中的任何一方，而是雙方相互交錯的往來關係本身。
海德格爾所說的Ereignis的諧振結構意味著主體的情狀規定了世界的展開方式；與此同時，世界的展開也在不斷調定主體的情狀。主體和世界呈現相互調定、互相迴圈的兩極。在精神修煉中，主體和真理(世界)之間的關係同樣呈現為諧振的兩極。即，一方面，主體達至真理有其自身的條件。福柯指出，“除非他對自己下一番工夫，作出某些改變，才能達到真理，否則他是無法達到真理的。”(HS,p.190；福柯，第204、205頁，譯文略異)另一方面，對真理的探究、對外部世界的探索同樣也會相應改變主體自身的存在。因此阿多特別提及在山上俯視世界的目光，它的目的不是為了旅遊，不是為了鍛煉身體，相反，它具有哲學和宗教的意義：“它讓心靈明白人類事物的渺小，榮耀的虛幻，人類命運的真意……”(阿多，2015年，第80頁)這顯示的是對外部世界的觀察和探索能夠變化主體自身。真理和主體並非漠然無關的兩個孤立的區域，它們持續共振。
4.Stimmung(情緒、情調)
這種自我和世界的諧振關係最典型的落腳點是“情緒”。
情緒問題在精神修煉中有它自己的位置。阿多提到，在所有精神修煉的操作方式中，沉思是最重要的一種，它意味著對理性的練習。(cf.SE,p.59)但他同時指出，調整情緒也是極其重要的一環。(ibid.,p.83)很多時候人需要考慮的是如何處理情緒，遠離痛苦、焦慮、恐懼、抑鬱，使情緒平靜。情緒對人類的幸福感受造成重大影響。人們不幸福往往是因為臣服于情緒，成為了情緒的奴隸。(ibid.,p.102)因此，“哲學首先呈現為對激情的治療(therapeutic of the passions)”。(SE,p.83)哲學成為一種情緒治療術。同樣，福柯認為，當問題涉及哲學與醫學的類比關係時，伊壁鳩魯派和斯多亞派圍繞的中心即情緒或激情(pathos)。斯多亞派把激情的演變過程比喻為疾病的產生過程。一開始是一種導致生病的體質(euemptosia)，之後是激情(pathos)，它被理解為靈魂的非理性的活動，之後是疾病(nosema)，亦即演變為慢性病，然後是持久的、永久的疾病(arrostema)，最後是邪惡(kakia)，機體已經被滲透無法改變。哲學因而是一種醫療手術，一種治療(therapeuein)。(cf.HS,p.97f；參見福柯，第102頁以下)
但是，海德格爾討論情緒的方式與阿多和福柯所說的治療術式的情緒理解絕然不同。他關注的並不是人的苦樂感受，不是人幸福與否。海德格爾無意於治療。他的著眼點根本上並不局限在人本身，而是朝向事物的敞開。在海德格爾那裡，情緒絕不僅僅是“情緒”。它並非人主觀擁有的東西。它不是“感受”，不是私人的、相對的、變化不定的靈魂狀態。情緒需要的也不是心理學、人類學研究。反對心理學的情緒說明是海德格爾所有情緒理解的出發點。(cf.GA39,S.139,223; GA9,S.192)在海德格爾那裡，情緒具有一種本體論地位。
如所周知，《存在與時間》第29節在“處身性”(Befindlichkeit)的概念下專門討論了情緒問題。在後期思想中，海德格爾則反復使用《存在與時間》中業已出現的Stimmung(情緒，情調)一詞。海德格爾認為，思想離不開情緒，一種思想必定是在一種情緒中湧現的。如若思想同概念(Begriff)有關的話，那也不是我們去把握(begreifen)概念，進而控制事物；而是穿透概念，被概念指向的東西所攫住(ergriffen sind)。這種被攫住的狀態(Ergriffenheit)意味著哲學活動始終處於情緒(Stimmung)的包圍之中。(cf.GA29/30,S.9)
在1934/1935年冬季學期講課《荷爾德林的頌歌〈日爾曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中，海德格爾對Stimmung做出了與《存在與時間》中不同的四點規定：(1)移離入(entrückend in)存在者整體。(2)移入(einrückend in)大地。(3)對存在者的開啟。(4)為存在建基。(cf.GA39,S.181)這四點規定極大地拓展和深化了討論情緒問題的哲學背景，或可視為海德格爾的一個重要貢獻。
具體而言，(1)說的是人的綻出性。人向外綻出而在根本上朝向存在者整體。這也被海德格爾稱為入於存在者整體中的“向外出離”(Ausgesetztheit)。(GA39,S.141)在這種向外出離中，主體受到存在者整體的“調諧”(stimmen)。因此，在《論真理的本質》一文中，海德格爾說：“歷史性的人的每一種行為，無論它是否被強調，無論它是否被理解，都是被調諧了的(gestimmt)，並且通過這種調諧而被推入存在者整體之中了。”(GA9,S.192；海德格爾，2011年a，第221頁)存在者整體的“敞開性”調諧著人。
同時，人的被調諧性(Gestimmtheit)(cf.GA9,S.192)這件事，植根於(2)中提到的“大地”。“大地”這個海德格爾轉向期的關鍵概念，在此意味著遮蔽性，意味著人的情緒的隱蔽根基。在這個荷爾德林講課中，大地同時還意味著和地方性、家鄉的紮根關係。(cf.GA39,S.140)
如果說(1)、(2)表明了情緒的被動性特徵，那麼(3)、(4)就表明了情緒的主動性、創造性特徵。(3)涉及具體的存在者，情緒能夠“開啟”存在者，令存在者為我們所通達。(4)面向使得任何存在者的顯現得以可能的“境域性”的存在本身。存在者得到開啟，根本上源自于作為“境域”的存在的敞開，而令存在得以敞開的力量源自於情緒。
情緒的被動性和創造性特徵這兩方面結合在一起，展現的正是主客的諧振關係。事物的整體情狀規定著情緒，情緒也反過來開啟著事物。
5.孤獨
在情緒問題上，海德格爾具體討論過惶恐(Angst)、無聊(Langweiligkeit)、哀慟(Trauer)、克制(Verhaltenheit)、戰兢(Scheu)等等。但筆者認為，恰恰是他沒有專題討論過的一種情緒，最和精神修煉相關。這種情緒就是“孤獨”(Einsamkeit)。
在1931/1932年冬季學期對柏拉圖《理想國》的解讀課程中，海德格爾在解釋《理想國》洞喻的最後一個階段，即在哲學家出離洞穴又返回洞穴時，描述了哲學家在回到人群所在的洞穴後，對習慣了洞穴的黑暗的人群而言將會顯得可笑的 情狀。在此，他說哲學家是孤獨的。海德格爾解釋說：“哲學家必須保持孤獨(einsam)，因為他依其本質是孤獨的。他的孤獨不需要有人勸慰。”(GA34,S.86)在校長任職時期對同樣這一段的解釋中，海德格爾說：“因此哲學家是孤獨的，這屬於哲學家的本質；事關巨集旨的是以他的方式存在，在他所具有的世界立場中存在。他越發孤獨，因為他無法退回到洞穴。他在關鍵性的時刻源出於孤獨而進行言說。”(GA36/37,S.183)哲學家始終保持孤獨。他不是取消反而加強這種孤獨。他的言談來自於孤獨。在人群中，在洞穴中，哲學家的孤獨越發鮮明和強烈。因為孤獨不是偶發的情緒感受，哲學家的本質就是孤獨。
這種孤獨不僅屬於哲學家，它也屬於詩人。海德格爾認為，荷爾德林就是這樣的孤獨之人。荷爾德林生前誠然默默無聞不為人知，表現為一個“邊緣者”，但這種生存經驗只是偶然現象，它的根源乃是“一種形而上學層面上的必然”。(GA39,S.135)只要是真正的詩人、哲學家，他們就必然處於孤獨之中，因為他們處在一種獨一無二的位置上。可以看到，海德格爾特別偏愛“孤獨之人”。他把赫拉克利特、尼采、荷爾德林都稱為這樣的孤獨者，認為他們構成了思想史上的孤獨者序列。海德格爾形容說，這些歷史上的孤獨者在各自孤獨的位置上隔空相望，形成一種遠距離的親密關係。(ibid.,S.269)
孤獨不是情緒感受，而是一種整體的存在狀態。這種存在狀態意味著徹底的獨立。徹底的獨立指向一個高聳而出的位置，意味著超出時代，超出大眾。它並不適用於每一個個體，而僅只屬於海德格爾所謂的少數“創造者”。在1935年的課程《形而上學導論》中，海德格爾結合索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》說這些包含詩人、哲學家乃至政治家在內的“創造者”在城邦中高聳而出，但同時又必然會失去城邦，亦即失去法則、界限和秩序，因為他們作為創造者必須首先把這一切創建起來。(cf.GA40,S.162)
哲學家和詩人的孤獨並不止於單純回到自身，去發現自身的本真存在，而是在孤獨中開放向世界，由此直抵事物的最高處和最深處。此間，《存在與時間》中的“個體化”(Vereinzelung)深化為了“孤獨化”(Vereinsamung)。在這種孤獨化中，“每個人抵達萬物之本質的近處，抵達世界之近處。”(GA29/30,S.8)在與人群、與時代的遠離中，事物的本質反倒近了，孤獨者與事物之本質親熟起來。
6.撤退
但是，海德格爾認為，時代是摧毀孤獨的。時代處在完全沒有疑問的狀況下，一切都是熟悉的、通行的、可知的。孤獨在這種情況下被摧毀。而這樣的無疑問的時代，只能由一個“簡單孤獨的時代”來克服。(cf.GA65,S.110；參見海德格爾，2012年，第116、117頁)
那麼，該如何保持孤獨呢？需要實行一種撤退，“從虛假‘文化活動’的全部領域退回來，承認在這裡不再有任何必然性起支配作用”。文化製作在當前時代是一種假像，因為它們沒有根基，不是從事物的本源處生長而來。必須從這些貌似喧囂的假像中撤離，從而至少首先創造出獲得真實之物的條件。凡衝破一種固蔽成習的東西就需要勇氣，因為它涉及安全感和未知。因此，為了達至這種孤獨，海德格爾召喚一種“撤退的勇氣”(den Mut zu diesem Rückzug)。(GA65,S.114；海德格爾，2012年，第120、121頁)
福柯指出，“撤退”是“自我的技術中”的一個重要環節。對此，希臘文的相應表述為anakhoresis(退隱)。經福柯分析，anakhoresis這個詞有兩個涵義：(1)軍隊在敵人面前退卻；(2)奴隸逃跑，擺脫束縛和奴隸身份。(cf.HS,p.212；參見福柯，第226頁)因此，“退隱是一種脫離(暫時離開)我們所處的世界的方式：斷絕與外在世界的聯繫，不去感覺，不為身邊發生的事所動。”(HS,p.47；福柯，第51頁)這意味著，“自我的技術中”的撤退是自我與周遭世界發生的一種斷裂。按塞涅卡的形容，哲學讓主體做出過去主人在法律上解放他的奴隸的手勢(cf.HS,p.212；參見福柯，第226頁)，主體由此從周遭世界中解放出來，不再受周遭世界的影響乃至奴役。主體完全退向自己本身，集中注意力在自己身上。
海德格爾本人恰恰實施著這種撤退。首先，是從公眾中撤退。其次，是從城市中撤退。最後，是從大學和學院中撤退。在這多重撤退的意義上，托特瑙堡小屋對於海德格爾而言是一個獨一無二的所在。在托特瑙堡，與公共社會、城市文明、大學學院的距離被拉開，海德格爾回到“自身”，回到思想的空間中。相應的空間環境會生產相應的情緒狀態(Stimmung)。托特瑙堡滿足了保持孤獨的基本條件，處於半山腰，遠離城市，遠離大學，遠離人群，靠近自然。所以海德格爾時不時需要在托特瑙堡一個人生活和工作。他的絕大部分作品、講課稿都產生自托特瑙堡這樣一個特殊的空間環境。1932年9月18日，海德格爾寫信給布洛赫曼說，他在小屋裡已經待了四周，從學期開始就一直是一個人呆著，拒絕了所有的訪客，山上也收不到郵件，沒有人知道他在哪裡，“只消我在這裡山上完全處於孤獨之中，一切就都躍向了我；包括早先工作期間的各種情調(Stimmungen)、問題和立場”。(Heidegger & Blochmann,S.53)
7.寂靜
在斯多亞那裡，退隱帶來的是內在的“寧靜”(tranquillitas)。(cf.HS,p.50；參見福柯，第54頁)因為退隱免除了外緣的干擾，使得主體緊守於自身，靈魂由此從紛擾中解脫，安寧下來。但對海德格爾而言，隨撤退而來的是“寂靜”(Stille)。保持孤獨不是為了獲得靈魂的寧靜，而是為了進入一個寂靜之地。
對於寂靜的討論人們常常集中在晚期海德格爾所說的語言作為“寂靜之音”(das Gelut der Stille)的思想上。在此，我們則試圖以《哲學論稿》及其周邊文本為中心，來接近這種難以言明的寂靜。《哲學論稿》是一個極其晦澀的文本，它源自於海德格爾在特定時空條件下深密的思想經驗。在這種深密的思想經驗中，寂靜連同隱匿(Entzug)、遮蔽(Verborgenheit)、拒不給予(Verweigerung)等都屬於那最為深密的部分。
海德格爾提到存在和一種特殊的寂靜有關。他不僅使用過“存在之寂靜”(die Stille des Seyns)(GA65,S.95；海德格爾，2012年，第104頁)的表達，認為此在需要克制在存在的寂靜之中(GA65,S.96；海德格爾，2012年，第105頁)，還描述說：“在存有的爐火旁(am Herdfeuer des Seyns)有一種長久的孤獨和最寂靜的迷醉(stillste Entzückungen)……”(GA65,S.177；海德格爾，2012年，第184頁)
1)沉默
這種寂靜從何而來？“這種寂靜只起於沉默(Schweigen)。”(GA65,S.34；海德格爾，2012年，第39頁)而將來的“第一位思想家”必須有能力在最純粹的緘默(Verschweigung)中進行最簡單的道說。(GA65,S.72；海德格爾，2012年，第79頁)巨大的力量都蘊藏在靜默之中。它是一切行為、言語、活動從之所出並被其始終環繞的不易覺察的背景。
在《哲學論稿》中，沉默具有非常重要的地位。我們可以在《哲學論稿》中發現一組和沉默有關的詞族：schweigen，Verschweigung，Verschwiegenheit，Verweigerung，Erschweigung。海德格爾指出，任何道說都已經是從“存在之真理”而來，服從“存在之強力”(Macht des Seyns)。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第86頁)因此，要契入存在本身，不是通過言說，而需取道靜默：“靜默(Erschweigung)源起於語言本身的本質性地現身的本源。”(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第87頁)靜默發生在語言從之所出的本源之處。
海德格爾甚至基於表示沉默的希臘詞sigan⑤，創造了一個新詞Sigetik，默秘學。(cf.GA65,S.78-80)在他看來，靜默就是哲學的“邏輯”。(GA65,S.78；海德格爾，2012年，第86頁)這裡的“邏輯”(Logik)一詞要從希臘詞源logos即話語這一涵義來理解。“‘邏輯’的本質就是默秘學”。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第86頁)話語的使用發生了方向性的倒轉，是在深不見底的靜默中汲取道說的可能性與力量。默秘學乃是邏輯即話語的本質，它比邏輯更具有本源性，“靜默具有比任何邏輯更高的法則”。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第87頁)而基於淵深靜默的那種道說本身則顯示為一種“暗示”(Wink)，它相應於“本有的暗示著和迴響著的遮蔽性”。(GA65,S.78；海德格爾，2012年，第86頁)作為“暗示”的道說應合於存在本身的顯隱運作。
沉默在精神修煉中同樣佔有相當重要的地位。福柯認為，這是修身實踐中古老的、有著千年歷史的規則。(cf.HS,p.341；參見福柯，第354頁)福柯具體提到了畢達哥拉斯派那裡的沉默訓練。學生一開始在老師面前必須保持沉默，注意聆聽，不能提問，不能打斷老師，為的是“在這種緘默的深處恰當地放入老師的真話”。(HS,p.368；福柯，第382頁)“要關心在緘默的氣氛中起作用的聽力”，不要立即把聽到的東西轉化成語言。(cf.HS,p.342；參見福柯，第355頁)在畢達哥拉斯派的訓練中，這種在老師教誨面前的沉默不能少於兩年的時間。(cf.HS,p.414；參見福柯，第431頁)⑥
2)決斷
然而，寂靜僅僅是沒有聲音嗎？不是。就像沉默不是單純的沒有言語，寂靜也並非沒有聲音。有時候恰恰是聲音令寂靜更加寂靜。寂靜也不是弱化了的對安寧的尋求，只是想要單純地逃避嘈雜而始終保持在安寧中。在海德格爾那裡，寂靜是對風暴的預備。
寂靜開啟了存在者那裡的“本質暴力”(Wesensgewalt)，令存在可覺知。(cf.GA65,S.23；參見海德格爾，2012年，第26頁，譯文略並)寂靜的場所是“激起本—有過程之風暴(den Sturm der Er-eignung)的未受保護的中心”。(GA65,S.243；海德格爾，2012年，第255頁)因此，《哲學論稿》的譯者之一美國學者瓦萊加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)女士評論說：“在這段行文中，寂靜並不意味著不動，而恰恰是它的反面，是一種最激烈的運動，它處在最激烈的震顫中，在顫慄(Erzitterung)中達到高潮，這個顫慄是諸神之決斷的瞬間和存有之開端性本現(swaying)的標誌。”(瓦萊加-諾伊，第126頁)
內含著存在之風暴的、預備著的寂靜導向決斷。“決斷乃在最寂靜的寂靜中做出，並且具有最漫長的歷史。”(GA65,S.100；海德格爾，2012年，第109頁)“決斷發生於寂靜作用(Stillen)中，並不是作為決定(Beschlu)，而是作為決心(Entschlossenheit)……”(GA65,S.101；海德格爾，2012年，第109頁，譯文略異)在海德格爾看來，“決定”是在現成選項中進行選擇，而“決心”是創造性的開闢和區分。作為決心的決斷不是選擇，不是對既有選項的計算性的現成挑選，而是一種發生在根本處的創造。
3)大寂靜之歷史
有決斷才有歷史，這種歷史在海德格爾看來是一種“大寂靜”(der groen Stille)的隱蔽歷史。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第38頁，譯文略異)海德格爾認為，這種大寂靜必須為了大地而降臨世界。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第39頁)
與之相對，“世界歷史性的翻轉事件(Umwlzungen)”卻需要喧鬧(Lrm)，碩大無朋(das Riesige)和響亮的東西(das Laute)。(cf.GA65,S.97f；參見海德格爾，2012年，第106頁)這些東西摧毀著大寂靜，是大寂靜的對立面。這意味著，在海德格爾看來，真正的歷史不是由喧囂的口號，大聲疾呼，混亂而盲目的群體行動所產生，而是來自於一種悄無聲息但卻強而有力的寂靜。海德格爾對歷史創造的寂靜性的揭示，內含著對德國當時的整個局勢的反思，不乏對納粹運動的批判。在海德格爾看來，真正的歷史是一種屬於詩人和思想者的寂靜變革，而非群體性革命運動。它隱而不彰，卻更為本質。
4)最後之神的掠過
脫開群體性的喧囂事件，這種寂靜只發生在極少數的個體那裡：“唯有那些偉大而隱蔽的個體，將為神之掠過創造寂靜，並且在他們自身中間為做好準備的人們的默然齊奏創造寂靜。”(GA65,S.414；海德格爾，2012年，第440頁，譯文略異)寂靜最終指向了“神”，亦即海德格爾所稱的“最後之神”(Der letzte Gott)。
《哲學論稿》首次出現寂靜一詞正是和最後之神聯繫在一起的：“克制(Verhaltenheit)，亦即驚恐和戰兢(Scheu)中定調著的中心，基礎情調的基本特徵，此—在在這種基礎情調中自行調定向最後之神的掠過的寂靜。”(GA65,S.17；海德格爾，2012年，第19、20頁)其他幾處寂靜大部分也都和最後之神緊密聯繫在一起。(cf.GA65,S.17,20,34,412,414)這裡的“掠過”(Vorbeigang)一詞是海德格爾對諸神的顯現方式的一種特殊提法，初看上去非常不容易理解。對此需要參考前面曾提及的講課《荷爾德林的頌歌〈日爾曼尼亞〉與〈萊茵河〉》的描述才能獲得一些理解的縫隙：“掠過(Vorbeigehen)恰恰是諸神之現身在場的樣式。它是一種幾乎不可把捉的暗示(Wink)的短暫性，這種暗示能夠在消逝而過之片刻(Nu des Vorüberganges)間顯明所有的至福和所有的恐怖。神有特有的尺度，他只延續一瞬，幾乎不觸碰人類的居所。”(GA39,S.111)從這段表述中我們可以約略猜知，神之掠過指向一種閃電般瞬間敞亮又瞬間消逝的刹那。這種高強度的瞬間經驗只能為少數又少數的人——比如荷爾德林——所經驗。
海德格爾在《哲學論稿》中認為“克制”(Verhaltenheit)是朝向西方思想另一個開端的基礎情調。而克制為最後之神創造出大寂靜。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第38頁，譯文略異)克制乃是寂靜的本源。(cf.GA65,S.35；參見海德格爾，2012年，第40頁，譯文略異)這種克制既包含著驚恐(Schrecken)，又是一種畏怯和戰兢(Scheu)，需要小心謹慎。除此之外，它恐怕還包含著持守、緊咬(halten)的意思。持守在這個特異的空間中，去經受神的瞬間經過。在這種隱秘經驗中，人的角色是作為最後之神的掠過的寂靜的“看護者”。(GA65,S.17；海德格爾，2012年，第19、20頁)人的使命在於對最後之神的掠過之寂靜的看護。在克制中看護它，靜候它，為它的到來或不到來做好所有的準備，除此之外，別無所能，別無所說。
以上我們通過情緒的線索，挖掘了海德格爾後期哲學中精神修煉的解讀可能。這些可能性體現為海德格爾對主體和世界之間的諧振關係的揭示，對孤獨之情緒的重視，對寂靜的描述，以及由此所包含的對撤退、沉默等環節的提及。它們都指向主體的自身更新和轉化。而這種轉化，乃是主體通達真理的條件。另外，探究和通達真理的過程，也是主體發生自我轉化的過程。
然而，本文誠然嘗試指明海德格爾哲學與精神修煉存在諸多交錯之處，但是筆者並不就此認為海德格爾哲學完全是一種精神修煉的哲學。在筆者看來，海德格爾對精神修煉的問題並不自覺。他也遠沒有走人一種具體的精神修煉的哲學當中。這裡面具體的原因剖析，我們留待另文展開。
注釋：
①福柯對阿多和精神修煉的提及見HS,p.292ff，中譯參見福柯，第307頁以下。福柯和阿多的異同涉及兩者解釋的目的、分析的具體程度、形而上學背景等方面，另文詳述，文本目前側重于兩者的相通。
②不同的哲學流派對這種人類所能達到的完善狀態有不同的理解和設定。(cf.SE,p.59)
③其他可能的譯名有精神操練、精神練習等，在基督教語境中翻譯為靈修。
④在英文翻譯中，這涉及一系列類似的詞，包括transformation,metamorphosis,replace,conversion,change等。(cf.SE,p.82f)
⑤中古高地德語沉默一詞swigen可能就來自於這個希臘詞。(cf.Drosdowski,S.659)
⑥一說五年。(cf.HS,p.341，352；參見福柯，第354頁、第367頁注16)
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一個不同于被日常生活融化的眾人(hoi polloi)的人。”(HS,p.75；福柯，第80頁)但是，與大多數人的不同——如果真有什麼不同的話——是自我轉變的附帶結果，不是真正目標。真正的起點和歸宿乃是習練者自己與原先的自己的不同，是習練者自身的完善化。習練者祈求自己和原先相比至少變得更純淨一些，更智慧一些，更完滿一些。生命由此展開為一個不斷學習、不斷轉化的向上過程。這條自我轉變的道路需要具體的技術和方式。因此精神修煉所包含的另外一個方面即“練習”。人是惰性的動物，在人身上發生的事情從來不是一勞永逸的，更不是簡單地通過智性層面的工作能夠加以解決。精神修煉式哲學的理解認為，為了達至完善，必須經過練習(希臘文對應askesis或melete)。(cf.SE,p.128)就像參賽的運動員需要接受訓練一樣，在哲學中，人通過一系列的手段和實踐來控制自己、改變自己。
因此，對於“精神修煉”這個中文譯名③，筆者將其分解為“修習”和“提煉”兩義。“提煉”側重的是完善性的轉化，強調去除雜質，淨化。它顯示的是精神修煉的目標。“修習”側重的是練習，刻畫的是由知入行的落地過程，強調操作和反復訓練。
在阿多看來，比起諸如心理的(psychic)、道德的(moral)、倫理的(ethical)、智性的(intellectual)、思想上的(of thought)、靈魂上的(of the soul)等表達，只有“精神修煉”這個詞才最能體現他所要談論的相應現象。(ibid.,p.81)因為一方面，這種自我轉變發生在精神和心靈的深處，有其哲學深度和廣闊背景；另一方面，這種轉變具有整體性，它植根於人的整體生存，不是作為人的部分功能的一種單一“理智”或“理性”能力。
從歷史脈絡上講，阿多和福柯雙雙把這種在歷史上呈現不同形態的哲學理解溯源至一個軸心點，這個軸心點即哲學的永恆典範蘇格拉底。更準確地說，是蘇格拉底的一個核心主張：“關心自己”。(epimelesthai sautou)(cf.SE,p.89; HS,p.4ff,30ff；參見福柯，第6頁以下，第35頁以下)蘇格拉底終其一生都在勸說雅典人關心自己，不要只關注財富和聲望。他自己本人就是一個關心自己的人。在蘇格拉底看來，勸說他人和審查自己，這是神賦予他的使命。以蘇格拉底的“關心自己”為原點，形成了一個源遠流長、蔚為大觀的古代哲學傳統。這個傳統在希臘化時期和羅馬文化中達到頂峰，“以至於它成了一個真正總體的文化現象”。(HS,p.9；福柯，第11頁)在中世紀，關心自己的傳統則以各種變形的方式結合進基督教的靈性修煉之中。(cf.HS,p.10；參見福柯，第11、12頁；cf.SE,p.126ff)
然而，這一回溯至蘇格拉底，在希臘—羅馬世界得到廣泛傳播的哲學傳統，在近代卻漸漸趨於湮沒不聞。福柯指認了在近代發生的一種事關哲學之本質的巨大改變。這一改變的核心是，認識的獨立地位開始得到過分強調，認識開始與人的整體存在相脫節。哲學家不再需要改變自身整體的存在，僅憑智性的認知活動就能通達真理。哲學家成為了單純的認識者。(cf.HS,p.17；參見福柯，第18、19頁，譯文略異)福柯認為，在16-17世紀，認知性的知識完全覆蓋了精神修煉性的知識。比如，在笛卡爾、巴斯卡和斯賓諾莎等人那裡，“精神性知識”(knowledge of spirituality)轉向了“智性認知的知識”(knowledge of intellectual knowledge)。(HS,p.309；福柯，第323頁，譯文略異)福柯因此特別把這一哲學階段標示為“笛卡爾時期”(Cartesian moment)。(HS,p.14,68,293；福柯，第15、73、308頁)在福柯看來，康得哲學直至胡塞爾，都籠罩在笛卡爾時期的哲學中。(cf.HS,p.190；參見福柯，第205頁)
在此，筆者嘗試在現代的現象學傳統內去挖掘這種作為精神修煉的哲學活動的可能。精神修煉的傳統並未徹底斷絕，它以各種形態仍然活躍著。筆者將通過情緒問題切入，表明海德格爾哲學有種呼之欲出的內在要求，去導向精神修煉。而本文對海德格爾哲學的探討，主要集中在他30年代之後的“後期哲學”(尤其是《哲學論稿》)，一來是由於文章篇幅的限制，二來是由於這個時期的海德格爾哲學蘊含著精神修煉的最大可能。
2.轉變
讓我們從海德格爾20世紀30年代初思想轉向期的關鍵文本《論真理的本質》(1930年、1943年)出發。
在這個文本中，海德格爾從命題的正確性的真理理解，亦即符合論真理觀出發，指出命題獲得其正確性的根據與前提是一個“敞開域”(ein Offenes)的先行打開。主體需要向著敞開域中的可敞開的東西而開放自身(als Freisein zum Offenbaren eines Offenen)，然後才談得上任何物件性的活動。海德格爾認為，這意味著，真理根本上與所謂的“自由”(Freiheit)相關：“真理的本質揭示自身為自由”。(GA9,S.192；海德格爾，2011年a，第221頁)
通常而言，“自由”是人類的屬性，是人類行為或者意志的特徵。海德格爾一反俗見，將自由與真理和敞開聯繫在一起。他企圖超出單純人類的範圍，將自由投向事物之展開的“客觀性”領域。海德格爾認識到，他將“真理”與“自由”聯繫起來的想法必定會動搖習慣于將自由局限於人類領域的意見。面對這種根深蒂固的思想習慣，海德格爾提醒說：“對作為正確性的真理與自由的本質聯繫的說明卻動搖著上面所說的先入之見；當然，前提是我們準備好作一種思想的轉變(Wandlung des Denkens)。”(GA9,S.187；海德格爾，2011年a，第216頁)海德格爾在此發出了一種邀請，一種呼籲，一種提醒，亦即，我們在跟隨海德格爾的思想步伐的過程中，要準備好做出思想上的轉變。
在海德格爾看來，這種思想之轉變歸屬於“形而上學之克服”的活動(GA9,S.202；海德格爾，2011年a，第232頁)，亦即從正確性的真理到綻出的自由。我們知道，海德格爾所謂的“形而上學”是從柏拉圖發端，經過各種變形而綿延到作為“顛倒了的柏拉圖主義”的尼采的兩千年以來的思想習慣。這種思想習慣用針對存在者的“計算性思維”取代了對存在的獨特沉思，造成的是對“作為存在之存在”的遮蔽。因此，為了適應於存在本身，思想必須發生轉變，必須進入與以往的思想方式不同的新的方式之中。
海德格爾認為，他自己的思想和寫作活動不是為了別的，就是為了促成這一轉變：“追問的過程本就是思想之道路。這種思想並不提供出觀念和概念，而是作為與存在之關聯的轉變來經驗和試驗自身。”(GA9,S.202；海德格爾，2011年a，第233頁)在這個討論真理之本質的文本中，“真理”同“轉變”發生了緊密關聯。真理不是單純的理論活動可以達至的物件。它不是可以被簡單地歸結為命題和判斷的符合論式真理。海德格爾探求真理的哲學活動也不是為了對真理問題提供一個單純的理論解答。它是一種思想行動。重要的不是提供出可到處流傳和在手把握的觀念和概念。思想行動的目標是召喚人們轉變思想的方式。而只有思想方式的轉變，才能反過來真正帶來真理的敞開。真理是動態的揭示過程，這種揭示過程本身就是對轉變的召喚。
海德格爾召喚思想的變化，召喚從形而上學的表像方式中解放出來，進入到沉思中去的新的思想方式。這種對以往思想形態的轉變的根基是人的轉變。如果我們把眼光轉向開啟了海德格爾後期思想的《哲學論稿》，會發現海德格爾到處在談論人的這種轉變。比如，海德格爾說：“1關鍵不在於一種對概念的單純修改。2關鍵不在於一種對本質的更原始的洞見。3而在於躍入真理之本現中。4而且因此，就在於一種人之存在的轉化(eine Verwandlung des Menschseins)——在一種對人在存在者中的地位的移—置意義上。”(GA65,S.338；海德格爾，2012年，第359頁)問題不在於字面上對概念進行修改，不在於一種單純的洞見，這些都是靜態的東西。關鍵在於一個動作——“躍入”。真理是需要躍入其中的。真理探求者需要整體地離開原來的位置。隨著這種躍入而來的是人的完全轉變。人在萬事萬物中的地位得到了“移置”。可以發現，這樣一種人的轉變是複調性的《哲學論稿》諸多動機中的一個強烈動機。
海德格爾進一步指出，這種和哲學活動緊密關聯在一起的人的轉變，“並不是在道德的—‘生存的’意義上，而是以此—在(Da-sein)為尺度。”(GA65,S.13；海德格爾，2012年，第15頁)這說的是，人的轉變不是我們通常談論的那種比較具體的道德上的變好，不是指一個人的具體品質的變化。相反，人的轉變是發生在“形而上學”維度中的一種變化。這種變化不可見。它意味著“與存在的關聯，而且首先始終是與存在之真理的關聯，通過向此—在本身的移置而發生了轉變(wandelt sich)。”(GA65,S.14；海德格爾，2012年，第15、16頁)這種不可見的變化卻最為深遠和根本。具體而言，發生在形而上學維度中的變化意味著人要從主客表像關係的“主體”，從“理性動物”(animal rationale)，轉變為“此—在”。(GA65,S.3；海德格爾，2012年，第2頁)人不再是一個表像客體的單純認知主體或者意志主體，而是一個“尋求者”(Sucher)、“保存者”(Wahrer)和“看護者”(Wchter)。(cf.GA65,S.230；參見海德格爾，2012年，第241頁)
與此同時，在另一個方向上，人的轉變會相應地帶來整個世界經驗的變化：“唯有此—在，而絕不是‘學說’，能夠從根底處帶來存在者的轉變(Wandlung des Seienden von Grund aus)。”(GA65,S.98；海德格爾，2012年，第107頁)在另一處，海德格爾說：“隨著此—在的建基，一切與存在者的關係都發生了轉化(verwandelt)，而且，存有之真理首先得到了經驗。”(GA65,S.322；海德格爾，2012年，第341頁)人的轉變會使存在者方面發生轉變。“主體”的改變，聯動著“客體”一方，使得“客體”經驗發生相應改變。甚至，唯有如此，“客體”經驗才能夠發生改變。隨著主體的縱身“躍入”，存在者的水域波濤起伏。
“轉變”是精神修煉的一個關鍵概念。④精神修煉的目標就是為了達成主體的一種變化。這種轉變是一種整體的轉變，它涉及主體的整體存在，而非單單訴諸理智認知。因為企圖整個地轉變主體，讓轉變在主體中紮下根，所以精神修煉強調“練習”，強調“技術”。我們看到，這種主體的轉變，恰恰是海德格爾哲學的根本籲求。
3.諧振
為什麼海德格爾心目中的思想傳統的轉變維繫於主體的轉變？上面已經可以見出，原因在於“客體”與“主體”具有一種諧振關係。
這可以說是海德格爾思想的精髓。它從早期到晚期一直貫穿著海德格爾哲學。我們在此僅舉後期海德格爾哲學中的一例。眾所周知，Ereignis(本有)是海德格爾後期思想的主導詞。對Ereignis的理解必須深入探究以《哲學論稿》為代表的存在歷史七部手稿。在海德格爾生前發表的文章中，《同一律》則是討論本有的一個最關鍵文本。
我們看到，在《同一律》一文的解說中，諧振關係恰恰是Ereignis的一個關鍵內涵：“事關弘旨的是樸質地去經驗這種人與存在在其中相互擁有本己(ge-eignet)的本己擁有(Eignen)，也就是說轉投入(einzukehren)我們命名為本有(Ereignis)的東西當中。”(GA11,S.45；海德格爾，2011年b，第42頁)在另一處，海德格爾說：“本—有(Er-eignis)乃是在自身中擺蕩著的領域，人與存在經由這一領域在其本質中相互達及(erreichen)……”(GA11,S.46；海德格爾，2011年b，第43頁)海德格爾在此提到，人和存在“相互”擁有自己，這種相互性使得人投入到Ereignis的敞開之境中。這一敞開之境在人和存在的兩極之間來回“擺蕩”，不斷發生。“擺蕩”這個饒有意味的詞恰如其分地刻畫出了存在與人的諧振關係。存在與人相互共振，相摩相蕩。Ereignis具有令人與存在“讓共屬一體”(Zusammengehrenlassen)的作用。(cf.GA11,S.48；海德格爾，2011年b，第45頁)
因此，Ereignis的核心內涵切中的是存在與人之間的交互關係。作為關係性的Ereignis並非實體，而是一個敞開性的空境，是存在和人各自得以源起的“基礎”。這個“基礎”(Grund)是虛靈空無的場所，它乃是基礎之離開(Ab-Grund)的空明境域(das Offene)。它猶如一片找不到固定光源的光明之域，是純粹構成性的。它並非現成雙方中的任何一方，而是雙方相互交錯的往來關係本身。
海德格爾所說的Ereignis的諧振結構意味著主體的情狀規定了世界的展開方式；與此同時，世界的展開也在不斷調定主體的情狀。主體和世界呈現相互調定、互相迴圈的兩極。在精神修煉中，主體和真理(世界)之間的關係同樣呈現為諧振的兩極。即，一方面，主體達至真理有其自身的條件。福柯指出，“除非他對自己下一番工夫，作出某些改變，才能達到真理，否則他是無法達到真理的。”(HS,p.190；福柯，第204、205頁，譯文略異)另一方面，對真理的探究、對外部世界的探索同樣也會相應改變主體自身的存在。因此阿多特別提及在山上俯視世界的目光，它的目的不是為了旅遊，不是為了鍛煉身體，相反，它具有哲學和宗教的意義：“它讓心靈明白人類事物的渺小，榮耀的虛幻，人類命運的真意……”(阿多，2015年，第80頁)這顯示的是對外部世界的觀察和探索能夠變化主體自身。真理和主體並非漠然無關的兩個孤立的區域，它們持續共振。
4.Stimmung(情緒、情調)
這種自我和世界的諧振關係最典型的落腳點是“情緒”。
情緒問題在精神修煉中有它自己的位置。阿多提到，在所有精神修煉的操作方式中，沉思是最重要的一種，它意味著對理性的練習。(cf.SE,p.59)但他同時指出，調整情緒也是極其重要的一環。(ibid.,p.83)很多時候人需要考慮的是如何處理情緒，遠離痛苦、焦慮、恐懼、抑鬱，使情緒平靜。情緒對人類的幸福感受造成重大影響。人們不幸福往往是因為臣服于情緒，成為了情緒的奴隸。(ibid.,p.102)因此，“哲學首先呈現為對激情的治療(therapeutic of the passions)”。(SE,p.83)哲學成為一種情緒治療術。同樣，福柯認為，當問題涉及哲學與醫學的類比關係時，伊壁鳩魯派和斯多亞派圍繞的中心即情緒或激情(pathos)。斯多亞派把激情的演變過程比喻為疾病的產生過程。一開始是一種導致生病的體質(euemptosia)，之後是激情(pathos)，它被理解為靈魂的非理性的活動，之後是疾病(nosema)，亦即演變為慢性病，然後是持久的、永久的疾病(arrostema)，最後是邪惡(kakia)，機體已經被滲透無法改變。哲學因而是一種醫療手術，一種治療(therapeuein)。(cf.HS,p.97f；參見福柯，第102頁以下)
但是，海德格爾討論情緒的方式與阿多和福柯所說的治療術式的情緒理解絕然不同。他關注的並不是人的苦樂感受，不是人幸福與否。海德格爾無意於治療。他的著眼點根本上並不局限在人本身，而是朝向事物的敞開。在海德格爾那裡，情緒絕不僅僅是“情緒”。它並非人主觀擁有的東西。它不是“感受”，不是私人的、相對的、變化不定的靈魂狀態。情緒需要的也不是心理學、人類學研究。反對心理學的情緒說明是海德格爾所有情緒理解的出發點。(cf.GA39,S.139,223; GA9,S.192)在海德格爾那裡，情緒具有一種本體論地位。
如所周知，《存在與時間》第29節在“處身性”(Befindlichkeit)的概念下專門討論了情緒問題。在後期思想中，海德格爾則反復使用《存在與時間》中業已出現的Stimmung(情緒，情調)一詞。海德格爾認為，思想離不開情緒，一種思想必定是在一種情緒中湧現的。如若思想同概念(Begriff)有關的話，那也不是我們去把握(begreifen)概念，進而控制事物；而是穿透概念，被概念指向的東西所攫住(ergriffen sind)。這種被攫住的狀態(Ergriffenheit)意味著哲學活動始終處於情緒(Stimmung)的包圍之中。(cf.GA29/30,S.9)
在1934/1935年冬季學期講課《荷爾德林的頌歌〈日爾曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中，海德格爾對Stimmung做出了與《存在與時間》中不同的四點規定：(1)移離入(entrückend in)存在者整體。(2)移入(einrückend in)大地。(3)對存在者的開啟。(4)為存在建基。(cf.GA39,S.181)這四點規定極大地拓展和深化了討論情緒問題的哲學背景，或可視為海德格爾的一個重要貢獻。
具體而言，(1)說的是人的綻出性。人向外綻出而在根本上朝向存在者整體。這也被海德格爾稱為入於存在者整體中的“向外出離”(Ausgesetztheit)。(GA39,S.141)在這種向外出離中，主體受到存在者整體的“調諧”(stimmen)。因此，在《論真理的本質》一文中，海德格爾說：“歷史性的人的每一種行為，無論它是否被強調，無論它是否被理解，都是被調諧了的(gestimmt)，並且通過這種調諧而被推入存在者整體之中了。”(GA9,S.192；海德格爾，2011年a，第221頁)存在者整體的“敞開性”調諧著人。
同時，人的被調諧性(Gestimmtheit)(cf.GA9,S.192)這件事，植根於(2)中提到的“大地”。“大地”這個海德格爾轉向期的關鍵概念，在此意味著遮蔽性，意味著人的情緒的隱蔽根基。在這個荷爾德林講課中，大地同時還意味著和地方性、家鄉的紮根關係。(cf.GA39,S.140)
如果說(1)、(2)表明了情緒的被動性特徵，那麼(3)、(4)就表明了情緒的主動性、創造性特徵。(3)涉及具體的存在者，情緒能夠“開啟”存在者，令存在者為我們所通達。(4)面向使得任何存在者的顯現得以可能的“境域性”的存在本身。存在者得到開啟，根本上源自于作為“境域”的存在的敞開，而令存在得以敞開的力量源自於情緒。
情緒的被動性和創造性特徵這兩方面結合在一起，展現的正是主客的諧振關係。事物的整體情狀規定著情緒，情緒也反過來開啟著事物。
5.孤獨
在情緒問題上，海德格爾具體討論過惶恐(Angst)、無聊(Langweiligkeit)、哀慟(Trauer)、克制(Verhaltenheit)、戰兢(Scheu)等等。但筆者認為，恰恰是他沒有專題討論過的一種情緒，最和精神修煉相關。這種情緒就是“孤獨”(Einsamkeit)。
在1931/1932年冬季學期對柏拉圖《理想國》的解讀課程中，海德格爾在解釋《理想國》洞喻的最後一個階段，即在哲學家出離洞穴又返回洞穴時，描述了哲學家在回到人群所在的洞穴後，對習慣了洞穴的黑暗的人群而言將會顯得可笑的 情狀。在此，他說哲學家是孤獨的。海德格爾解釋說：“哲學家必須保持孤獨(einsam)，因為他依其本質是孤獨的。他的孤獨不需要有人勸慰。”(GA34,S.86)在校長任職時期對同樣這一段的解釋中，海德格爾說：“因此哲學家是孤獨的，這屬於哲學家的本質；事關巨集旨的是以他的方式存在，在他所具有的世界立場中存在。他越發孤獨，因為他無法退回到洞穴。他在關鍵性的時刻源出於孤獨而進行言說。”(GA36/37,S.183)哲學家始終保持孤獨。他不是取消反而加強這種孤獨。他的言談來自於孤獨。在人群中，在洞穴中，哲學家的孤獨越發鮮明和強烈。因為孤獨不是偶發的情緒感受，哲學家的本質就是孤獨。
這種孤獨不僅屬於哲學家，它也屬於詩人。海德格爾認為，荷爾德林就是這樣的孤獨之人。荷爾德林生前誠然默默無聞不為人知，表現為一個“邊緣者”，但這種生存經驗只是偶然現象，它的根源乃是“一種形而上學層面上的必然”。(GA39,S.135)只要是真正的詩人、哲學家，他們就必然處於孤獨之中，因為他們處在一種獨一無二的位置上。可以看到，海德格爾特別偏愛“孤獨之人”。他把赫拉克利特、尼采、荷爾德林都稱為這樣的孤獨者，認為他們構成了思想史上的孤獨者序列。海德格爾形容說，這些歷史上的孤獨者在各自孤獨的位置上隔空相望，形成一種遠距離的親密關係。(ibid.,S.269)
孤獨不是情緒感受，而是一種整體的存在狀態。這種存在狀態意味著徹底的獨立。徹底的獨立指向一個高聳而出的位置，意味著超出時代，超出大眾。它並不適用於每一個個體，而僅只屬於海德格爾所謂的少數“創造者”。在1935年的課程《形而上學導論》中，海德格爾結合索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》說這些包含詩人、哲學家乃至政治家在內的“創造者”在城邦中高聳而出，但同時又必然會失去城邦，亦即失去法則、界限和秩序，因為他們作為創造者必須首先把這一切創建起來。(cf.GA40,S.162)
哲學家和詩人的孤獨並不止於單純回到自身，去發現自身的本真存在，而是在孤獨中開放向世界，由此直抵事物的最高處和最深處。此間，《存在與時間》中的“個體化”(Vereinzelung)深化為了“孤獨化”(Vereinsamung)。在這種孤獨化中，“每個人抵達萬物之本質的近處，抵達世界之近處。”(GA29/30,S.8)在與人群、與時代的遠離中，事物的本質反倒近了，孤獨者與事物之本質親熟起來。
6.撤退
但是，海德格爾認為，時代是摧毀孤獨的。時代處在完全沒有疑問的狀況下，一切都是熟悉的、通行的、可知的。孤獨在這種情況下被摧毀。而這樣的無疑問的時代，只能由一個“簡單孤獨的時代”來克服。(cf.GA65,S.110；參見海德格爾，2012年，第116、117頁)
那麼，該如何保持孤獨呢？需要實行一種撤退，“從虛假‘文化活動’的全部領域退回來，承認在這裡不再有任何必然性起支配作用”。文化製作在當前時代是一種假像，因為它們沒有根基，不是從事物的本源處生長而來。必須從這些貌似喧囂的假像中撤離，從而至少首先創造出獲得真實之物的條件。凡衝破一種固蔽成習的東西就需要勇氣，因為它涉及安全感和未知。因此，為了達至這種孤獨，海德格爾召喚一種“撤退的勇氣”(den Mut zu diesem Rückzug)。(GA65,S.114；海德格爾，2012年，第120、121頁)
福柯指出，“撤退”是“自我的技術中”的一個重要環節。對此，希臘文的相應表述為anakhoresis(退隱)。經福柯分析，anakhoresis這個詞有兩個涵義：(1)軍隊在敵人面前退卻；(2)奴隸逃跑，擺脫束縛和奴隸身份。(cf.HS,p.212；參見福柯，第226頁)因此，“退隱是一種脫離(暫時離開)我們所處的世界的方式：斷絕與外在世界的聯繫，不去感覺，不為身邊發生的事所動。”(HS,p.47；福柯，第51頁)這意味著，“自我的技術中”的撤退是自我與周遭世界發生的一種斷裂。按塞涅卡的形容，哲學讓主體做出過去主人在法律上解放他的奴隸的手勢(cf.HS,p.212；參見福柯，第226頁)，主體由此從周遭世界中解放出來，不再受周遭世界的影響乃至奴役。主體完全退向自己本身，集中注意力在自己身上。
海德格爾本人恰恰實施著這種撤退。首先，是從公眾中撤退。其次，是從城市中撤退。最後，是從大學和學院中撤退。在這多重撤退的意義上，托特瑙堡小屋對於海德格爾而言是一個獨一無二的所在。在托特瑙堡，與公共社會、城市文明、大學學院的距離被拉開，海德格爾回到“自身”，回到思想的空間中。相應的空間環境會生產相應的情緒狀態(Stimmung)。托特瑙堡滿足了保持孤獨的基本條件，處於半山腰，遠離城市，遠離大學，遠離人群，靠近自然。所以海德格爾時不時需要在托特瑙堡一個人生活和工作。他的絕大部分作品、講課稿都產生自托特瑙堡這樣一個特殊的空間環境。1932年9月18日，海德格爾寫信給布洛赫曼說，他在小屋裡已經待了四周，從學期開始就一直是一個人呆著，拒絕了所有的訪客，山上也收不到郵件，沒有人知道他在哪裡，“只消我在這裡山上完全處於孤獨之中，一切就都躍向了我；包括早先工作期間的各種情調(Stimmungen)、問題和立場”。(Heidegger & Blochmann,S.53)
7.寂靜
在斯多亞那裡，退隱帶來的是內在的“寧靜”(tranquillitas)。(cf.HS,p.50；參見福柯，第54頁)因為退隱免除了外緣的干擾，使得主體緊守於自身，靈魂由此從紛擾中解脫，安寧下來。但對海德格爾而言，隨撤退而來的是“寂靜”(Stille)。保持孤獨不是為了獲得靈魂的寧靜，而是為了進入一個寂靜之地。
對於寂靜的討論人們常常集中在晚期海德格爾所說的語言作為“寂靜之音”(das Gelut der Stille)的思想上。在此，我們則試圖以《哲學論稿》及其周邊文本為中心，來接近這種難以言明的寂靜。《哲學論稿》是一個極其晦澀的文本，它源自於海德格爾在特定時空條件下深密的思想經驗。在這種深密的思想經驗中，寂靜連同隱匿(Entzug)、遮蔽(Verborgenheit)、拒不給予(Verweigerung)等都屬於那最為深密的部分。
海德格爾提到存在和一種特殊的寂靜有關。他不僅使用過“存在之寂靜”(die Stille des Seyns)(GA65,S.95；海德格爾，2012年，第104頁)的表達，認為此在需要克制在存在的寂靜之中(GA65,S.96；海德格爾，2012年，第105頁)，還描述說：“在存有的爐火旁(am Herdfeuer des Seyns)有一種長久的孤獨和最寂靜的迷醉(stillste Entzückungen)……”(GA65,S.177；海德格爾，2012年，第184頁)
1)沉默
這種寂靜從何而來？“這種寂靜只起於沉默(Schweigen)。”(GA65,S.34；海德格爾，2012年，第39頁)而將來的“第一位思想家”必須有能力在最純粹的緘默(Verschweigung)中進行最簡單的道說。(GA65,S.72；海德格爾，2012年，第79頁)巨大的力量都蘊藏在靜默之中。它是一切行為、言語、活動從之所出並被其始終環繞的不易覺察的背景。
在《哲學論稿》中，沉默具有非常重要的地位。我們可以在《哲學論稿》中發現一組和沉默有關的詞族：schweigen，Verschweigung，Verschwiegenheit，Verweigerung，Erschweigung。海德格爾指出，任何道說都已經是從“存在之真理”而來，服從“存在之強力”(Macht des Seyns)。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第86頁)因此，要契入存在本身，不是通過言說，而需取道靜默：“靜默(Erschweigung)源起於語言本身的本質性地現身的本源。”(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第87頁)靜默發生在語言從之所出的本源之處。
海德格爾甚至基於表示沉默的希臘詞sigan⑤，創造了一個新詞Sigetik，默秘學。(cf.GA65,S.78-80)在他看來，靜默就是哲學的“邏輯”。(GA65,S.78；海德格爾，2012年，第86頁)這裡的“邏輯”(Logik)一詞要從希臘詞源logos即話語這一涵義來理解。“‘邏輯’的本質就是默秘學”。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第86頁)話語的使用發生了方向性的倒轉，是在深不見底的靜默中汲取道說的可能性與力量。默秘學乃是邏輯即話語的本質，它比邏輯更具有本源性，“靜默具有比任何邏輯更高的法則”。(GA65,S.79；海德格爾，2012年，第87頁)而基於淵深靜默的那種道說本身則顯示為一種“暗示”(Wink)，它相應於“本有的暗示著和迴響著的遮蔽性”。(GA65,S.78；海德格爾，2012年，第86頁)作為“暗示”的道說應合於存在本身的顯隱運作。
沉默在精神修煉中同樣佔有相當重要的地位。福柯認為，這是修身實踐中古老的、有著千年歷史的規則。(cf.HS,p.341；參見福柯，第354頁)福柯具體提到了畢達哥拉斯派那裡的沉默訓練。學生一開始在老師面前必須保持沉默，注意聆聽，不能提問，不能打斷老師，為的是“在這種緘默的深處恰當地放入老師的真話”。(HS,p.368；福柯，第382頁)“要關心在緘默的氣氛中起作用的聽力”，不要立即把聽到的東西轉化成語言。(cf.HS,p.342；參見福柯，第355頁)在畢達哥拉斯派的訓練中，這種在老師教誨面前的沉默不能少於兩年的時間。(cf.HS,p.414；參見福柯，第431頁)⑥
2)決斷
然而，寂靜僅僅是沒有聲音嗎？不是。就像沉默不是單純的沒有言語，寂靜也並非沒有聲音。有時候恰恰是聲音令寂靜更加寂靜。寂靜也不是弱化了的對安寧的尋求，只是想要單純地逃避嘈雜而始終保持在安寧中。在海德格爾那裡，寂靜是對風暴的預備。
寂靜開啟了存在者那裡的“本質暴力”(Wesensgewalt)，令存在可覺知。(cf.GA65,S.23；參見海德格爾，2012年，第26頁，譯文略並)寂靜的場所是“激起本—有過程之風暴(den Sturm der Er-eignung)的未受保護的中心”。(GA65,S.243；海德格爾，2012年，第255頁)因此，《哲學論稿》的譯者之一美國學者瓦萊加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)女士評論說：“在這段行文中，寂靜並不意味著不動，而恰恰是它的反面，是一種最激烈的運動，它處在最激烈的震顫中，在顫慄(Erzitterung)中達到高潮，這個顫慄是諸神之決斷的瞬間和存有之開端性本現(swaying)的標誌。”(瓦萊加-諾伊，第126頁)
內含著存在之風暴的、預備著的寂靜導向決斷。“決斷乃在最寂靜的寂靜中做出，並且具有最漫長的歷史。”(GA65,S.100；海德格爾，2012年，第109頁)“決斷發生於寂靜作用(Stillen)中，並不是作為決定(Beschlu)，而是作為決心(Entschlossenheit)……”(GA65,S.101；海德格爾，2012年，第109頁，譯文略異)在海德格爾看來，“決定”是在現成選項中進行選擇，而“決心”是創造性的開闢和區分。作為決心的決斷不是選擇，不是對既有選項的計算性的現成挑選，而是一種發生在根本處的創造。
3)大寂靜之歷史
有決斷才有歷史，這種歷史在海德格爾看來是一種“大寂靜”(der groen Stille)的隱蔽歷史。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第38頁，譯文略異)海德格爾認為，這種大寂靜必須為了大地而降臨世界。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第39頁)
與之相對，“世界歷史性的翻轉事件(Umwlzungen)”卻需要喧鬧(Lrm)，碩大無朋(das Riesige)和響亮的東西(das Laute)。(cf.GA65,S.97f；參見海德格爾，2012年，第106頁)這些東西摧毀著大寂靜，是大寂靜的對立面。這意味著，在海德格爾看來，真正的歷史不是由喧囂的口號，大聲疾呼，混亂而盲目的群體行動所產生，而是來自於一種悄無聲息但卻強而有力的寂靜。海德格爾對歷史創造的寂靜性的揭示，內含著對德國當時的整個局勢的反思，不乏對納粹運動的批判。在海德格爾看來，真正的歷史是一種屬於詩人和思想者的寂靜變革，而非群體性革命運動。它隱而不彰，卻更為本質。
4)最後之神的掠過
脫開群體性的喧囂事件，這種寂靜只發生在極少數的個體那裡：“唯有那些偉大而隱蔽的個體，將為神之掠過創造寂靜，並且在他們自身中間為做好準備的人們的默然齊奏創造寂靜。”(GA65,S.414；海德格爾，2012年，第440頁，譯文略異)寂靜最終指向了“神”，亦即海德格爾所稱的“最後之神”(Der letzte Gott)。
《哲學論稿》首次出現寂靜一詞正是和最後之神聯繫在一起的：“克制(Verhaltenheit)，亦即驚恐和戰兢(Scheu)中定調著的中心，基礎情調的基本特徵，此—在在這種基礎情調中自行調定向最後之神的掠過的寂靜。”(GA65,S.17；海德格爾，2012年，第19、20頁)其他幾處寂靜大部分也都和最後之神緊密聯繫在一起。(cf.GA65,S.17,20,34,412,414)這裡的“掠過”(Vorbeigang)一詞是海德格爾對諸神的顯現方式的一種特殊提法，初看上去非常不容易理解。對此需要參考前面曾提及的講課《荷爾德林的頌歌〈日爾曼尼亞〉與〈萊茵河〉》的描述才能獲得一些理解的縫隙：“掠過(Vorbeigehen)恰恰是諸神之現身在場的樣式。它是一種幾乎不可把捉的暗示(Wink)的短暫性，這種暗示能夠在消逝而過之片刻(Nu des Vorüberganges)間顯明所有的至福和所有的恐怖。神有特有的尺度，他只延續一瞬，幾乎不觸碰人類的居所。”(GA39,S.111)從這段表述中我們可以約略猜知，神之掠過指向一種閃電般瞬間敞亮又瞬間消逝的刹那。這種高強度的瞬間經驗只能為少數又少數的人——比如荷爾德林——所經驗。
海德格爾在《哲學論稿》中認為“克制”(Verhaltenheit)是朝向西方思想另一個開端的基礎情調。而克制為最後之神創造出大寂靜。(cf.GA65,S.34；參見海德格爾，2012年，第38頁，譯文略異)克制乃是寂靜的本源。(cf.GA65,S.35；參見海德格爾，2012年，第40頁，譯文略異)這種克制既包含著驚恐(Schrecken)，又是一種畏怯和戰兢(Scheu)，需要小心謹慎。除此之外，它恐怕還包含著持守、緊咬(halten)的意思。持守在這個特異的空間中，去經受神的瞬間經過。在這種隱秘經驗中，人的角色是作為最後之神的掠過的寂靜的“看護者”。(GA65,S.17；海德格爾，2012年，第19、20頁)人的使命在於對最後之神的掠過之寂靜的看護。在克制中看護它，靜候它，為它的到來或不到來做好所有的準備，除此之外，別無所能，別無所說。
以上我們通過情緒的線索，挖掘了海德格爾後期哲學中精神修煉的解讀可能。這些可能性體現為海德格爾對主體和世界之間的諧振關係的揭示，對孤獨之情緒的重視，對寂靜的描述，以及由此所包含的對撤退、沉默等環節的提及。它們都指向主體的自身更新和轉化。而這種轉化，乃是主體通達真理的條件。另外，探究和通達真理的過程，也是主體發生自我轉化的過程。
然而，本文誠然嘗試指明海德格爾哲學與精神修煉存在諸多交錯之處，但是筆者並不就此認為海德格爾哲學完全是一種精神修煉的哲學。在筆者看來，海德格爾對精神修煉的問題並不自覺。他也遠沒有走人一種具體的精神修煉的哲學當中。這裡面具體的原因剖析，我們留待另文展開。
注釋：
①福柯對阿多和精神修煉的提及見HS,p.292ff，中譯參見福柯，第307頁以下。福柯和阿多的異同涉及兩者解釋的目的、分析的具體程度、形而上學背景等方面，另文詳述，文本目前側重于兩者的相通。
②不同的哲學流派對這種人類所能達到的完善狀態有不同的理解和設定。(cf.SE,p.59)
③其他可能的譯名有精神操練、精神練習等，在基督教語境中翻譯為靈修。
④在英文翻譯中，這涉及一系列類似的詞，包括transformation,metamorphosis,replace,conversion,change等。(cf.SE,p.82f)
⑤中古高地德語沉默一詞swigen可能就來自於這個希臘詞。(cf.Drosdowski,S.659)
⑥一說五年。(cf.HS,p.341，352；參見福柯，第354頁、第367頁注16)
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1997,Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,Herausgeber:Hermann Mrchen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA34)
1999,Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein",Herausgeberin:Susanne Ziegler,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA39)
2001,Sein und Wahrheit,Herausgeber:Hartmut Tietjen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA36/37)
2003,Beitrge zur Philosophie(Vom Ereignis),Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA65)
2004a,Wegmarken,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmaan,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA9)
2004b,Die Grundbegriffe der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA29/30)
2006,Identitt und Differenz,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA11)