文：續祥法師
佛教的根本信條有三個：“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”。 其中爭議最大， 最令人費解的就是諸法無我， 佛陀當時宣說無我，
如何同時講清楚業報輪回的道理， 又不違背且闡明諸法無我的信條， 是一個一直困擾佛教的大問題。
正因為這個問題得不到解決， 才推動著原始佛教向前發展出許多意見互有分歧的流派。
佛陀在世的時候， 對這類問題時一律不予回答的。 佛陀認為這些問題都是毫無意義的“戲論”， 都是惑人的迷魂陣， 就像傀儡戲， 像熱帶森林， 像荒蕪的沙漠， 是束縛人的枷鎖， 使人困惑、沮喪、憂悔、痛苦；它們不能使人得到寂靜、智慧和解脫， 對修道及消除煩惱，
佛陀滅度之後， 僧團缺乏一個絕對的權威， 爭議不斷， 這些“戲論”就又被重新拿到檯面上討論。
後來的佛教面對這個問題時， 選擇了兩條解決的途徑：一是直接給輪回和修行確立主體,二是重新定義業報輪回。
這兩條路徑還催生了大乘佛教兩座並峙的思想顛峰——中觀與唯識。
一、給輪回安立主體， 解釋“誰”在輪回
號稱印度最古老的宗教耆那教的教義中， 有一個很重要的概念叫補特伽羅；
耆那教講世界是由七諦構成的， 七諦的主要內容是“命”、“非命”， 在“非命”中就有補特伽羅。 補特伽羅意為物質、材料。 它本身有一定的形態， 是構築世界萬物的基料。 由於補特伽羅也是組成人體的基本材料， 故亦隱含有“人”的意思。 耆那教認為補特伽羅也是一種實體。
照他們理論講， 補特伽羅是質性的， 而且是發動生命現象的東西。 生命之成為生命， 全靠補特伽羅的發動， 如人們的思想說話、呼吸等現象之所以產生， 即在於有補特伽羅的發動。
這個概念後來被佛教吸收進來， 用以解釋輪回的主體。
犢子部部主的祖先是一個仙人， 有一天從禪定中出來欲火中燒， 就和經過的一頭母牛交合併生下了後代， 所以被大家叫“犢子”部。
犢子部認為， 眾生在輪回之中， 必定有個主體在轉移， 這個主體即是補特伽羅， 補特伽羅攜帶著業， 從前世轉生至後世， 形成各種不同的生命型態。
犢子部的補特伽羅有三個特徵：
01、是輪回的主體
犢子部認為人的肉體在人間的存在是有期限的， 是有始有終的， 而補特伽羅則是永恆的， 它既可以附著於肉體， 又可以獨立存在(中有)， 還可以從這一肉體轉移到另一個肉體。 用來當做輪回的主體在合適不過了。
《異部宗輪論》：“諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅，
02、是記憶的主體
曾見曾聞的事情可以留下記憶。 而能知的心識（意識）刹那刹那的在生滅， 後心已不是前心， 不可作為記憶的主體， 犢子部認為， 這記憶的主體是補特伽羅。
《大毗婆沙論》卷11稱：“犢子部說， 我許有我， 可能憶念本所作事， 先自領納今自憶故。
03、是六識的主體
認識客觀事物靠六識,六識的所依是補特伽羅， 六識間斷時， 補特伽羅仍然存在。
乍一看， 這不就是靈魂嗎！
我第一次聽到“補特伽羅”這四個字的時候， 是在大一上印度佛教史的時候。
那位老師粗略的介紹了一下補特伽羅， 就給了我們一個結論：補特伽羅是把佛教從前門趕走的婆羅門教的“梵我”、“神我”的思想換了個衣服， 又從後門給請了回來，是絕對的異端邪說。
但仔細揣摩，補特伽羅和“神我”還是有差別的——它們和五蘊的關係不同。
神我論者認為存在一個真正的我，它們將其稱之為靈魂、或神我。它是常住不變的，單一的，有支配功能的，離開五蘊而獨存的，有被稱為“離蘊我”；
但補特伽羅不是固定不變的，而是由業力的牽引逐漸產生變異，與其說他是由“我”任意支配的主體，不如說他是遵循因果規律的一個客體，故又稱即蘊我。
補特伽羅的提出，使當時的佛教界譁然，紛紛指責犢子部是依附於佛教的外道，要開除他們的僧籍。
在強大壓力下，犢子部解釋說，他們設立的補特伽羅“非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。
他們將補特伽羅這一概念昇華演變，派生出了“勝義補特伽羅”、“非即蘊非離蘊補特伽羅”等等衍生概念，補充過去的邏輯缺陷，以求能與“諸法無我”的鐵律共存下去。
所謂“非即蘊非離蘊”是說：補特伽羅不是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。
犢子部舉了火與薪的比喻來解釋，不可說薪是火，也不可說離薪有火。
當時印度的其他部派雖然嘴上反對補特伽羅，但暗地裡還是都不同程度的受到了這個概念的影響，安立了符合各自見解的輪回主體。
化地部
主張諸行（蘊）有兩種運行方式， 一是“一念蘊”，即刹那滅的；一是“一生蘊”，即一期生死相續，還能來世結生，直到最終解脫才能消散，故名之為“窮生死蘊”。
經量部
經量部提出種子說，認為業力的傳遞，如同植物一般，有種子、相續、結果三個階段。眾生因為業報，在心識中薰成種子，種子流轉到後世，再度發芽，形成下一生。因此補特伽羅即是心識的種子。
說一切有部
說一切有部提出假名說，認為補特伽羅只是五陰所形成的假名，並沒有實質的存在。
分別說部
分別說部主張，補特伽羅由是不斷變化的心識（有分心）所形成。“有”即三有：欲有、色有、無色有，也就是三界：欲界、色界、無色界,“分”為成分，也就是構成輪回的條件或原因。
雖然部派佛教對於輪回主體的看法眾說紛紜，但流傳下來的卻沒有幾個；
它們都被一種更系統、更圓融的阿賴耶識所取代了。
作為唯識宗最具“創建”的概念，阿賴耶識不僅圓融統合了各派“主體”之間的分歧，融合了“無我”與“輪回”之間的緊張分裂，還吸取了各派的長處；
如有分心、窮生死蘊的通達生死；補特伽羅的六識與輪回之主體；經量部的種子說等等。
可以說，阿賴耶識是一個集大成者，而且其背後還有精微細密的唯識宗法相系統解釋阿賴耶識的工作機制，這也是為部派各宗所不及的。
前文說道，阿賴耶識在世俗諦的層面，解決了輪回、業力的主體問題，以及現象界的構成問題；
在勝義諦層；通過三性三無性的結構，消散阿賴耶識的實有性，解決了其與“無我”的矛盾。
阿賴耶識看似是定義了“我”，但是當你深入學習唯識宗之後會發現：阿賴耶識的概念是說你一切關於“我”的定義都是由於不能如理如量的觀察而產生的錯覺（非量）。
阿賴耶識不是實有，是一種功能，是表述業的續流，是一種能藏的作用。
換而言之，是形容詞，不是名詞(沒有自性)，它只是看起來像是名詞而已，這樣的稱法不是指同一性或自性，而是指其過程。
以阿賴耶識為邏輯起點的賴耶緣起更是精密的論證了輪回的過程；
而這個論證過程和阿賴耶識的建立否認我的存在一樣，認為輪回也是不存在的。
人們之所以在輪回與無我的關係中陷入疑惑，是由於割裂了它們之間的關係。
輪回不過是無明的錯覺而已，“我”也是。
無我這個概念的屬性，是“無遮”的。
所謂無遮是說，把自己要否定的物件斷滅遮除之後，不會引申到其他法與其他意義，故稱無遮。
也就是說，無我意味著一種終結，就像電源鍵被關上後，電腦前一秒還在播放的栩栩如生的電視劇畫面此刻就立馬不復存在，螢幕上也不會出現之後的劇情。
無我和輪回二者之間的關係更像一條河的此岸和彼岸——你如果認為有我，就落入了輪回，一旦實證了無我，你又會跳出輪回。
我們之所以輪回，正是由於我們執著於“我”。
佛陀宣說輪回則是害怕我們“錯解”無我，成為斷滅見。
無我對治常見，輪回對治斷見——這是典型的對治義。
可以說：給輪回安立主體這條路的終點就是阿賴耶識的建立；
而在另一條路上，也有一大群人前赴後繼上下求索，它們中的佼佼者，就是中觀學派。
眾所周知，中觀派的祖師是龍菩薩和他的徒弟提婆菩薩；
龍樹菩薩用初期佛教的緣起論來論證初期大乘的“空”觀，發展了“緣起性空”說；
他認為既然一切事物都依據一定的條件才能存在，故事物本身並沒有任何質的規定性，故而為“空”；
同時，這種“空”又正是一切事物產生的可能性條件，這樣，“緣起有”就可以和與“自性空”相互依持和相互成就。
但中觀派真正興盛起來是在以佛護、清辨諸師為代表的時期。
佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為中觀派的根本法則“空性”的表現方式為‘是遮非表’。
所謂‘是遮’，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。
對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。
後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（應成派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（自續派）。
後者在佛學主張上面要比前者溫和，前者認為諸法畢竟空，皆無有自性，包括阿賴耶識。
甚至阿賴耶識的安立在應成派看來也是不必要的。
阿賴耶識學說的出現，是為了解決業力消失後，所形成的串習力儲藏在何處的問題。
業是輪回的主因，業力的流轉就是輪回的流轉，儲藏業力的地方自然也就是輪回的主體。
應成派認則認為，業力可以自己流轉，不用安立別的法任持、保存；阿賴耶識受熏、持種的作用是不必要的。
一個人一旦作業，業將以一種潛能的存在方式影響生命輪回流轉，但業力本身不能從一生轉移到另一生。因此，說業在這裡或在那裡，或說業存在於刹那變化的意識裡，或身體的某一部位，都是荒謬的。
業以心色為依，在機緣成熟時自然表現出來，就好象，不是說芒果存於樹的某一部位，而是說在一定時節裡，有芒果依樹而掛。
業力不是一種物質，而是一種不可抗禦的潛能，它就像一個人的影子一樣，常隨身後，永不分離。
原始佛教的一些部派認為業力是具有物質性的，所以一直要為業力找一個“住處”。
按應成派月稱論師的說法，業滅並不代表業無，業雖滅仍能招感生死，所以不須阿賴耶識持種。
月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種。
應成派通過重新解釋業報輪回，解決了輪回的主體問題。
比如我此刻正在打字，是“造業”的狀態；文章寫完後打字的動作停止了，是“業滅”的狀態。
業是有為法，會生也會滅；但應成派認為：“業滅”也是有為法，所以業滅也是會“滅”的。
業滅一滅，新的業又會現起，新的業又會遵循“業滅”“業滅滅”的法則，予未來以作用。所以業可以根據業滅的生滅一直相續下去。
業在造成之後到感果之前完全可以自類相續而不斷，就不需要阿賴耶識的受熏持種。
而輪回轉生，也不是說有個什麼東西（輪回的主體）從一生輾轉到另一生，此生的最後一刹那消失後，即刻引起下一生的另一刹那，就像此念滅謝，隨即引生下一念，譬如然燈，生滅相續。
舊的生命雖然不復存在，但由於意識流沒有間滅，生命延續或再生就完全可能即時發生。在生命相續演變的過程中，並不需要“仲介”。
前一生與新生並非絕對相同，因為它已經遷流變化了；又不是完全不同，因為同是一業之流。
應成派（他們自認是中觀正宗）通過改變對業力的理解，把輪回說成是某種沒有恆常主體而又生生不息，能夠不斷推陳出新的“虛擬式”過程；
雖然一切生命都處在生滅的“鏈式迴圈”之中，但卻沒有什麼東西真的被消滅。這個迴圈中，只有不斷變化的形態——固體可以變成液體，液體變成氣體，但並未曾徹底失掉什麼。
在這個鏈式迴圈中輪回的也不是“我”，而是業。
因為在必須堅持輪回的相續，又要排除輪回主體的原則下，佛教中能夠傳達這種無盡遷流延續的只能是業力。
說一切有部把業力限定為人的意志的活動，犢子部把業力歸於人的實際行為。無論佛教各部派關於業力的具體觀點如何，總是能體現出人的主觀能動性，而無論是輪回還是解脫，都在於這樣的能動性。
因此，如果從輪回中剔除“我”，那麼無“我”的真空必然被能動的業力所佔據。
而中觀應成派，正是通過重新定義業報輪回解決了“誰”在輪回的問題。
又從後門給請了回來，是絕對的異端邪說。但仔細揣摩，補特伽羅和“神我”還是有差別的——它們和五蘊的關係不同。
神我論者認為存在一個真正的我，它們將其稱之為靈魂、或神我。它是常住不變的，單一的，有支配功能的，離開五蘊而獨存的，有被稱為“離蘊我”；
但補特伽羅不是固定不變的，而是由業力的牽引逐漸產生變異，與其說他是由“我”任意支配的主體，不如說他是遵循因果規律的一個客體，故又稱即蘊我。
補特伽羅的提出，使當時的佛教界譁然，紛紛指責犢子部是依附於佛教的外道，要開除他們的僧籍。
在強大壓力下，犢子部解釋說，他們設立的補特伽羅“非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。
他們將補特伽羅這一概念昇華演變，派生出了“勝義補特伽羅”、“非即蘊非離蘊補特伽羅”等等衍生概念，補充過去的邏輯缺陷，以求能與“諸法無我”的鐵律共存下去。
所謂“非即蘊非離蘊”是說：補特伽羅不是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。
犢子部舉了火與薪的比喻來解釋，不可說薪是火，也不可說離薪有火。
當時印度的其他部派雖然嘴上反對補特伽羅，但暗地裡還是都不同程度的受到了這個概念的影響，安立了符合各自見解的輪回主體。
化地部
主張諸行（蘊）有兩種運行方式， 一是“一念蘊”，即刹那滅的；一是“一生蘊”，即一期生死相續，還能來世結生，直到最終解脫才能消散，故名之為“窮生死蘊”。
經量部
經量部提出種子說，認為業力的傳遞，如同植物一般，有種子、相續、結果三個階段。眾生因為業報，在心識中薰成種子，種子流轉到後世，再度發芽，形成下一生。因此補特伽羅即是心識的種子。
說一切有部
說一切有部提出假名說，認為補特伽羅只是五陰所形成的假名，並沒有實質的存在。
分別說部
分別說部主張，補特伽羅由是不斷變化的心識（有分心）所形成。“有”即三有：欲有、色有、無色有，也就是三界：欲界、色界、無色界,“分”為成分，也就是構成輪回的條件或原因。
雖然部派佛教對於輪回主體的看法眾說紛紜，但流傳下來的卻沒有幾個；
它們都被一種更系統、更圓融的阿賴耶識所取代了。
作為唯識宗最具“創建”的概念，阿賴耶識不僅圓融統合了各派“主體”之間的分歧，融合了“無我”與“輪回”之間的緊張分裂，還吸取了各派的長處；
如有分心、窮生死蘊的通達生死；補特伽羅的六識與輪回之主體；經量部的種子說等等。
可以說，阿賴耶識是一個集大成者，而且其背後還有精微細密的唯識宗法相系統解釋阿賴耶識的工作機制，這也是為部派各宗所不及的。
前文說道，阿賴耶識在世俗諦的層面，解決了輪回、業力的主體問題，以及現象界的構成問題；
在勝義諦層；通過三性三無性的結構，消散阿賴耶識的實有性，解決了其與“無我”的矛盾。
阿賴耶識看似是定義了“我”，但是當你深入學習唯識宗之後會發現：阿賴耶識的概念是說你一切關於“我”的定義都是由於不能如理如量的觀察而產生的錯覺（非量）。
阿賴耶識不是實有，是一種功能，是表述業的續流，是一種能藏的作用。
換而言之，是形容詞，不是名詞(沒有自性)，它只是看起來像是名詞而已，這樣的稱法不是指同一性或自性，而是指其過程。
以阿賴耶識為邏輯起點的賴耶緣起更是精密的論證了輪回的過程；
而這個論證過程和阿賴耶識的建立否認我的存在一樣，認為輪回也是不存在的。
人們之所以在輪回與無我的關係中陷入疑惑，是由於割裂了它們之間的關係。
輪回不過是無明的錯覺而已，“我”也是。
無我這個概念的屬性，是“無遮”的。
所謂無遮是說，把自己要否定的物件斷滅遮除之後，不會引申到其他法與其他意義，故稱無遮。
也就是說，無我意味著一種終結，就像電源鍵被關上後，電腦前一秒還在播放的栩栩如生的電視劇畫面此刻就立馬不復存在，螢幕上也不會出現之後的劇情。
無我和輪回二者之間的關係更像一條河的此岸和彼岸——你如果認為有我，就落入了輪回，一旦實證了無我，你又會跳出輪回。
我們之所以輪回，正是由於我們執著於“我”。
佛陀宣說輪回則是害怕我們“錯解”無我，成為斷滅見。
無我對治常見，輪回對治斷見——這是典型的對治義。
可以說：給輪回安立主體這條路的終點就是阿賴耶識的建立；
而在另一條路上，也有一大群人前赴後繼上下求索，它們中的佼佼者，就是中觀學派。
眾所周知，中觀派的祖師是龍菩薩和他的徒弟提婆菩薩；
龍樹菩薩用初期佛教的緣起論來論證初期大乘的“空”觀，發展了“緣起性空”說；
他認為既然一切事物都依據一定的條件才能存在，故事物本身並沒有任何質的規定性，故而為“空”；
同時，這種“空”又正是一切事物產生的可能性條件，這樣，“緣起有”就可以和與“自性空”相互依持和相互成就。
但中觀派真正興盛起來是在以佛護、清辨諸師為代表的時期。
佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為中觀派的根本法則“空性”的表現方式為‘是遮非表’。
所謂‘是遮’，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。
對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。
後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（應成派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（自續派）。
後者在佛學主張上面要比前者溫和，前者認為諸法畢竟空，皆無有自性，包括阿賴耶識。
甚至阿賴耶識的安立在應成派看來也是不必要的。
阿賴耶識學說的出現，是為了解決業力消失後，所形成的串習力儲藏在何處的問題。
業是輪回的主因，業力的流轉就是輪回的流轉，儲藏業力的地方自然也就是輪回的主體。
應成派認則認為，業力可以自己流轉，不用安立別的法任持、保存；阿賴耶識受熏、持種的作用是不必要的。
一個人一旦作業，業將以一種潛能的存在方式影響生命輪回流轉，但業力本身不能從一生轉移到另一生。因此，說業在這裡或在那裡，或說業存在於刹那變化的意識裡，或身體的某一部位，都是荒謬的。
業以心色為依，在機緣成熟時自然表現出來，就好象，不是說芒果存於樹的某一部位，而是說在一定時節裡，有芒果依樹而掛。
業力不是一種物質，而是一種不可抗禦的潛能，它就像一個人的影子一樣，常隨身後，永不分離。
原始佛教的一些部派認為業力是具有物質性的，所以一直要為業力找一個“住處”。
按應成派月稱論師的說法，業滅並不代表業無，業雖滅仍能招感生死，所以不須阿賴耶識持種。
月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種。
應成派通過重新解釋業報輪回，解決了輪回的主體問題。
比如我此刻正在打字，是“造業”的狀態；文章寫完後打字的動作停止了，是“業滅”的狀態。
業是有為法，會生也會滅；但應成派認為：“業滅”也是有為法，所以業滅也是會“滅”的。
業滅一滅，新的業又會現起，新的業又會遵循“業滅”“業滅滅”的法則，予未來以作用。所以業可以根據業滅的生滅一直相續下去。
業在造成之後到感果之前完全可以自類相續而不斷，就不需要阿賴耶識的受熏持種。
而輪回轉生，也不是說有個什麼東西（輪回的主體）從一生輾轉到另一生，此生的最後一刹那消失後，即刻引起下一生的另一刹那，就像此念滅謝，隨即引生下一念，譬如然燈，生滅相續。
舊的生命雖然不復存在，但由於意識流沒有間滅，生命延續或再生就完全可能即時發生。在生命相續演變的過程中，並不需要“仲介”。
前一生與新生並非絕對相同，因為它已經遷流變化了；又不是完全不同，因為同是一業之流。
應成派（他們自認是中觀正宗）通過改變對業力的理解，把輪回說成是某種沒有恆常主體而又生生不息，能夠不斷推陳出新的“虛擬式”過程；
雖然一切生命都處在生滅的“鏈式迴圈”之中，但卻沒有什麼東西真的被消滅。這個迴圈中，只有不斷變化的形態——固體可以變成液體，液體變成氣體，但並未曾徹底失掉什麼。
在這個鏈式迴圈中輪回的也不是“我”，而是業。
因為在必須堅持輪回的相續，又要排除輪回主體的原則下，佛教中能夠傳達這種無盡遷流延續的只能是業力。
說一切有部把業力限定為人的意志的活動，犢子部把業力歸於人的實際行為。無論佛教各部派關於業力的具體觀點如何，總是能體現出人的主觀能動性，而無論是輪回還是解脫，都在於這樣的能動性。
因此，如果從輪回中剔除“我”，那麼無“我”的真空必然被能動的業力所佔據。
而中觀應成派，正是通過重新定義業報輪回解決了“誰”在輪回的問題。