[摘 要] 法治， 在時下之中國已成為至為重要的法律話語。 當今中國的法律人， 都有為法治文明的實現貢獻一份力量的宏願。 然而， 鮮有人從構建法治社會的倫理――對人性的判斷上來深入認識這一話語的內涵。 本文即從人性的判斷可能與法治實踐之間的關係上加以探討， 分別討論性惡論與西法治文明發展和性善論與中國傳統法制形成。 最後指出， 我國應以歷史為鑒， 充分認識人性之缺陷， 找出符合我國法治建設的真正道路。
[關鍵字] 性惡論 性善論 人治 法治
引言
當下， 學界對法治問題的討論日漸深入，
一國之治， 重在政治， 政治的本質是如何對待人。 任何政治理論、學說和實踐都自覺或不自覺地以關於人性的判斷為基本出發點。 自古以來， 基於人性善惡的不同判斷就形成兩種截然不同的政治理論與實踐， 並呈現出多種不同政治樣態。 從政治歷史這個宏觀的角度而言， 斷可以得出這樣的結論， 凡寄情於理想的人性， 往往疲行於專制與腐朽；而在對人性持否定態度的性惡論基礎上，
一、西方性惡論及其發展
西方思想之源頭， 大致分為四方面：一是古希臘羅馬哲學；二是基督教神學；三是文藝復興時期人文主義思潮；四是啟蒙時代思想。 古希臘、古羅馬的思想家雖未曾斷言人性或善或惡， 但從其對知識、真理和正義的探討中， 斷可以推測其人性觀之傾向。
蘇格拉底和柏拉圖認為善是知識與理性， 他們認為：“智慧乃唯一之善， 無知為唯一之惡”、“審視自我， 藉以發現自己之所知微乎其微”， 由此推知， 人生下來顯然是幾無所知，
西方基督教文明對人性的批判更為徹底， 對法律地位的提升貢獻重大。 自古以來西方就具有世俗與宗教、人與神的二元對立的源遠流長的宗教思想， 故爾對古典性惡論獲得本體論的提升影響至深。 以希臘神話表達出來的宗教觀念， 大致可以表述為：神以其自己的形象造人，
近代的西方世界， 伴隨著理性主義的回歸， 人的自我意識和自信得到一定恢復。 但是， 正如宗教改革並未改掉人們對上帝的信仰， 而作為宗教理念不可或缺的性惡觀在宗教改革後的西方文化中依然被承襲下來， 並深刻影響著近代以來的政治理論與實踐。 《美國百科全書》對“民主”的詞條解釋中有如此評論：“對於民主的信心根本不以人性的善良為依據， ……民主確實也作過不少愚蠢的決定。 但是， 如果這類錯誤不被較為健全、較為見多識廣的民主行動所糾正， 而求助於獨裁者或超凡的領袖時，往往就會導致災難性的後果”
二、性惡論對法治的影響
性惡論作為一種人性的基本判斷，斷然否定了完人臨世的可能，這既拆除了指望聖賢或“哲學王”等好人救世的價值基礎，並且為“法律的統治”確立了理論的邏輯前提。主張人治的哲學在解決政治權力的歸屬上往往都歸結于擁有完善人格的統治者。但是賢明的君主總是可遇不可求，或許恩澤一時，不能福澤永世，其英明也只能是結果的公正，並無任何程式的必然。根據基督教，不相信人在世間有體現至善的可能，人在通往無止境的救贖過程中逐步向善趨近，但永無法達到至善至美。至善、至美只有神才擁有，而不可能有“完人”臨世，“完人之治”至此失去基礎。
然而，僅對人性的否棄並不能當然地推導出法治。悲觀人性論在西方發展出“法治”，而在中國卻是用來強化“人治”的。同樣的基礎，為何其所發展的政治實踐如此的對立？這可以從貫穿西方文化始終的“自然法”理念中得出答案。西方法律文化中的自然法思想，以自然法與人定法相對應的二元對立觀，通過自然法對人定法的批判，呼應了對人性根本否定的性惡論；同時，又通過自然法對人定法的超越，實現了法律自身的提升。這一切，都是法律成為“統治者”、法律擁有正義和獲得“至高無上”地位所必須的價值基礎和文化來源。“法治”――即法之統治也籍此形成。
性惡論為政治社會確立權力制約機制的必要性和“法高於權”的關係提供支援。權力結構及其分配始終是任何政治社會關注的焦點。大體而言，解決權力問題的方式有兩種：一種是高度集權，且希望並相信掌權人通過內在道德的修養，使其人格臻致完美，以此淨化權力；另一種則是分權，追求制度上的有效防範。前者基於性善論的人倫理考慮，而後者則基於性惡論的倫理。縱觀歷史，無論中國古代的秦王暴政，抑或法國路易十四的君主專制、雅各賓專政，任何政治黑暗與腐敗，都根源於絕對的權力。這正印證了英國阿克頓勳爵的政治名言――“權力是腐敗的，絕對的權力絕對腐敗”。 因此，權力與生俱來就披上枷鎖。於是，政治思想史上“分權與制衡”的理性設計便登堂入室，權力正式歸屬於法律，法律不再是權力的奴隸，而是權力存在與運行的依據。洛克和孟德斯鳩的分權理論，以及近代以來的民主政治實踐蓋源于上述的思路。人類走向民主與法治的第一個里程碑就是憲法，而當年起草人類史上第一部成文憲法的美國人正是懷著對人性的深刻警惕進行創作的。“法治”便如此在近現代西方步入了正途。
三、性善論與中國“仁政”
中國古代儒家聖賢，基本上持人性本善的觀點。儒家認為，人具有“善端”，即為善、成聖的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” 此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。 孟子強調，“仁義禮智根於心”。性善論把人心視為一切美好價值觀念的源頭，於是治理國家便成為“修身、養性、治國、平天下”的道德修養過程。古聖先賢的治國思想，是不需要法律的，以德治國是最好的統治方式。統治者就是道德楷模，對他不需要防範。臣民需修身養性，使人的“善”得到保存和發展，並向著仁義禮智等聖人君子的人格目標而邁進。
在中國傳承幾千年的儒家文化，其宣導的“以德服人”的治國方略，孟子在這方面論述如下：“以力服人者非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也。”此種治國的方略直接衍生出“仁政”的人治理論――治國之君必為賢人――天下有道，小德役大德，小賢役大賢――天下之道不在“法”，而在“德”、“賢”。君主作為至高無上的統治者，必以大德居之。而據此理論，能居天子之位者，只能是聖人。臣民只能接受賢人的統治，仁政理論為其提如下依據：首先，作為天子，便是聖人，道德高尚無邊。其次，只有天子才能給予臣民以無私的愛，並為之帶來財富。臣民只能擁護天子，學習聖人為善。孔子說“為政以德”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 這種理論直接支持了這樣一個觀點，即人在這個社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的，每個人的生活方式和行為必須符合他門 身份和政治、社會地位。不同的身份有著不同的規範。人人只要遵守固有的行為規範，便可以維持理想的社會秩序，國家便可以長治久安。概言之，一個社會的人心善惡取決於德治，而德治又取決於統治者的個人魅力――統治者具有絕對的感召力――這直接導致仁政實踐都衍變為“人治”。
四、性善論對法治的影響
“性善”，指良心本性即倫理上的孝親尊長，孝忠為善，反之為惡。倫理綱常，為世之道。對親為孝――上升為國道，就是“忠道”思想――國君為上，萬眾從之。在這種宗法倫理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，而在此標準之下，人民不斷實踐倫理，以此作為自己的向善。
而由此構建的整個倫理規則體系，使得人人都成為這個規則的附屬產物：個人從來都是作為宗族的“零部件”而存在。這樣就使得個人人格被吸附而消溶於集體人格之中。
傳承兩千年之久的儒家治國理論及其構建的行為規則，就是這樣消溶人的獨立人格，自由市民在這樣的社會條件下便無由產生。傳統的仁政思想，遏制著獨立思想的發展，使民眾對個人人格的獨立缺乏必要的思想準備。其法律意識中，依然是與生俱來的“善”性。對於民主、自由、人權、平等、權利等法律觀念的培養，“善”性土壤顯得如此的貧瘠。而在皇權的統治之下，臣民被視為一種沒有理性的失去自由的動物，一種被統治者所珍愛的客體。這種人性的扭曲，是法治進程的一大障礙。
法治所要求的法律地位的至上性和權威性，取決於法權關係。而至上的王權必然要求規則的從屬。而在中國傳統社會中社會控制規則體系對權力的奴隸般的服從，在世界史上都是罕見的。在權力絕對的社會裡，法律與道德、宗教等一樣都只能成為權力運行所倚憑的手段。君主言出法隨，法律的存廢只在君主一念之間，因而，其作用有限，地位低下。
在君主一言立法一言廢法的社會，權力的絕對化就是必然。而權力的絕對化又要求道德的配合。在中國，道德倫理系統化為在“禮”。“禮”在實際上就是等級秩序的代名詞，其豐富的內涵就包括君臣、上下、貴賤、親疏、男女等等代表深嚴等級的集合。法律就是權力的附庸，古代中國的法制體系也就是在這種理念中建立起來。作為國家的至高統治者，王或皇帝既是最高的立法者，也是最高的司法者，同時是最高的軍政長官。地方長官同樣兼任了司法權力的角色。這種至上而下的法與權的合一，直接使權力失去控制和監督，使得法律成為行政長官推行其個人意志的工具，成為權力卑微的附庸。而儒家思想為其提供的“內聖外王”理論，即強調個人的自省和道德修養，以獲善性，成為了權力橫行的遮羞布。事實上，離開了制度的力量，法律成為權力的奴婢而非制約，就無法保證人的善性。而“善性”造成了民眾對權力制約的“惰性”，無法培養民眾的權力制約觀念。這顯然是愚民政策推行的一種方式。
因此，幾千年的中國的法制傳統所造就的已被消溶的人格，和匱乏的權力制約理念以及法律地位卑下的社會觀念，顯然成為今天中國法治進程的最大障礙。
五、中國法治建設的出路
眾所周知，西方的法制傳統以性惡論為基礎建立了先進的法治模式；而中國的法制傳統以性善論為邏輯起點建立了人治的模式。那麼，是不是我們就要重新理性地設計人性，並以此建立起先進的法治文明呢？然而，西方性惡論乃至其法治文明是不是出於人們的理性設計，我們無法斷認，也許，其僅僅是一種文化偶然。那麼，我們這古老民族的人治陰影，是不是在歷史的血脈深處就已註定，並只能輪回於這一歷史的怪圈中？未必如此！我們知道，近現代西方民主、法治文明的出現原本是經濟、政治、文化乃至於氣候、地理等多種因素共同作用的結果，絕不僅僅是一人性判斷即能成就的。再者，世界各國相繼近代化的歷史也表明，法治並非千篇一律，在共通的基本原則和精神下也可有各種不同的形態。因此我們沒有必要將西方法治文明形成的各種因素悉數照搬和移植，包括對人性在形而上意義上哲學判斷，事實上也是不可能的。但審慎地分析、梳理這些因素如何具體影響並促成法治文明的形成，並且在這個基礎上加以最大可能的借鑒和吸收，對於正在宣導“依法治國”的中國來說至關重要。
總而言之，充分認識，並直面人性之根本缺陷，攸關我國法治的徹底實現。如今，我國已經改革開放多年，完善法治的諸多社會、經濟等因素日漸成熟，我們應以歷史為鑒，充分認識人性之缺陷，在制度構建的安排上以防惡為首，輔以揚善，這才是中國法治建設的真正出路。
參考文獻
1．[美]列奧•斯特勞斯，約瑟夫，柯洛波西：《政治哲學史》（上），李天然譯，河北人民出版社，1993年版。
2．梁治平：《法辯》貴州人民出版社，1993版。
3．[古希臘]亞裡斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年版。
4．張灝：“幽暗意識與民主傳統”，《公共論叢》，商務印書館，1982年版。
5．《國外法學知識論叢》（憲法卷），知識出版社，1982版。
6．顧准：《顧准文集》，貴州人民出版社，1994版。
7．[英]洛克：《政治論》（下），翟菊農，葉啟芳譯，商務印書館，1963年版。
8．[美]G•F•莫爾：《基督教簡史》，郭舜平等譯，商務印書館，1981版。
而求助於獨裁者或超凡的領袖時，往往就會導致災難性的後果”二、性惡論對法治的影響
性惡論作為一種人性的基本判斷，斷然否定了完人臨世的可能，這既拆除了指望聖賢或“哲學王”等好人救世的價值基礎，並且為“法律的統治”確立了理論的邏輯前提。主張人治的哲學在解決政治權力的歸屬上往往都歸結于擁有完善人格的統治者。但是賢明的君主總是可遇不可求，或許恩澤一時，不能福澤永世，其英明也只能是結果的公正，並無任何程式的必然。根據基督教，不相信人在世間有體現至善的可能，人在通往無止境的救贖過程中逐步向善趨近，但永無法達到至善至美。至善、至美只有神才擁有，而不可能有“完人”臨世，“完人之治”至此失去基礎。
然而，僅對人性的否棄並不能當然地推導出法治。悲觀人性論在西方發展出“法治”，而在中國卻是用來強化“人治”的。同樣的基礎，為何其所發展的政治實踐如此的對立？這可以從貫穿西方文化始終的“自然法”理念中得出答案。西方法律文化中的自然法思想，以自然法與人定法相對應的二元對立觀，通過自然法對人定法的批判，呼應了對人性根本否定的性惡論；同時，又通過自然法對人定法的超越，實現了法律自身的提升。這一切，都是法律成為“統治者”、法律擁有正義和獲得“至高無上”地位所必須的價值基礎和文化來源。“法治”――即法之統治也籍此形成。
性惡論為政治社會確立權力制約機制的必要性和“法高於權”的關係提供支援。權力結構及其分配始終是任何政治社會關注的焦點。大體而言，解決權力問題的方式有兩種：一種是高度集權，且希望並相信掌權人通過內在道德的修養，使其人格臻致完美，以此淨化權力；另一種則是分權，追求制度上的有效防範。前者基於性善論的人倫理考慮，而後者則基於性惡論的倫理。縱觀歷史，無論中國古代的秦王暴政，抑或法國路易十四的君主專制、雅各賓專政，任何政治黑暗與腐敗，都根源於絕對的權力。這正印證了英國阿克頓勳爵的政治名言――“權力是腐敗的，絕對的權力絕對腐敗”。 因此，權力與生俱來就披上枷鎖。於是，政治思想史上“分權與制衡”的理性設計便登堂入室，權力正式歸屬於法律，法律不再是權力的奴隸，而是權力存在與運行的依據。洛克和孟德斯鳩的分權理論，以及近代以來的民主政治實踐蓋源于上述的思路。人類走向民主與法治的第一個里程碑就是憲法，而當年起草人類史上第一部成文憲法的美國人正是懷著對人性的深刻警惕進行創作的。“法治”便如此在近現代西方步入了正途。
三、性善論與中國“仁政”
中國古代儒家聖賢，基本上持人性本善的觀點。儒家認為，人具有“善端”，即為善、成聖的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” 此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。 孟子強調，“仁義禮智根於心”。性善論把人心視為一切美好價值觀念的源頭，於是治理國家便成為“修身、養性、治國、平天下”的道德修養過程。古聖先賢的治國思想，是不需要法律的，以德治國是最好的統治方式。統治者就是道德楷模，對他不需要防範。臣民需修身養性，使人的“善”得到保存和發展，並向著仁義禮智等聖人君子的人格目標而邁進。
在中國傳承幾千年的儒家文化，其宣導的“以德服人”的治國方略，孟子在這方面論述如下：“以力服人者非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也。”此種治國的方略直接衍生出“仁政”的人治理論――治國之君必為賢人――天下有道，小德役大德，小賢役大賢――天下之道不在“法”，而在“德”、“賢”。君主作為至高無上的統治者，必以大德居之。而據此理論，能居天子之位者，只能是聖人。臣民只能接受賢人的統治，仁政理論為其提如下依據：首先，作為天子，便是聖人，道德高尚無邊。其次，只有天子才能給予臣民以無私的愛，並為之帶來財富。臣民只能擁護天子，學習聖人為善。孔子說“為政以德”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 這種理論直接支持了這樣一個觀點，即人在這個社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的，每個人的生活方式和行為必須符合他門 身份和政治、社會地位。不同的身份有著不同的規範。人人只要遵守固有的行為規範，便可以維持理想的社會秩序，國家便可以長治久安。概言之，一個社會的人心善惡取決於德治，而德治又取決於統治者的個人魅力――統治者具有絕對的感召力――這直接導致仁政實踐都衍變為“人治”。
四、性善論對法治的影響
“性善”，指良心本性即倫理上的孝親尊長，孝忠為善，反之為惡。倫理綱常，為世之道。對親為孝――上升為國道，就是“忠道”思想――國君為上，萬眾從之。在這種宗法倫理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，而在此標準之下，人民不斷實踐倫理，以此作為自己的向善。
而由此構建的整個倫理規則體系，使得人人都成為這個規則的附屬產物：個人從來都是作為宗族的“零部件”而存在。這樣就使得個人人格被吸附而消溶於集體人格之中。
傳承兩千年之久的儒家治國理論及其構建的行為規則，就是這樣消溶人的獨立人格，自由市民在這樣的社會條件下便無由產生。傳統的仁政思想，遏制著獨立思想的發展，使民眾對個人人格的獨立缺乏必要的思想準備。其法律意識中，依然是與生俱來的“善”性。對於民主、自由、人權、平等、權利等法律觀念的培養，“善”性土壤顯得如此的貧瘠。而在皇權的統治之下，臣民被視為一種沒有理性的失去自由的動物，一種被統治者所珍愛的客體。這種人性的扭曲，是法治進程的一大障礙。
法治所要求的法律地位的至上性和權威性，取決於法權關係。而至上的王權必然要求規則的從屬。而在中國傳統社會中社會控制規則體系對權力的奴隸般的服從，在世界史上都是罕見的。在權力絕對的社會裡，法律與道德、宗教等一樣都只能成為權力運行所倚憑的手段。君主言出法隨，法律的存廢只在君主一念之間，因而，其作用有限，地位低下。
在君主一言立法一言廢法的社會，權力的絕對化就是必然。而權力的絕對化又要求道德的配合。在中國，道德倫理系統化為在“禮”。“禮”在實際上就是等級秩序的代名詞，其豐富的內涵就包括君臣、上下、貴賤、親疏、男女等等代表深嚴等級的集合。法律就是權力的附庸，古代中國的法制體系也就是在這種理念中建立起來。作為國家的至高統治者，王或皇帝既是最高的立法者，也是最高的司法者，同時是最高的軍政長官。地方長官同樣兼任了司法權力的角色。這種至上而下的法與權的合一，直接使權力失去控制和監督，使得法律成為行政長官推行其個人意志的工具，成為權力卑微的附庸。而儒家思想為其提供的“內聖外王”理論，即強調個人的自省和道德修養，以獲善性，成為了權力橫行的遮羞布。事實上，離開了制度的力量，法律成為權力的奴婢而非制約，就無法保證人的善性。而“善性”造成了民眾對權力制約的“惰性”，無法培養民眾的權力制約觀念。這顯然是愚民政策推行的一種方式。
因此，幾千年的中國的法制傳統所造就的已被消溶的人格，和匱乏的權力制約理念以及法律地位卑下的社會觀念，顯然成為今天中國法治進程的最大障礙。
五、中國法治建設的出路
眾所周知，西方的法制傳統以性惡論為基礎建立了先進的法治模式；而中國的法制傳統以性善論為邏輯起點建立了人治的模式。那麼，是不是我們就要重新理性地設計人性，並以此建立起先進的法治文明呢？然而，西方性惡論乃至其法治文明是不是出於人們的理性設計，我們無法斷認，也許，其僅僅是一種文化偶然。那麼，我們這古老民族的人治陰影，是不是在歷史的血脈深處就已註定，並只能輪回於這一歷史的怪圈中？未必如此！我們知道，近現代西方民主、法治文明的出現原本是經濟、政治、文化乃至於氣候、地理等多種因素共同作用的結果，絕不僅僅是一人性判斷即能成就的。再者，世界各國相繼近代化的歷史也表明，法治並非千篇一律，在共通的基本原則和精神下也可有各種不同的形態。因此我們沒有必要將西方法治文明形成的各種因素悉數照搬和移植，包括對人性在形而上意義上哲學判斷，事實上也是不可能的。但審慎地分析、梳理這些因素如何具體影響並促成法治文明的形成，並且在這個基礎上加以最大可能的借鑒和吸收，對於正在宣導“依法治國”的中國來說至關重要。
總而言之，充分認識，並直面人性之根本缺陷，攸關我國法治的徹底實現。如今，我國已經改革開放多年，完善法治的諸多社會、經濟等因素日漸成熟，我們應以歷史為鑒，充分認識人性之缺陷，在制度構建的安排上以防惡為首，輔以揚善，這才是中國法治建設的真正出路。
參考文獻
1．[美]列奧•斯特勞斯，約瑟夫，柯洛波西：《政治哲學史》（上），李天然譯，河北人民出版社，1993年版。
2．梁治平：《法辯》貴州人民出版社，1993版。
3．[古希臘]亞裡斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年版。
4．張灝：“幽暗意識與民主傳統”，《公共論叢》，商務印書館，1982年版。
5．《國外法學知識論叢》（憲法卷），知識出版社，1982版。
6．顧准：《顧准文集》，貴州人民出版社，1994版。
7．[英]洛克：《政治論》（下），翟菊農，葉啟芳譯，商務印書館，1963年版。
8．[美]G•F•莫爾：《基督教簡史》，郭舜平等譯，商務印書館，1981版。