對於倫理學研究中的
生物學進路的五重辯護
徐英瑾
作者簡介：徐英瑾， 復旦大學哲學學院教授， 博士生導師。 上海 200433
人大複印：《科學技術哲學》2017 年 03 期
原發期刊：《復旦學報：社會科學版》2016 年第 20165 期 第 109-122 頁
摘要：以基因科學、演化生物學、神經科學與生物化學等二級學科為骨幹的現代生物學所提供的思想資源， 目前已經被海外人文社科界充分運用於對於人類與動物的利他主義行為的解釋， 並由此催生出“演化倫理學”、“神經倫理學”這些嶄新的綜合性學科。 但在國內哲學界， 倫理學研究中的生物學進路依然遭到了某些觀念上的抵制，
一、導論
眾所周知，
在倫理學研究中存在著“描述倫理學”(normative ethics)與“規範倫理學”(descriptiveethics)的區分。
前者的任務是對人類“為何具有特定的道德意識與倫理風俗”作出
誤解一：既然我們無法將豐富的精神生活指派給動物，因此，我們也就無法像演化論所建議的那樣，在動物心靈中尋找人類道德意識的生物學根源。
誤解二：生物學進路的倫理學沒有為自由意志留下地盤，因此也無法對道德的根源做出說明。
誤解三：生物學進路的倫理學研究蘊含了“基因決定論”。
誤解四：生物學進路的倫理學研究無法解釋道德意識的主觀面相。
誤解五：生物學進路的倫理學研究無法解釋倫理規範的客觀面相。
而在對上述所有這些誤解進行澄清之後，筆者將解釋：為何生物學進路的倫理學研究並不會利用自然科學的話語方式去“吞併”人文科學，而只會促使其得到新生。
二、從麥金太爾對於海德格爾的批評說起
由於生物學進路倫理學在表述方式上對於科學話語系統的高度依賴，所以在不少人文學科的學者看來，該研究進路在邏輯上就意味著對於古典倫理學智慧的反動。但這個結論顯然沒有顧及如下兩個重要反例：第一，加拿大的儒學專家森舸瀾(EdwardSlingerland)便從神經科學的角度，粗略估算了儒家帶有“無為”色彩的道德決斷行為所消耗的生理學資源，並由此為基於道德直覺(而非理性反思)的儒家式道德決斷的優越性提供了辯護。⑤第二，美國著名倫理學家麥金太爾在1999年出版的《依賴性的理性動物》(以下簡稱為“《依》”)的“序言”中亦明確指出，他在名著《追求德性》中闡發亞里斯多德的古典德性倫理學的工作，尚留有一個非常重要的缺憾，此即：那時他對於為倫理學研究所可能做出的積極貢獻的確估計不足。⑥而為了彌補這一缺憾，麥金太爾則在《依》的文本中充分吸納了西方動物行為學家與心理學家對於海豚的社會行為的考察結果，並依據海豚社會中的個體之間的依存性關係，最終印證了他本人的社群主義理論對於人類社會的規範性描述框架。由此可見，無論在森舸瀾那裡，還是在麥金太爾那裡，東、西古典倫理學智慧與生物學之間的楚河漢界都是不存在的。
面對這些反例，生物學進路的倫理學研究的批評者或許還會補充說，一些有利於維護“人獸之別”的假設性論據，恐怕會為此進路的倫理學研究構成更大的障礙。如海德格爾在1929～1930年的演講⑦中所提到的如下論據：動物的心智，缺乏將某事物把握為某事物的“當作—結構”(the as-structure)，而人類的心智則恰恰具有這種結構(這一論據則在《依》一書中得到了麥金太爾的轉引)。從這一論據出發，這些批評者們甚至可以構造出一個能夠直接威脅到生物學進路的倫理學研究的合法性的反駁性論證。該論證的大前提是：道德決策行為的可能性預設了決策者能夠將某事物視為某事物，即瞭解到在不同語境中對於該書事物的不同運用方式所可能導致的不同結果(譬如，某人能夠將啤酒瓶視為啤酒瓶，就意味著他瞭解到了啤酒瓶既可以用來裝酒，也可以用來砸人腦袋)——若非如此，相關的行為的輸出者就無法承擔完整的道德責任；小前提：動物的意識架構是缺乏此類“當作—結構”的，譬如：趴在石頭上的蜥蜴可能對石頭有所意識，但是並不將其當作石頭；蜜蜂在飛行時受光線指引，並沒有把照在它身上的光線當作光線。⑧結論：動物是無法作為道德行為的承載者而存在的。衍生性推論：人類的道德性的根源不在於其動物性，因此，生物學對於倫理學所可能作出的貢獻是微乎其微的。
對於上述論證，麥金太爾則提出了如下回應意見：
1.上述論證的“小前提”是有問題的。海德格爾故意用蜥蜴、蜜蜂之類的相對低等的動物作為“動物意識不支援‘當作—結構’”這一論點的論據，殊不知這已經犯下了“以偏概全”的錯誤。毋寧說，像海豚、黑猩猩之類的高等動物的行為已經具備了原初意義上的“作為—結構”——這在動物行為學家對於它們的簡單工具製作行為的報導中已經得到證實(缺乏“作為—結構”的行為主體，顯然是無法將某物當作工具來使用的)。⑨這也就是說，倘若海德格爾能夠去仔細考量高等動物的意識狀態與行為方式的話，那麼他就應當重新去考察他關於“人—獸區別”的整個思維框架的合理性。⑩
2.我們並不能依據“動物缺乏語言能力”而拒絕將那些與道德能力相關的心智能力賦予動物。譬如，缺乏語言能力的動物也有能力非常敏銳地感知到同類，而這種感知能力顯然是營建共同體生活的心智基礎。(11)
3.具有充分語言能力的人類，固然具有超越於動物界的諸面相，但這依然無法掩蓋人類不可擺脫的動物性。這裡需要注意的是，至少就倫理德性的來源來說，要清楚地在其中厘定“動物性來源”與“超動物性”來源之間的界限，乃是非常困難的，因為界限兩邊的內容之間的關係並非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且內在的”。換言之，“動物性道德”也好，“超動物性的道德”也罷，兩者均歸屬於一條連續的道德能力光譜帶。(12)
在麥金太爾給出的這三條對於海德格爾的回應意見之中，筆者還想就其中第二條做點補充性評論。從哲學史的角度看，認為充分的語言能力乃是完備的心智狀態得以存在的必要條件，不僅是鼓吹“語言是存在之家”的海德格爾所篤信的觀點，而且也在相當程度上被後期維特斯坦、大衛森(Donald Davidson)、斯蒂奇(Steven Stich)、塞爾(John Searle)等分析哲學家所堅持。然而，在時下西方的認知科學界，認為“思想具有相對於語言而言的獨立性”(以下簡稱為“思維獨立說”)則是相對主流的觀點——。哈佛大學的認知心理學權威平克(Steven Pinker)就曾在名著《思維本質：語言是洞察人類天性之窗》中提到三類證據，以佐證“思維獨立說”的合理性：
證據一：對於草原猴的實驗心理學研究證明，它們能夠根據幼猴的叫聲來辨別其與自身的親屬關係。對於長尾獼猴的研究也證明，它們能夠通過視覺圖像資訊中的一些微妙因素，判斷出兩隻陌生長尾獼猴之間的親屬關係。(13)由於這兩種猴類都不具備人類意義上的充分的語言能力，這就說明關於親屬判定的心智思維能力乃是獨立於語言存在的。
證據二：平克引用發育心理學領域內的研究指出，五個月大的人類嬰兒雖然還不會通過任何一種人類語言數數，但是他們一般都已經具備了心算能力——否則我們就難以解釋：為何他們在看到了一個米老鼠玩具之後，會對幕布後突然冒出來的一個新的米老鼠玩具感到驚訝(這就說明了其對數量關係的異常變化的敏感性)。這當然也間接證明了思維能力是先於語言能力得到發育的。(14)
證據三：甚至對於已經掌握了語言的成年人來說，我們也可以反證其心智活動不依賴於所掌握的語言。該反證的假設性前提是：倘若人類主體所掌握的語言(如英語)是其得以進行思維的唯一媒介，那麼，人腦的神經元群的組織方式，就必須只能與英語的主—謂結構相互匹配。但是，英語中定冠詞與索引詞(如“I”、“here”、“you”等)的指引對象卻是因語境而變的。在這種情況下，倘若人類的神經系統僅僅是依賴這些索引詞自身的語言學形式來進行資訊編碼，那麼，人類將不可能勝任在不同語境中對於這些字眼的指稱物件的辨識任務。然而，我們卻又都知道：任何一個正常的成年人都進行此類辨識。這也就反推出：人類的神經元群是按照一種與自然語言資訊組織方式進行資訊編碼的。認知科學家一般將這種資訊組織方式稱為“心語”(15)。
應當看到，“心語假設”不僅對於人類心理的研究，而且也對動物心理的研究具有重大意義。具體而言，受到人工智慧學引發的“物理符號假設”的影響，不少認知科學家往往將人類與動物各自的“心語運算系統”視為執行不同“演算法”的計算裝置——而依據同一假設，人類的“心語運算系統”只是比動物的同類設置更為複雜，此外並無本質不同。譬如，根據德國認知心理學家吉仁澤(Gerd Gigerenzer)的看法，即使像老鼠這樣的齧齒類動物判斷某些陌生食物是否有毒的“演算法”，與成年人判斷某支陌生球隊是否具有實力的心智“演算法”，在本質上均是所謂“生態學理性”的體現。(16)延伸到道德問題上去，我們甚至還可以說：至少在認知科學家看來，我們不必開發出一種專門針對人類的“道德演算法模型”來說明人類獨特的道德行為。毋寧說，人類的“道德演算法模型”，僅僅是其他靈長類的“道德演算法模型”的複雜化產物而已。
這樣的一種基於“演算法”的心智觀與道德觀，顯然會遭致一個新的反駁：如若人類的心智系統(包括作為其子系統的道德運算模組)真是一個按照冷酷科學法則運作的機械系統，那麼，此類機械系統便是不可能擁有自由意志的。這樣的一種假說將不可避免地取消道德責任感，因此，將“道德”視為一種“演算法能力”的觀點，無法對道德“歸責”的可能性作出一種正確的說明。
然而，這種基於“自由意志”問題的反駁意見其實也是似是而非的。
三、所謂自由意志問題
從邏輯上看，任何一種認為“自由意志是道德責任的基礎”的觀點，都必須預先肯定：1.自由意志是存在的；2.“自由意志是存在的”這個論題與“人類的道德行為可以通過演算法來說明”這個論題是彼此不相容的。對於上述聯合觀點的反駁形式顯然有兩種：第一，乾脆在形而上學層面上不去承認自由意志是存在的(此即“決定論”的觀點)；第二，認為“自由意志是存在的”這個論題與“人類的道德行為可以通過演算法來說明”這個論題可以同真(此即“相容論”的觀點)。顯然生物學進路的倫理學要在自由意志論前防守住自己的陣腳，既可以選擇與決定論者結盟，也可以選擇與相容論者結盟。
先來討論其與決定論者結盟的情形。決定論是一種非常強的論點，因為這種觀點至少在形而上學層面上排除了任何事物發生的偶然性。實際上，這種哲學觀點要得到所有自然科學家(遑論人文科學工作者)的同情，恐怕也是頗有難度的(特別是在科學家們面對量子力學所揭示的微觀世界的不確定性現象之時)。不過，從思想史的角度看，在生物學進路的倫理學出現之前，斯賓諾莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。因此，倘若生物學進路的倫理學採用與決定論結盟的策略，那麼，意志自由論者所射出的弩箭，十有八九會被此類倫理學家所舉起的“哲學盾牌”所阻擋，而並不會傷及其“生物學鎧甲”。而意志自由論者僅僅為了擊破他們的哲學同行所打造的這個盾牌，就可能會消耗掉其大半的理論彈藥。
再來討論生物學進路的倫理學與相容論結盟的情形。從總體上看來，目前在英語世界出現的林林總總的相容論思想的持有者，均試圖將自由意志重新解釋為一個可以與決定論框架相互相容的新概念，以便在極端決定論與極端自由意志論之間開闢中間道路。根據麥克納(Michael McKenna)與寇特斯(D.JustinCoates)為《斯坦福哲學百科全書》撰寫的“相容論”詞條(17)，目下英語學界相容論對於自由意志的化解方案可以被粗略地分為四種：(甲)將“自由意志”解釋為“做選擇的能力”；(乙)將其解釋為“在某種層級結構中對欲望進行控制的能力”；(丙)將其解釋為“按照一定的價值性原則或理由行事的能力”；(丁)將其解釋為社會共同體對於當事人的心智狀態的一種外部指派。而依筆者淺見，以上四種方案，無一不能在一個關於心智的電腦模型中得到安頓，因為認知科學家完全可以給出合適的演算法描述，以說明為何一個心智擁有者可以進行選擇、控制欲望、依據價值觀行事，並通過外部評價來調整自身的行為(至於“價值觀”本身，既可以被處理為系統所必須遵行的先天運算規則，也可以被處理為系統在經過訓練後所形成的行事趨向，或兩者兼而有之)。換言之，如果我們不去追求對於自由意志的形而上學地位的哲學辯護，而僅僅滿足于解釋“自由意志感”自身產生的認知機制，那麼，我們就沒有理由去懷疑自然主義的倫理學研究對“自然意志感”的說明力(除非有人不相信任何客觀化的解釋可以用來說明任何一種主觀感受。請參看本文第五節對於這種更極端的懷疑論的討論)。而反過來說，如若自由意志論者硬是要糾結于“‘自由意志感’是否真的可以成為‘自由意志自身’的代用品”這個問題，那麼，正如前文所已經提到的，這個首先應當被提交給哲學界內部不同意自由意志論的其他同行(譬如主張取消“我執”的佛教哲學家)，而不應當被提交給那些試圖研究倫理問題的生物學家或認知科學家。由此看來，依據“自由意志問題”發起的針對演化—神經倫理學的反駁方案，其實是將注意力浪費在了與生物學話題本身並不直接相關的形而上學領域內。
不過，除了從形而上學角度抽象地討論自由意志問題對於生物學進路的倫理學研究所構成的危險之外，這一研究進路的批評者還會在更貼近經驗研究的層面上，就這一進路排除自由意志論的具體做法提出更為細緻的批判，對“基因決定論”的批判即屬此類。
四、所謂基因決定論
按照經現代遺傳學重新武裝過的達爾文演化學說，個體的基因型乃是在其父體與母體進行直接基因交換時就確定了，在此之後基本不再改變。與之相類似，那些對於特定物種而言具有共通性的基因乃是經歷了百萬年“自然選擇”過程才得以確定，個體要改變相關的結果更是難上加難。因此，如果個體所攜帶的某些基因關聯到了特定的道德品質(比如慷慨、吝嗇、冷漠、富有同情、好色、愛嫉妒，等等)，那麼在其生命之中，這些道德品質被改變的機會似乎也是微乎其微的。基於上述觀察，生物學進路的倫理學研究的批評者或許就會說：從生物學角度去討論道德意識的自然成因，很可能就會使得我們犯下基因決定論的謬誤，並同時使得人類的文明教化顯得多餘。更有甚者，對於“基因敘述方式”的過分依賴，恐怕還將使得我們無法克服種族主義、性別歧視、殖民主義，有礙全球正義之實現(因為這些惡劣品性據說都是植根于基因的)。基於上述理路，一些西方左派學者甚至還曾提出過如下奪人眼球的“誅心之論”：生物學進路的倫理學研究是資產階級試圖以“科學”之名，為社會主義革命設置觀念阻礙的某種意識形態舉措。(18)
在筆者看來，上述意見雖然在修辭方面具有一定的煽情效果，但是在學理上卻笨拙得出奇。從哲學角度看，這種意見明目張膽地混淆了亞里斯多德所說的潛能與現實之間的界限。比如，儘管易碎性作為一種潛能藏身於大多數的玻璃製品中，但是這並不意味著在“現實”的層面上一件玻璃製品就必定會碎。我們完全可以通過精心的維護來防止此類製品破碎，儘管這種維護也並不意味著我們能夠在潛能的層面上取消掉玻璃的“易碎性”。同樣的道理，如果暴力基因的確存在，那麼，它也僅僅是作為潛能而存在的，因此，我們當然能夠通過——而且也必須通過——相關的社會建制來防止暴力行為在現實層面上到處氾濫，就像我們必須用海綿保護套等設施來防止玻璃杯在運輸中被摔碎一樣。這也就是說，生物學進路的倫理學研究對於人類德性的研究僅僅是在潛能的層面上進行的，而關於在現實層面上究竟會發生什麼，相關研究者往往持有開放的態度。而此進路的反對者硬是要將“假想敵”關於“人類潛在本性”的學說曲解為關於“人類現實行為”的學說，真可謂“欲加之罪，何患無辭”。
雖然生物學進路的倫理學研究既不包含基因決定論的意蘊，又不反對人類現有的教化體系，但讀者還是可以進一步深究：這一研究進路的出現，又能夠從何種角度深化吾輩對於後天的倫理教育的既有認識呢?
關於此問題的解答可分為三個方面：
第一，自覺認識到人類道德本性植根於生物性的潛能，能夠幫助我們設計出更為科學合理的教育流程，以疏導人性中的某些邪惡面相，而不至於“以堵代疏、越堵越糟”。就拿人類基因中所謂的“暴力因數”來說吧。從神經解剖學的角度看，人腦中與暴力攻擊行為直接相關的腦區包括腦紋狀體、杏仁核、中腦、下丘腦或下視丘，而與之相對比，人腦中與暴力控制行為直接相關的腦區則包括前額葉、背外側、頂葉、眶額、腦島、顳葉，等等。(19)再從生物化學的角度看，睾丸素的分泌能夠使得個體在面對競爭時更具進取心(20)，催產素的分泌則會使得我們更富同情心(21)；兒茶酚胺的分泌能夠使得我們的情緒更難受控，而單胺氧化酶A的分泌則可中和兒茶酚胺，由此使得我們的情緒趨向平復。(22)在具備了上述生物學知識的前提下，我們便可以更為清楚地意識到：(甲)作為潛能的暴力傾向(而非現實的暴力行為)是我們的固有生物學稟賦的一部分，因此這些傾向是無法被任何後天教化所消除的——進而言之，我們就不能在道德教育中制定出某些不切實際的虛空目標(如去徹底消除競爭欲與控制欲)；(乙)潛在的攻擊傾向既然無法被徹底消除，後天的教育者便可以使用某些“代用品”來“欺騙”相關的生物學機制釋放掉其鬱積的能量，而不是去片面壓制這些機制的運作(譬如，我們可以通過組織體育比賽等方式，來使得人類固有的爭勝欲能夠在和平、公正的條件下得到宣洩，而不應去片面維護“一團和氣”的庸俗人際關係)；(丙)基於類似的理由，成功的教化，也必將在物質層面上體現為相關腦區的活動，或相關化學遞質的釋放。在這樣的唯物主義的本體論前提的指導下，我們甚至還可以大膽地使用相關的生物學標準來裁定相關教育的成效，而不必拘泥于傳統的行為觀察標準(譬如，通過腦電設備與核磁共振成像設備來檢測被試者對於相關教化樣本的感受強度與感受區域)；(丁)同理，我們還能夠通過神經科學與遺傳科學的發現來確定“文明教化”得以實施的最大邊界——譬如說，對於特定腦組織損傷的患者來說，以及先天基因缺損的患者來說(如因為工傷而導致自身眶額皮層受損的美國鐵路工人蓋奇(23)，以及因為遺傳病而導致單胺氧化酶A難以得到分泌的某個荷蘭家庭(24))，傳統的文明教化肯定是難以發揮作用的，因為在此所涉及的“被教育者”的“生物學資質”中某些關鍵因素已經缺失了。換句話說，倘若科學自身的進步無法修復這些病患的組織損傷或基因缺陷，我們就必須承認他們是“不可教化”的。
第二，生物學進路的倫理學研究，還能夠幫助我們更為細緻地把握特定的先天神經機制與特定的環境因素之間的匹配關係，由此為更精細地調試我們的教育環境提供科學指標。以“社會關係綁定系統”(social-bonding system)與“玩耍系統”(play system)的發育為例：從科學角度看，剛才提到的催產素的分泌，在功能上能夠通過降低血壓的方式來緩解緊張情緒 ，並增強個體之間的信任，由此促成個體的“社會性維度”的形成(這一維度當然是倫理性得以存在的基本前提)。此外，研究表明，母乳餵養與身體撫摸，都能夠促進嬰兒體內催產素的分泌。(25)因此，從生物學的觀點看，此兩項必須提升到倫理教育的高度。至於“玩耍”，從動物行為學的角度看，乃是動物處在安全心境中所產生的一種自發的、令其愉悅的，並具有誇張形式的、缺乏直接功利性的活動。再從神經科學角度看，幼兒與其他幼年哺乳類個體的玩耍活動，能夠促成其在短時期內形成大量的新神經通路，從而可以長期集中注意力——而與之相對比，那些玩耍不盡興(如在一定精神壓力下“玩耍”)的兒童，則出現了注意力難以集中的症狀。(26)上述科學發現也自然對教育者給出了如下提示：必須為幼兒留足玩耍的時間，並要使得其在玩耍時身心愉悅，以加強“耐心”這一德性所依賴的生物學基礎。
第三，此進路能夠幫助我們更為深刻地理解為何相同的基因型的攜帶者——如孿生兄弟或姊妹——會在接受不同的社會學刺激後慢慢形成不同的道德品性，或者形成不同的價值觀。需要注意的是，傳統的人文社科研究者往往會認為上述這點恰恰證明了自然科學的話語框架是難以安頓個體的可塑性的。殊不知“個體的可塑性”本身也是神經科學所肯定的一個生物學事實(這也就是說，神經科學既可用以解釋個體之間的“同”，也可以用以解釋個體之間的“異”)。神經科學對於“可塑性”的具體看法如下：“經驗通過結構性的以及功能性的方式，對神經元之間的聯結權重加以修正，由此使得大腦成為一個高度有機的器官，並能夠不斷在內部世界與外部世界之間達成平衡。……因此，在微觀生理學的意義上，所謂‘發育可塑性’，就意味著物理的以及社會的環境，能夠對孕期以及產後期的個體的細胞結構與資訊交換模式產生影響。”(27)需要注意的是，神經科學針對“可塑性”的論述揭示出了一些通常為人所忽視的科學事實：(甲)從神經科學的角度看，外部的物理刺激與社會學刺激對於神經發育具有同等重要的意義，因此，教育者就既要關注胎兒或嬰兒所處的社會學環境，也要努力為他們創造出舒適且刺激豐富的物理環境；(乙)從神經科學的角度看，胎兒與嬰兒期是神經系統發育的關鍵期，此階段的環境刺激對神經系統的修正作用，將遠大於更晚時期的外部刺激所能起到的作用；(丙)從神經科學的角度看，大腦皮層的不同部分有著不同的發育次序——譬如，視覺神經系統在六個月基本就會成熟，而負責複雜思維的前額葉則需要幾十年的時間慢慢發育成熟——而理解這一點的教育者，則需要根據神經發育的自然次序，精心安排教育內容的時間次序。
從上面的種種分析來看，在生物學進路的倫理學研究中，所謂的基因決定論已經受到了三重否定：第一，神經系統的可塑性已經否定了“基因可以決定一切”；第二，特定神經系統或者激素分泌機制的正常運作對於外部環境刺激的需求，當然就否定了基因組可以僅僅作為內生力量而單方面地左右發育過程；第三，分別應對不同的生物學機制的基因(如應對兒茶酚胺的分泌與單胺氧化酶A的分泌的不同基因)之間存在著明顯的彼此對抗關係，而這一點又使得個體的最終的行為輸出難以被先驗地預測到。就這三點來看，我們便不難理解為何生物學哲學家與認知科學家丹尼特(Daniel Dennett)能夠信心滿滿地給出下述斷言了：“壓根就沒有誰是基因決定論者。鄙人從來就沒有遇到過任何一個人曾嚴肅地宣稱過：意志、教育和文化無法改變吾輩經由遺傳而被繼承來的諸多特性(如果不是全部特性的話)。”(28)從這個角度看，生物學進路的倫理學研究的反對者以基因決定論為名開戰，其實正是在與風車較勁而已。
五、所謂“生物學無法說明道德的主觀感受”
從上文的分析中不難看出，生物學進路的倫理學研究在本體論預設上是非常親和於物理主義或唯物主義立場的——根據此哲學立場，倘若由自然科學所描述的那些“隨附基”(supervenience base)均被拋棄，“隨附”於其上的所有主觀感受都無法存在。譬如說，睾丸素停止分泌就會導致與之相關的一系列生物化學反應“停擺”，最終導致“隨附”於其上的那種現象學感受(如強烈的爭勝心)的消失。按照同樣的分析模型，生物學進路的倫理學家甚至會說，當孟子說“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫醜上》)的時候，與此處所提及的“惻隱之心”相關的心理機制，便是受一個(或一組)隱藏的“利他主義基因”所控制的生物化學開關：該開關在神經系統中對於相關化學物質的釋放，最終使得“惻隱心”能夠在現象層面湧現。
然而，這樣的解讀方案或許不能夠讓所有的倫理學家感到滿意。具體而言，以上述“惻隱心”為代表的“情感”(sentiments)便在休謨的倫理學中扮演了非常核心的地位：這種“情感”不是理性計算的產物，而是對於“贊同”與“反對”某種特定立場而產生的自然反應。與休謨倫理學相比，作為一種“現象學感受”的“情感”的地位，卻在生物學進路的倫理學中被大大地邊緣化了：它似乎只是一套複雜機械的運算結果，而無法提供這套機械“為何運作”與“如何運作”的核心情報。基於兩者之間的這種差異，原教旨主義意義上的“休謨主義者”很可能會提出這樣的一個針對生物學進路的倫理學的歸謬式論證：
1.在對於道德情感的生物學說明之中，道德情感只能夠作為某些更為深刻的物理原因的結果存在，而不能夠作為原因存在(否則，物理世界的因果封閉性就會被破壞)。
2.而任何一個關於道德情感的個例(token)都隨附於一個或一組物質層面上的隨附基(此為“隨附式物理主義”的基本立場)。
3.基於以上兩點，道德情感在促發個體的利他主義行為的“因果鏈”中的地位就可以被“約分”掉，即被各自所對應的物理事件的個例或個例集合所全面取代。
4.而在完成這種取代之後，一個本來的道德主體將被置換為一個“哲學僵屍”(philosophical zombie)，即在實體層面上與人類相同，卻唯獨缺乏現象體驗的某種哲學構想物。
5.很顯然，生物學進路的倫理學無法說明在“是否能夠成為道德主體”這一問題上，哲學僵屍與人類有任何區別。換言之，若後者是道德主體的話，前者也應當是。
6.但我們的直覺卻都告訴我們，哲學僵屍無法成為道德主體。
7.結論：因為無法處理人類道德情感的主觀面相，生物學進路的倫理學研究其實是一種有嚴重缺陷的理論進路。
上述反駁論證帶有強烈的“屬性二元論”色彩。此論證雖看似言之鑿鑿，卻已經在一個關鍵問題上誤解了生物學進路的倫理學研究的基本立場。簡言之，物理主義者雖然聲稱“道德情感隨附於相關的生物學機制”，但這只是意味著“沒有相關的生物學機制的正常運作，就沒有相關的情感輸出”，卻並不意味著“對於相關生物學機制的描述，可以全面替換對於由此產生的情感輸出的描述”。毋寧說，從計算主義的角度看，即使是作為一套複雜計算系統的人類心智系統，也具有自身不同的“描述層次”，就像一台計算機具有“機器語言層次”、“組合語言層次”、“介面語言層次”等不同層次一樣。(29)從此視角觀之，人類情感輸出的層次其實更類似於電腦中的“介面語言層次”：它既無法獨立於組合語言與機器語言的運作而存在(在生物學系統中，“機器語言”大致對應於神經元的運作程式，而“組合語言”大致對應於神經回路的電脈衝傳播路徑)，而其存在又不能被還原為上述“基本語言”，否則中央語義處理系統自身運作的效率性就無法得到保證了。(30)基於上述觀察，我們甚至能夠立即論證“哲學僵屍”構想是不成立的：
1.智慧的資訊處理系統都必須按照不同的知識表徵層次對內部資訊進行管理，否則就無法有效、及時地對外部環境作出回應。
2.如果有甲、乙兩個資訊處理系統，兩者的輸入—輸出關係基本一致，而且兩者的解剖學結構基本一致，那麼它們對於內部資訊的管理模式——即知識層分層模式——也自然會彼此趨近，否則我們就難以解釋其中缺乏相關管理層次的乙，是如何可能以同樣的“投入產出比”來達到同樣的目的的。
3.因此，如果能夠確定其中的甲具有知識層“A”，我們就很難相信其中的乙竟然會缺乏“A”的對應物。
4.所以，我們很難相信，就兩個在見到孺子入井後就立即去伸手救援的人而言，如若兩者行為相同，在救人時所經歷的神經活動也相同，其中的一“人”(即所謂“僵屍”)竟然會缺乏“惻隱心”而另一者則有之。
5.所以，“哲學僵屍”並不可能存在。
需要補充說明的是，上述論證其實已經預設了“非還原論式的物理主義”的正確性——此哲學立場既肯定了心理屬性對於物質屬性的“隨附性”，又強調了前者的知識論地位的不可還原性。儘管對於這一哲學立場的全面辯護並非本文的任務之所在，然而，至少就英語哲學界的主流意見而言，“還原論式的物理主義”的確只是“物理主義”的一種理論可能，而“非還原的物理主義”則是另一種可能。因此，在“還原論”與“物理主義”之間劃上等號，肯定是不可接受的。而下面這個案例，將更為清晰地表明：在“非還原論的物理主義”所提供的大框架中，倫理學中的生物學進路仍在很大程度上可以將“同情心”作為關鍵概念。
以認知科學家平克的“囚徒困境”為案例。現在設想部落甲正在考慮是應當去劫掠部落乙，還是應當去與之和平相處。但是，由於資訊的彼此隔離，部落甲的決策者也並不清楚部落乙是否會對自己執行戰爭政策。於是，對於甲來說，就需要考慮四種情形：“若我和、彼亦和，當如何?”、“若我戰，彼亦戰，當如何?”、“若我和，彼卻戰，當如何?”、“若我戰，彼卻和，當如何?”。在這四種情況下對於雙方博弈結果的估測如下(表-1)：
顯然，任何一方要獲取超額利益，均有賴於“對方恪守和平，而我方則將偷襲之”這一條件。這就導致了一種非常富有諷刺意味的結果：儘管博弈雙方都知道“雙方共用和平”要比“兩敗俱傷”來得好，但是限於“囚徒困境”的雙方卻會最終會彼此宣戰。而上述推理模型，解釋了為何好戰行為在人類歷史中是如此常見。
那麼，我們又該如何走出這種困境，以改善全球的倫理狀況呢?有意思的是，平克所給出的用以克服此類“囚徒困境”的諸多藥方中，不少均包含“情感”的要素：
藥方一：通過“一報還一報”的策略來懲罰那些欺騙對方恪守和平，己方卻肆意破壞和平的“壞蛋”，即在對方破壞和平後也向其實施同等烈度的暴力(這樣“惡人”一方就會因為“作惡”無利可圖而轉向“從良”)。按照平克的觀點，上述策略的實施需要牽涉到四個環節：(甲)友善(即不管對方做不做惡人，自己首先要做君子，以便佔據道義制高點)；(乙)清晰與透明(以防止對方誤解己方意圖)；(丙)報復；(丁)寬恕(尤其在報復成功以後)。(32)不難看出，在這四個環節之中，(甲)、(丙)與(丁)均牽涉到了相關類型的情感的參與。換言之，對於對方的真心的友好、對於背叛行為的直覺上的厭惡，以及對於已經被打敗的敵人的真心的寬恕，乃是使得一個“報復”輪回得以結束(而不是滑向下一輪更為殘酷的報復)的相關心理機制。
藥方二：提高女性(尤其是有哺乳經驗的女性)在各個民族的政治生活中的地位，因為女性比起男性而言在心理機制上的“非好鬥性”，會對一切暴力行為產生厭惡心態(而無論己方是否能夠獲勝)。這種厭惡心態會進一步使得己方在暴力行動中因為獲勝而得到的“物質積分”被心理方面的“扣分”而失去光彩，並由此使得和平主義策略能夠有機會得到勝出。(33)
藥方三：擴大同情圈，即各個民族的成員都學會從對方的視角去審視問題，由此，己方人民便更容易體會到對方在軍事鬥爭失敗後所遭受的痛苦，並由這種“感同身受”而抵消掉己方軍事勝利所帶來的愉悅。(34)
這裡需要提醒讀者注意的是，作為認知科學家的平克，一方面清楚地提到了情感因素在構成通向世界和平的複雜因果鏈條中的不可還原的地位，另一方面也非常清楚地提到了相關因素的產生對於特定社會生物學機制的“隨附性”。比如，在談及女性的社會地位之提高對於和平的促進作用時，他便給出了如下基於演化論思維的推論(35)：
1.在人口的男女比例呈現出“少數有權男性佔有大量女性，而大量男性則缺乏配偶”的情況時，大批男性的基因遺傳就將出現困難。而為了提高本人基因遺傳概率，最好的策略便是通過暴力爭奪非常稀缺的女性資源。在這種情況下，社會上的暴力現象將明顯增加。
2.而在女性的有效供給大量提高(而不是被有權階層壟斷)的前提下，再使用暴力手段的必要性將大為降低，因為暴力反而會使得男性主體面臨不可控的生命風險(而一旦性命丟失，遺傳本人基因的機會也會丟失)。在這樣的情況下，作“紳士”顯然要比作“暴徒”更有利。
3.而在女性能夠對自身的性伴侶進行自主支配，且其供給量又相對稀缺的情況下，男性會為提高自己的基因傳播概率而主動接受女性價值觀的改造，並由此進一步減少全社會中的男性暴力行為。美國歷史上西部的“邊疆暴力”的減少，在一定程度上便受惠於上述過程。
不過，上述說法也自然引出了一個新的問題：如果所有的道德輸出均是此類生物學調配機制作用的產物，那麼道德行為的最終目的豈不就被還原為提高生物學意義上的“繁殖適度”(reproductive fitness)了?在這樣的情況下，倫理規範自身的客觀性又體現於何處呢?
六、所謂“生物學無法說明道德的客觀維度”
正如前面所提示的，那種認為“生物學無法說明道德的客觀維度”的見解，大致是基於如下觀察：林林總總的試圖從演化論角度出發解釋利他主義行為根源的思想方案，都試圖將利他主義的“行為輸出”視為用以滿足某項更為隱蔽的生物學目的的“功能”(詳見表-2歸納)，並由此將道德法則視為“他律的”(heteronomous)。但是我們都知道，道德法則應當是具有“自律性”(autonomy)的，因此，從演化論出發，我們是無法說明道德法則的客觀性維度的。
對於這樣的一項批評意見，筆者的初步回應可分為如下兩條。
第一，關於“道德法則的客觀性”的含義，需要進行進一步的澄清。如果這個表達所指涉的乃是道德實在論(moral realism)意義上的那種“客觀性”(即，道德法則表達了一些在有效性方面不為人的主觀意識而轉移的“道德事實”)，那麼，我們實在看不出有任何理由認為，對於道德根源的生物學說明一定會動搖這種道德實在論。假設我們能夠對聖雄甘地的高尚行為的社會學與心理學根源作出充分的動力因分析，這其實並不會自動消解導致其行為的規範性維度(否則我們就會在邏輯推論上犯下“發生學謬誤”)。(36)當然，生物學進路的倫理學研究也可以與道德實在論的對立面——表達主義(“expressionism”，即主張“倫理命題僅僅是情緒的表達，與實在無涉”)——在邏輯上彼此相容。但即便如此，在這裡我們所看到的也僅僅是表達主義與道德實在論的衝突，而不是生物學與道德實在論的衝突，因為早在生物學思維全面介入倫理學之前，表達主義倫理學(這在近代以休謨倫理學為典型)就已經登上歷史舞臺了。換言之，生物學思維在“表達主義”大家庭中，至多只是一個跑龍套的角色，更何況它隨時可能被作為“表達主義”對立面的“實在論”陣營所“策反”。(37)另外，“道德法則的客觀性”這一表達也可以取康得哲學所賦予“客觀性”的那層含義，即“主體際之間的普遍有效性”，而這又可以被進一步細分為“道德傾向層面上的主體際一致性”與“規範表述層面上的主體際一致性”兩重含義。不過，無論在“道德傾向”的意義上，還是在“道德規範表述”的意義上，我們都看不出生物學進路的倫理學研究究竟會在哪種意義上破壞這種“客觀性”。譬如，對利他主義行為種種生物學機制之假設(參看下表)，不僅具有一種跨文化意義上的“人類主體之間的普遍有效性”，甚至也在相當程度上可以解釋動物的利他主義行為。因此，如果我們將相關生物學機制視為所謂“道德傾向”的“隨附基”，那麼這明明是為“道德傾向的普遍性”給出了強有力的背書。而在“道德規範的語言表述”這個層面上，正如日本哲學家和辻哲郎所指出的，各大文明的宗教戒律所包含的道德訓誡內容(如“勿殺人”、“勿撒謊”、“勿偷盜”、“勿姦淫”，等等)都彼此高度重合，而這種重合本身是可以通過某種非倫理式的語言加以解釋的。譬如，上述戒律所禁止的行為，其實都對人際之間資訊管道的維護與擴大構成了威脅，而只要對於社會資訊管道的維護與擴大是植根于人類本性的追求，那麼上述戒律在內容上的高度相似也便不足為奇了。(38)對於和辻的這種解釋，演化論專家馬上可以從社會生物學角度給出相應的重述，此即：有效的社會資訊管道的存在，乃是社會協作與分工得以可能的基礎，而社會協作與分工的存在又在根本上是服務於種群的整體生物學利益的。此外，也正因為種群的生物學利益本身是一個跨文化有效的“常項”，所以，從中我們也就不難一步步反推出道德規範在表達內容上的跨文化有效性了。
第二，關於“自律性”與“他律性”這個對子，我們也需要進行一番語義澄清。一般所說的“自律性”就是指：在一個專門領域中，相關的思維原則是本領域所獨有的，而不是從別的領域衍生而來的(譬如，胡塞爾在《邏輯研究》中就曾指出，數學與邏輯法則的“自律性”便體現于其相對於心理學法則而言的“獨立性”)。不過，在“生物學進路的倫理學問題”的語境中重提“自律性”，我們還需要知道，這裡所說的“自律性”究竟是“感受現象”的意義上還是“實在”的意義上的“自律性”。若在後一個層面上看，倫理法則與道德感受的確只能被視為種種複雜的生物學機制的衍生物，而不具有自身的“自律性”。但是，由此就認為生物學進路的倫理學研究一定就走錯了路子，恐怕還有點難以服人，因為在此進路之外，也有一些別的規範倫理學立場(如邊沁與穆勒的功利主義學說)主張將道德輸出還原為某種普遍性的功利計算能力的產物。這也就是說，“道德自律性”的主張者如果不能率先說服我們放棄功利主義的倫理學主張，那麼從邏輯上看，他們也無法輕易將生物學進路的倫理學研究“打入冷宮”。至於“現象”層面上的“自律性”，生物學的描述本來就不會對其構成威脅，正如它不會對“現象”層面上感受到的“自由意志”構成威脅一樣——因為生物學描述與道德意識自身在現象層面上湧現出來的“自律性”在邏輯上完全可以彼此相容。
批評者或許還會指出：不管此類研究如何通過借鑒“非還原主義的物理主義”來維護道德意識在現象層面上的獨立性，這些現象對於生物學話語所描述的“隨附基”的依賴依然是十分明顯的。這也就是說，只要我們真地採納了這種看待倫理學問題的生物學立場，那麼，道德意識與倫理秩序自身的“意義”就會被科學語言所邊緣化，並由此遭到削弱。在筆者看來，上述反駁意見的基本論證結構就是：如果P自身的秩序要通過Q的秩序的外部輸入才能夠得以強化，那麼，這反而會弱化P自身的秩序。但這其實是一個非常奇怪的反駁。西方思想史上通過引入基督教神學的秩序來加強倫理秩序的例子幾乎比比皆是(這一點甚至康得也不能免俗，儘管康得本人對關於上帝的本體論證明頗有微詞)，而為何只要將這裡的“Q”從神學替換為“生物學”，作為“P”的倫理秩序就一定會被削弱呢?這難道不是對神學與科學設置雙重標準碼?
對此，對筆者立場的批評者又可能給出三點回應：(甲)神學描述與倫理學描述均具有類似的“目的論”結構，而充滿“動力因”色彩的生物學描述卻缺乏這種結構；(乙)神學描述所依賴的“上帝”概念，其存在被假定為必然的，而生物學所描述的那些規律畢竟只是偶然的；(丙)生物學目的與倫理目的自身的實質分離性，會在特定場合下使得生物學秩序成為倫理秩序的顛覆者——而在神學目的與倫理學目的之間，我們卻看不到這種分離性。
對於上述三點意見，筆者的回復分別如下：
第一，生物學描述的“目的性”色彩並不像有些外行所設想的那麼淡。譬如，對於特定生物學機制的功能的描述就無法不帶有“目的論”色彩，而生物學描述中自帶的目的論結構是否能夠被更為底層的科學描述所徹底還原，本身就是一個聚訟紛紛的生物學哲學話題。(39)第二，神學家所說的“上帝存在”的必然性，只是其神學假說的一部分，以此來抵消生物學理論的說服力，就像拿頭腦中的一百個塔拉去還掉帳面上的一百個塔拉一樣，均屬於某種理智上的不誠信行為。與之相比較，生物學所描述的世界秩序，顯然要比某個民族在某個歷史時期所持有的倫理規範具有更大的“思想流通度”，而這一點就足以保證前者有資格對倫理學領域進行“秩序輸入”。第三，我們雖然不能夠保證生物學目的與倫理學目的能夠始終攜手共進，但是歷史上神學目的導致反倫理結果的實例，恐怕更為觸目驚心(如歐洲歷史上那些導致無數生靈塗炭的宗教戰爭)。在這個問題上，對於“基於生物學的秩序提供者”提出過高的要求，恐怕是不太公平的。
不過，對筆者立場的反對者還可以進一步認為：從哲學上看，對於倫理問題的生物學描述所預設的“非還原主義的物理主義立場”，往往與“功能主義”的立場攜手而行——而根據後一種立場，一個生物學機制會對具有同一組特性的輸入作出同一個類型的反應。此外，可能實現相關特性的輸入，在理論上也會有很多種(譬如，青蛙會對任何看似小飛蟲的視覺輸入作出捕食反應)。上述理論框架也便在邏輯上就蘊含了這麼一種可能性，即我們可以向一個與身體分離的“缽中之腦”提供大腦正常運作所需要一切的外部輸入，以使得該大腦誤認為自己在巴厘島度假——儘管這些輸入實際上並不與任何由此導致的表徵內容相關。這樣的做法顯然滿足了大腦運作的生理學目的，但在倫理上卻分明是邪惡的。這便是生物學秩序與倫理秩序相互分離的一個極端案例。
對此思想實驗，筆者可作出如下回復：第一，我們無法確定在任何時候“製造虛假輸入以便欺騙他人的生物學機制”都是不合乎倫理的，否則醫生就沒有倫理上的理由去使用麻醉劑與鎮定劑了；第二，從神經科學的角度看，全面實現“缽中之腦”思想實驗所規定的技術要求難於上青天，因為這不僅預設了我們對於大腦神經運作的完備知識，而且也預設了我們有把握為世界上任何一種可能的物理刺激提供與外部物理物件無關的電子脈衝替代品；第三，即使我們咬牙承認終有一天我們能夠將“缽中之腦”的思想實驗轉為現實，這也並不意味這樣做符合基於生物學的倫理規範。這裡需要特別向讀者澄清的是，實現“基於生物學的倫理規範”，與“按照生物學的指導去滿足一個特定的人的生物學機制的運作目的”，並不能被等量齊觀，因為前者關心的是整個種群的宏觀生物學利益，而不是單個個體的生理學狀態。就“缽中之腦”的例子而言，在物理上實現這樣的思想實驗顯然要消耗大量的資源(包括科學家自身的生物學資源)，而由此得到的生物學回報卻非常難以預期(具體而言，讓一個人直接去巴厘島度假所消耗的資源，要遠小於以可控方式使其產生相關幻覺所需要的資源。更進一步地看，讓一個光棍產生他是六個孩子的父親的幻覺，並不會為他帶來半點繁殖優勢，而讓其真實地擁有六個孩子則另當別論了)。所以，即使在基於生物學視角的倫理學框架中，“缽中之腦”設想也都是違背倫理規範的。換言之，在這個問題上，前述批評者所說的“倫理秩序”與“生物學秩序”之間的彼此分離，其實並沒有出現。
七、餘論
至此，筆者已經完成了對於生物學進路的倫理學研究的五種典型批駁意見的回應。在文章的最後，筆者還將在“元哲學”層面上回應一種普遍存在的憂慮。這一憂慮便是：自然科學話語方式對於哲學的入侵在相當程度上會削弱哲學的獨立性，並使得其應有的人文科學色彩遭到削弱。而筆者的相關回應則有四點：
第一，從西方哲學史的角度看，自然科學對於哲學的秩序輸入乃是一種常態。愛奧尼亞的自然哲學研究與自然科學研究之間的界限本來就非常模糊，而亞里斯多德本人同時是邏輯學家、物理學家、生物學家、天文學家、心理學家、政治 學家與形而上學家。那些認為哲學與科學之間應當涇渭分明的論者，多是新康得主義者李凱爾特所提出“精神科學”與“自然科學”二分法的擁護者，但是在當下英美的自然主義思潮中，這種二分法卻又遭到了普遍的質疑。其實，從統計學角度看，主張淡化科學與哲學之間界限的西方哲學家並不在於少數，上述二分法並無必然性。
第二，接受自然科學話語形式的“入侵”並不等於哲學王國的淪陷，這是因為：(甲)哲學研究所固有的抽象性決定了它具有一些專門的思維範疇，而自然科學因素的介入並不會導致這些思維範疇本身被還原掉(譬如，在我們使用“目的論”這個範疇去描述一個生物學機制的運作的時候，我們必須清楚，“目的論”本身並不是一個生物學術語)；(乙)哲學話語對於各種學科(如在生物學之外還可以包括物理學、心理學、經濟學等)話語方式的“相容並蓄”態度，實際上已經通過某種潛在的“對沖機制”，規避了其被任何一門特定的實證學科的話語所“殖民”的風險，並通過對於這些實證科學要素的高層次調配而實現了自身獨特的價值。
第三，如果不接受實證科學所提供的精神養料，那麼哲學思辨的物件也會失去養料。像黑格爾那樣既承認日常語言包含了很多哲學所討論的“思維定在”，又高傲地表示哲學思維不能屈尊從知性科學中獲取養料，乃是相當虛偽的，因為他對於德語表達的觀察本身就是一種處在知性層面上的觀察(儘管從中抽離出思維定在的工作似乎是超越知性的)。實際上，我們並無理由去說明：為何實證科學資料要比日常語言資料更不配成為哲學構建的材料?而從統計學角度看，前者提供的資料的品質分明遠高於後者。
第四，正如筆者反復提及的，生物學資料在很多情況下可以印證傳統倫理學的結論，兩者之間在邏輯上的契合性遠遠超出一些人的想像。僅僅因為生物學進路的倫理學研究的話語方式引起了自身思想的“排異反應”，就將其拒之千里之外，這就像一個未受過教育的委託人因為聽不懂自家律師的法律行話而將其拒之門外一樣荒謬。
最後，筆者還有一個實例，足以顯示上述直覺上的“排異反應”是如何錯過了生物學對於某些特定的人文科學立場所可能產生的助益的。具體而言，有人認為倫理學研究中的生物學進路乃是“啟蒙主義思維”氾濫的產物，因為“啟蒙主義”恰恰主張人類可以通過科學理性(包括用以研究生物學的理性)為一切現象(包括道德現象)“祛魅”。持此論者卻並未意識到：達爾文以來生物學研究的主流意見恰恰是淡化了人類在宇宙中的所謂“核心地位”，並強調了人類無法擺脫的生物性對於其意識與行為的深刻影響。在這樣的理論基調中，啟蒙主義的基本主張——如“後天的理性教育可以在人性的白板上隨意塗抹出各種圖案”——毋寧說已經成為了新達爾文主義者們心目中最為顯豁的理論靶標之一。如果說敏銳的麥金太爾已經充分發現了新達爾文主義的此類思想資源對於啟蒙主義另一個核心要素——自由主義政治學說——的顛覆價值，那麼，漢語哲學界的工作者為何不能“見賢思齊”，在同樣的理論道路上繼續開拓下去呢?
注釋：
①對於這一觀點的最經典表述，見於《德意志意識形態批判》，收錄於《馬克思恩格斯文集》(卷一)，北京：人民出版社，2009年。
②前一本書有漢譯本，後者有英譯本，其各自的版本資訊是：和辻哲郎著，陳力平譯：《風土》，北京：商務印書館，2006年；WatsujiTetsurō:WatsujiTetsurō's Rinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New York Press,Albany,1996).
③徐英瑾：《演化、設計、心靈與道德——新達爾文主義哲學基礎探微》，上海：復旦大學出版社，2013年。
④王鵬飛、張文喜：《自然演化或人文教化：對於新自然主義的一種批評》，《復旦學報》(社會科學版)2014年第6期。
⑤森舸瀾從認知科學角度重新解釋儒家倫理學的工作，主要體現於如下兩本英文著作：(1)Edward Slingerland:Effortless Action:Wu-wei asConceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China(Oxford:Oxford University Press,2003); (2)Edward Slingerland:Trying Not to Try:AncientChina,Modern Science,and the Power of Spontaneity(Crown,2014).
⑥麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，南京：譯林出版社，2013年，第2～3頁。
⑦麥金太爾所提到的這些演講的英文版本出處如下：Martin Heidegger:The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,trans.McNeil and N.Walker(Bloomington and Indianapolis:Indianan University Press,1995).
⑧⑨⑩(11)(12)麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。
(13)(14)(15)平克著，張旭江譯：《思維本質：語言是洞察人類天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72頁。
(16)GerdGigerenzeret al.Simple Heuristics that Make us Smart(Oxford:Oxford University Press,1999)42-44.對於相關問題的具體討論，請參看拙著：《認知成見》，上海：復旦大學出版社，2015年，第五章。
(17)Michael McKenna and D.Justin Coates,“Compatibilism,”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2015Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/compatibilism/＞.
(18)威爾遜在為自己的《社會生物學》25周年紀念版的“序言”中提到了西方左派知識份子對於自己的一些批評。請參看：Edward O.Wilson,Sociobiology:The New Synthesis(Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,2000)vi.
(19)(20)(21)(22)(23)(24)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。
(25)(26)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第85、88頁。
(27)Darcia Narvaez,Neurobiology and the Development of Human Morality:Evolution,Culture,and Wisdom(New York:W.W.Norton & Company,2014)29.
(28)丹尼特著，輝格譯：《自由的進化》，太原：山西人民出版社，2014年，第194頁。
(29)對於計算系統中不同知識層次之間差別的經典描述，請參看：Allen Newell,.The Knowledge Level, Artificial Intelligence 18(1982):87-127.
(30)關於這個問題更為詳細的論證，請參看拙文：《對於“感受質”的不可言說性的一種自然主義解釋》，《自然辯證法通訊》2015年第4期。
(31)此表根據平克畫出的原表(平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第780頁)重新編制而成。
(32)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第67頁。
(33)(34)(35)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第786～791、791～792、128頁。
(36)這段評論的精神若加以引申，也可以用來順便反駁如下觀點：“既然演化論認為人類所有信念都是為某種隱蔽的生物學目的服務的，那麼演化論的篤信者對於演化論自身的信念也是為了某種隱蔽的生物學目的而服務的。由此可見，關於演化論的科學信念並不描述實在，而整個生物學進路的倫理學研究也因此都是‘自我反駁的’(self-defeating)”。在筆者看來，上述批評意見，其實是在“信念產生機制的生物學可說明性”與“信念自身的非真理性”之間做出了一個毫無道理的飛躍。
(37)這裡的論證部分參考了《斯坦福哲學百科全書》的“道德與演化生物學”詞條(特別是其4.2節)的相關內容，但是在論證的具體結構上筆者按照自己的理解作了簡化。請參看：William FitzPatrick,Morality and Evolutionary Biology, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2016Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/morality-biology/＞.
(38)和辻哲郎的相關論述見於：WatsujiTetsurō,WatsujiTetsurō'sRinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New YorkPress,Albany,1996)287-291.
(39)相關討論請參看：Denis Walsh,“Teleology,”ed.Micheal Ruse,The Oxford Handbook of Philosophy of Biology(Oxford:Oxford University Press,2008)113-137.
就倫理規範與“風土”(即使得倫理規範得以存在的一切相關自然條件與社會條件的總和)之間的密切關聯做出了系統的闡述。考慮到馬克思主義哲學在我國的廣泛影響力，以及和辻哲學對於東亞道德實踐所具有的強烈針對性，兩者模糊“是”與“應當”界限的理論努力，理應得到中國學者的強烈共鳴才對。同樣的道理，當代英語學界基於演化論、遺傳學與神經科學的新進展而給出的倫理學研究新路向——以下簡稱為“生物學進路的倫理學研究”或“倫理學研究中的生物學進路”——由於同樣模糊了“事實”與“規範”之間的界限，也理應更容易在以唯物主義為主導意識形態的中國得到應和。然而，令人略感驚訝的是，雖然在國內的科學哲學界，對於“生物學進路的倫理學研究”的研究已經在“認知科學哲學”與“生物學哲學”的名目下得到了一定的關注，但是在國內的西方哲學界與倫理學界，此類研究思路卻依然遭到了一定的抵制。譬如，針對筆者在拙著《演化、設計、心靈與道德——新達爾文主義哲學基礎探微》③中對於演化倫理學的褒揚態度，王鵬飛、張文喜先生在論文《自然演化或人文教化：對於新自然主義的一種批評》④中便提出了針對性的批評意見。不過，依筆者淺見，此文要麼將一些生物學進路的倫理學家從來都未持有過的一些觀點強加給了他們(譬如“演化論消解了文明教化的必然性”之說)，要麼過於小看了演化—神經倫理學自身的理論解釋力(譬如“演化論無法說明自由意志與責任的來源”之說)。而有鑒於在目下的國內哲學界，該文體現出的對於生物學進路的倫理學之種種誤解還有著廣泛的市場，所以筆者深感有必要重新撰寫一文，以便澄清此類研究的真正命意。本文所聚焦的相關誤解具體包括：誤解一：既然我們無法將豐富的精神生活指派給動物，因此，我們也就無法像演化論所建議的那樣，在動物心靈中尋找人類道德意識的生物學根源。
誤解二：生物學進路的倫理學沒有為自由意志留下地盤，因此也無法對道德的根源做出說明。
誤解三：生物學進路的倫理學研究蘊含了“基因決定論”。
誤解四：生物學進路的倫理學研究無法解釋道德意識的主觀面相。
誤解五：生物學進路的倫理學研究無法解釋倫理規範的客觀面相。
而在對上述所有這些誤解進行澄清之後，筆者將解釋：為何生物學進路的倫理學研究並不會利用自然科學的話語方式去“吞併”人文科學，而只會促使其得到新生。
二、從麥金太爾對於海德格爾的批評說起
由於生物學進路倫理學在表述方式上對於科學話語系統的高度依賴，所以在不少人文學科的學者看來，該研究進路在邏輯上就意味著對於古典倫理學智慧的反動。但這個結論顯然沒有顧及如下兩個重要反例：第一，加拿大的儒學專家森舸瀾(EdwardSlingerland)便從神經科學的角度，粗略估算了儒家帶有“無為”色彩的道德決斷行為所消耗的生理學資源，並由此為基於道德直覺(而非理性反思)的儒家式道德決斷的優越性提供了辯護。⑤第二，美國著名倫理學家麥金太爾在1999年出版的《依賴性的理性動物》(以下簡稱為“《依》”)的“序言”中亦明確指出，他在名著《追求德性》中闡發亞里斯多德的古典德性倫理學的工作，尚留有一個非常重要的缺憾，此即：那時他對於為倫理學研究所可能做出的積極貢獻的確估計不足。⑥而為了彌補這一缺憾，麥金太爾則在《依》的文本中充分吸納了西方動物行為學家與心理學家對於海豚的社會行為的考察結果，並依據海豚社會中的個體之間的依存性關係，最終印證了他本人的社群主義理論對於人類社會的規範性描述框架。由此可見，無論在森舸瀾那裡，還是在麥金太爾那裡，東、西古典倫理學智慧與生物學之間的楚河漢界都是不存在的。
面對這些反例，生物學進路的倫理學研究的批評者或許還會補充說，一些有利於維護“人獸之別”的假設性論據，恐怕會為此進路的倫理學研究構成更大的障礙。如海德格爾在1929～1930年的演講⑦中所提到的如下論據：動物的心智，缺乏將某事物把握為某事物的“當作—結構”(the as-structure)，而人類的心智則恰恰具有這種結構(這一論據則在《依》一書中得到了麥金太爾的轉引)。從這一論據出發，這些批評者們甚至可以構造出一個能夠直接威脅到生物學進路的倫理學研究的合法性的反駁性論證。該論證的大前提是：道德決策行為的可能性預設了決策者能夠將某事物視為某事物，即瞭解到在不同語境中對於該書事物的不同運用方式所可能導致的不同結果(譬如，某人能夠將啤酒瓶視為啤酒瓶，就意味著他瞭解到了啤酒瓶既可以用來裝酒，也可以用來砸人腦袋)——若非如此，相關的行為的輸出者就無法承擔完整的道德責任；小前提：動物的意識架構是缺乏此類“當作—結構”的，譬如：趴在石頭上的蜥蜴可能對石頭有所意識，但是並不將其當作石頭；蜜蜂在飛行時受光線指引，並沒有把照在它身上的光線當作光線。⑧結論：動物是無法作為道德行為的承載者而存在的。衍生性推論：人類的道德性的根源不在於其動物性，因此，生物學對於倫理學所可能作出的貢獻是微乎其微的。
對於上述論證，麥金太爾則提出了如下回應意見：
1.上述論證的“小前提”是有問題的。海德格爾故意用蜥蜴、蜜蜂之類的相對低等的動物作為“動物意識不支援‘當作—結構’”這一論點的論據，殊不知這已經犯下了“以偏概全”的錯誤。毋寧說，像海豚、黑猩猩之類的高等動物的行為已經具備了原初意義上的“作為—結構”——這在動物行為學家對於它們的簡單工具製作行為的報導中已經得到證實(缺乏“作為—結構”的行為主體，顯然是無法將某物當作工具來使用的)。⑨這也就是說，倘若海德格爾能夠去仔細考量高等動物的意識狀態與行為方式的話，那麼他就應當重新去考察他關於“人—獸區別”的整個思維框架的合理性。⑩
2.我們並不能依據“動物缺乏語言能力”而拒絕將那些與道德能力相關的心智能力賦予動物。譬如，缺乏語言能力的動物也有能力非常敏銳地感知到同類，而這種感知能力顯然是營建共同體生活的心智基礎。(11)
3.具有充分語言能力的人類，固然具有超越於動物界的諸面相，但這依然無法掩蓋人類不可擺脫的動物性。這裡需要注意的是，至少就倫理德性的來源來說，要清楚地在其中厘定“動物性來源”與“超動物性”來源之間的界限，乃是非常困難的，因為界限兩邊的內容之間的關係並非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且內在的”。換言之，“動物性道德”也好，“超動物性的道德”也罷，兩者均歸屬於一條連續的道德能力光譜帶。(12)
在麥金太爾給出的這三條對於海德格爾的回應意見之中，筆者還想就其中第二條做點補充性評論。從哲學史的角度看，認為充分的語言能力乃是完備的心智狀態得以存在的必要條件，不僅是鼓吹“語言是存在之家”的海德格爾所篤信的觀點，而且也在相當程度上被後期維特斯坦、大衛森(Donald Davidson)、斯蒂奇(Steven Stich)、塞爾(John Searle)等分析哲學家所堅持。然而，在時下西方的認知科學界，認為“思想具有相對於語言而言的獨立性”(以下簡稱為“思維獨立說”)則是相對主流的觀點——。哈佛大學的認知心理學權威平克(Steven Pinker)就曾在名著《思維本質：語言是洞察人類天性之窗》中提到三類證據，以佐證“思維獨立說”的合理性：
證據一：對於草原猴的實驗心理學研究證明，它們能夠根據幼猴的叫聲來辨別其與自身的親屬關係。對於長尾獼猴的研究也證明，它們能夠通過視覺圖像資訊中的一些微妙因素，判斷出兩隻陌生長尾獼猴之間的親屬關係。(13)由於這兩種猴類都不具備人類意義上的充分的語言能力，這就說明關於親屬判定的心智思維能力乃是獨立於語言存在的。
證據二：平克引用發育心理學領域內的研究指出，五個月大的人類嬰兒雖然還不會通過任何一種人類語言數數，但是他們一般都已經具備了心算能力——否則我們就難以解釋：為何他們在看到了一個米老鼠玩具之後，會對幕布後突然冒出來的一個新的米老鼠玩具感到驚訝(這就說明了其對數量關係的異常變化的敏感性)。這當然也間接證明了思維能力是先於語言能力得到發育的。(14)
證據三：甚至對於已經掌握了語言的成年人來說，我們也可以反證其心智活動不依賴於所掌握的語言。該反證的假設性前提是：倘若人類主體所掌握的語言(如英語)是其得以進行思維的唯一媒介，那麼，人腦的神經元群的組織方式，就必須只能與英語的主—謂結構相互匹配。但是，英語中定冠詞與索引詞(如“I”、“here”、“you”等)的指引對象卻是因語境而變的。在這種情況下，倘若人類的神經系統僅僅是依賴這些索引詞自身的語言學形式來進行資訊編碼，那麼，人類將不可能勝任在不同語境中對於這些字眼的指稱物件的辨識任務。然而，我們卻又都知道：任何一個正常的成年人都進行此類辨識。這也就反推出：人類的神經元群是按照一種與自然語言資訊組織方式進行資訊編碼的。認知科學家一般將這種資訊組織方式稱為“心語”(15)。
應當看到，“心語假設”不僅對於人類心理的研究，而且也對動物心理的研究具有重大意義。具體而言，受到人工智慧學引發的“物理符號假設”的影響，不少認知科學家往往將人類與動物各自的“心語運算系統”視為執行不同“演算法”的計算裝置——而依據同一假設，人類的“心語運算系統”只是比動物的同類設置更為複雜，此外並無本質不同。譬如，根據德國認知心理學家吉仁澤(Gerd Gigerenzer)的看法，即使像老鼠這樣的齧齒類動物判斷某些陌生食物是否有毒的“演算法”，與成年人判斷某支陌生球隊是否具有實力的心智“演算法”，在本質上均是所謂“生態學理性”的體現。(16)延伸到道德問題上去，我們甚至還可以說：至少在認知科學家看來，我們不必開發出一種專門針對人類的“道德演算法模型”來說明人類獨特的道德行為。毋寧說，人類的“道德演算法模型”，僅僅是其他靈長類的“道德演算法模型”的複雜化產物而已。
這樣的一種基於“演算法”的心智觀與道德觀，顯然會遭致一個新的反駁：如若人類的心智系統(包括作為其子系統的道德運算模組)真是一個按照冷酷科學法則運作的機械系統，那麼，此類機械系統便是不可能擁有自由意志的。這樣的一種假說將不可避免地取消道德責任感，因此，將“道德”視為一種“演算法能力”的觀點，無法對道德“歸責”的可能性作出一種正確的說明。
然而，這種基於“自由意志”問題的反駁意見其實也是似是而非的。
三、所謂自由意志問題
從邏輯上看，任何一種認為“自由意志是道德責任的基礎”的觀點，都必須預先肯定：1.自由意志是存在的；2.“自由意志是存在的”這個論題與“人類的道德行為可以通過演算法來說明”這個論題是彼此不相容的。對於上述聯合觀點的反駁形式顯然有兩種：第一，乾脆在形而上學層面上不去承認自由意志是存在的(此即“決定論”的觀點)；第二，認為“自由意志是存在的”這個論題與“人類的道德行為可以通過演算法來說明”這個論題可以同真(此即“相容論”的觀點)。顯然生物學進路的倫理學要在自由意志論前防守住自己的陣腳，既可以選擇與決定論者結盟，也可以選擇與相容論者結盟。
先來討論其與決定論者結盟的情形。決定論是一種非常強的論點，因為這種觀點至少在形而上學層面上排除了任何事物發生的偶然性。實際上，這種哲學觀點要得到所有自然科學家(遑論人文科學工作者)的同情，恐怕也是頗有難度的(特別是在科學家們面對量子力學所揭示的微觀世界的不確定性現象之時)。不過，從思想史的角度看，在生物學進路的倫理學出現之前，斯賓諾莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。因此，倘若生物學進路的倫理學採用與決定論結盟的策略，那麼，意志自由論者所射出的弩箭，十有八九會被此類倫理學家所舉起的“哲學盾牌”所阻擋，而並不會傷及其“生物學鎧甲”。而意志自由論者僅僅為了擊破他們的哲學同行所打造的這個盾牌，就可能會消耗掉其大半的理論彈藥。
再來討論生物學進路的倫理學與相容論結盟的情形。從總體上看來，目前在英語世界出現的林林總總的相容論思想的持有者，均試圖將自由意志重新解釋為一個可以與決定論框架相互相容的新概念，以便在極端決定論與極端自由意志論之間開闢中間道路。根據麥克納(Michael McKenna)與寇特斯(D.JustinCoates)為《斯坦福哲學百科全書》撰寫的“相容論”詞條(17)，目下英語學界相容論對於自由意志的化解方案可以被粗略地分為四種：(甲)將“自由意志”解釋為“做選擇的能力”；(乙)將其解釋為“在某種層級結構中對欲望進行控制的能力”；(丙)將其解釋為“按照一定的價值性原則或理由行事的能力”；(丁)將其解釋為社會共同體對於當事人的心智狀態的一種外部指派。而依筆者淺見，以上四種方案，無一不能在一個關於心智的電腦模型中得到安頓，因為認知科學家完全可以給出合適的演算法描述，以說明為何一個心智擁有者可以進行選擇、控制欲望、依據價值觀行事，並通過外部評價來調整自身的行為(至於“價值觀”本身，既可以被處理為系統所必須遵行的先天運算規則，也可以被處理為系統在經過訓練後所形成的行事趨向，或兩者兼而有之)。換言之，如果我們不去追求對於自由意志的形而上學地位的哲學辯護，而僅僅滿足于解釋“自由意志感”自身產生的認知機制，那麼，我們就沒有理由去懷疑自然主義的倫理學研究對“自然意志感”的說明力(除非有人不相信任何客觀化的解釋可以用來說明任何一種主觀感受。請參看本文第五節對於這種更極端的懷疑論的討論)。而反過來說，如若自由意志論者硬是要糾結于“‘自由意志感’是否真的可以成為‘自由意志自身’的代用品”這個問題，那麼，正如前文所已經提到的，這個首先應當被提交給哲學界內部不同意自由意志論的其他同行(譬如主張取消“我執”的佛教哲學家)，而不應當被提交給那些試圖研究倫理問題的生物學家或認知科學家。由此看來，依據“自由意志問題”發起的針對演化—神經倫理學的反駁方案，其實是將注意力浪費在了與生物學話題本身並不直接相關的形而上學領域內。
不過，除了從形而上學角度抽象地討論自由意志問題對於生物學進路的倫理學研究所構成的危險之外，這一研究進路的批評者還會在更貼近經驗研究的層面上，就這一進路排除自由意志論的具體做法提出更為細緻的批判，對“基因決定論”的批判即屬此類。
四、所謂基因決定論
按照經現代遺傳學重新武裝過的達爾文演化學說，個體的基因型乃是在其父體與母體進行直接基因交換時就確定了，在此之後基本不再改變。與之相類似，那些對於特定物種而言具有共通性的基因乃是經歷了百萬年“自然選擇”過程才得以確定，個體要改變相關的結果更是難上加難。因此，如果個體所攜帶的某些基因關聯到了特定的道德品質(比如慷慨、吝嗇、冷漠、富有同情、好色、愛嫉妒，等等)，那麼在其生命之中，這些道德品質被改變的機會似乎也是微乎其微的。基於上述觀察，生物學進路的倫理學研究的批評者或許就會說：從生物學角度去討論道德意識的自然成因，很可能就會使得我們犯下基因決定論的謬誤，並同時使得人類的文明教化顯得多餘。更有甚者，對於“基因敘述方式”的過分依賴，恐怕還將使得我們無法克服種族主義、性別歧視、殖民主義，有礙全球正義之實現(因為這些惡劣品性據說都是植根于基因的)。基於上述理路，一些西方左派學者甚至還曾提出過如下奪人眼球的“誅心之論”：生物學進路的倫理學研究是資產階級試圖以“科學”之名，為社會主義革命設置觀念阻礙的某種意識形態舉措。(18)
在筆者看來，上述意見雖然在修辭方面具有一定的煽情效果，但是在學理上卻笨拙得出奇。從哲學角度看，這種意見明目張膽地混淆了亞里斯多德所說的潛能與現實之間的界限。比如，儘管易碎性作為一種潛能藏身於大多數的玻璃製品中，但是這並不意味著在“現實”的層面上一件玻璃製品就必定會碎。我們完全可以通過精心的維護來防止此類製品破碎，儘管這種維護也並不意味著我們能夠在潛能的層面上取消掉玻璃的“易碎性”。同樣的道理，如果暴力基因的確存在，那麼，它也僅僅是作為潛能而存在的，因此，我們當然能夠通過——而且也必須通過——相關的社會建制來防止暴力行為在現實層面上到處氾濫，就像我們必須用海綿保護套等設施來防止玻璃杯在運輸中被摔碎一樣。這也就是說，生物學進路的倫理學研究對於人類德性的研究僅僅是在潛能的層面上進行的，而關於在現實層面上究竟會發生什麼，相關研究者往往持有開放的態度。而此進路的反對者硬是要將“假想敵”關於“人類潛在本性”的學說曲解為關於“人類現實行為”的學說，真可謂“欲加之罪，何患無辭”。
雖然生物學進路的倫理學研究既不包含基因決定論的意蘊，又不反對人類現有的教化體系，但讀者還是可以進一步深究：這一研究進路的出現，又能夠從何種角度深化吾輩對於後天的倫理教育的既有認識呢?
關於此問題的解答可分為三個方面：
第一，自覺認識到人類道德本性植根於生物性的潛能，能夠幫助我們設計出更為科學合理的教育流程，以疏導人性中的某些邪惡面相，而不至於“以堵代疏、越堵越糟”。就拿人類基因中所謂的“暴力因數”來說吧。從神經解剖學的角度看，人腦中與暴力攻擊行為直接相關的腦區包括腦紋狀體、杏仁核、中腦、下丘腦或下視丘，而與之相對比，人腦中與暴力控制行為直接相關的腦區則包括前額葉、背外側、頂葉、眶額、腦島、顳葉，等等。(19)再從生物化學的角度看，睾丸素的分泌能夠使得個體在面對競爭時更具進取心(20)，催產素的分泌則會使得我們更富同情心(21)；兒茶酚胺的分泌能夠使得我們的情緒更難受控，而單胺氧化酶A的分泌則可中和兒茶酚胺，由此使得我們的情緒趨向平復。(22)在具備了上述生物學知識的前提下，我們便可以更為清楚地意識到：(甲)作為潛能的暴力傾向(而非現實的暴力行為)是我們的固有生物學稟賦的一部分，因此這些傾向是無法被任何後天教化所消除的——進而言之，我們就不能在道德教育中制定出某些不切實際的虛空目標(如去徹底消除競爭欲與控制欲)；(乙)潛在的攻擊傾向既然無法被徹底消除，後天的教育者便可以使用某些“代用品”來“欺騙”相關的生物學機制釋放掉其鬱積的能量，而不是去片面壓制這些機制的運作(譬如，我們可以通過組織體育比賽等方式，來使得人類固有的爭勝欲能夠在和平、公正的條件下得到宣洩，而不應去片面維護“一團和氣”的庸俗人際關係)；(丙)基於類似的理由，成功的教化，也必將在物質層面上體現為相關腦區的活動，或相關化學遞質的釋放。在這樣的唯物主義的本體論前提的指導下，我們甚至還可以大膽地使用相關的生物學標準來裁定相關教育的成效，而不必拘泥于傳統的行為觀察標準(譬如，通過腦電設備與核磁共振成像設備來檢測被試者對於相關教化樣本的感受強度與感受區域)；(丁)同理，我們還能夠通過神經科學與遺傳科學的發現來確定“文明教化”得以實施的最大邊界——譬如說，對於特定腦組織損傷的患者來說，以及先天基因缺損的患者來說(如因為工傷而導致自身眶額皮層受損的美國鐵路工人蓋奇(23)，以及因為遺傳病而導致單胺氧化酶A難以得到分泌的某個荷蘭家庭(24))，傳統的文明教化肯定是難以發揮作用的，因為在此所涉及的“被教育者”的“生物學資質”中某些關鍵因素已經缺失了。換句話說，倘若科學自身的進步無法修復這些病患的組織損傷或基因缺陷，我們就必須承認他們是“不可教化”的。
第二，生物學進路的倫理學研究，還能夠幫助我們更為細緻地把握特定的先天神經機制與特定的環境因素之間的匹配關係，由此為更精細地調試我們的教育環境提供科學指標。以“社會關係綁定系統”(social-bonding system)與“玩耍系統”(play system)的發育為例：從科學角度看，剛才提到的催產素的分泌，在功能上能夠通過降低血壓的方式來緩解緊張情緒 ，並增強個體之間的信任，由此促成個體的“社會性維度”的形成(這一維度當然是倫理性得以存在的基本前提)。此外，研究表明，母乳餵養與身體撫摸，都能夠促進嬰兒體內催產素的分泌。(25)因此，從生物學的觀點看，此兩項必須提升到倫理教育的高度。至於“玩耍”，從動物行為學的角度看，乃是動物處在安全心境中所產生的一種自發的、令其愉悅的，並具有誇張形式的、缺乏直接功利性的活動。再從神經科學角度看，幼兒與其他幼年哺乳類個體的玩耍活動，能夠促成其在短時期內形成大量的新神經通路，從而可以長期集中注意力——而與之相對比，那些玩耍不盡興(如在一定精神壓力下“玩耍”)的兒童，則出現了注意力難以集中的症狀。(26)上述科學發現也自然對教育者給出了如下提示：必須為幼兒留足玩耍的時間，並要使得其在玩耍時身心愉悅，以加強“耐心”這一德性所依賴的生物學基礎。
第三，此進路能夠幫助我們更為深刻地理解為何相同的基因型的攜帶者——如孿生兄弟或姊妹——會在接受不同的社會學刺激後慢慢形成不同的道德品性，或者形成不同的價值觀。需要注意的是，傳統的人文社科研究者往往會認為上述這點恰恰證明了自然科學的話語框架是難以安頓個體的可塑性的。殊不知“個體的可塑性”本身也是神經科學所肯定的一個生物學事實(這也就是說，神經科學既可用以解釋個體之間的“同”，也可以用以解釋個體之間的“異”)。神經科學對於“可塑性”的具體看法如下：“經驗通過結構性的以及功能性的方式，對神經元之間的聯結權重加以修正，由此使得大腦成為一個高度有機的器官，並能夠不斷在內部世界與外部世界之間達成平衡。……因此，在微觀生理學的意義上，所謂‘發育可塑性’，就意味著物理的以及社會的環境，能夠對孕期以及產後期的個體的細胞結構與資訊交換模式產生影響。”(27)需要注意的是，神經科學針對“可塑性”的論述揭示出了一些通常為人所忽視的科學事實：(甲)從神經科學的角度看，外部的物理刺激與社會學刺激對於神經發育具有同等重要的意義，因此，教育者就既要關注胎兒或嬰兒所處的社會學環境，也要努力為他們創造出舒適且刺激豐富的物理環境；(乙)從神經科學的角度看，胎兒與嬰兒期是神經系統發育的關鍵期，此階段的環境刺激對神經系統的修正作用，將遠大於更晚時期的外部刺激所能起到的作用；(丙)從神經科學的角度看，大腦皮層的不同部分有著不同的發育次序——譬如，視覺神經系統在六個月基本就會成熟，而負責複雜思維的前額葉則需要幾十年的時間慢慢發育成熟——而理解這一點的教育者，則需要根據神經發育的自然次序，精心安排教育內容的時間次序。
從上面的種種分析來看，在生物學進路的倫理學研究中，所謂的基因決定論已經受到了三重否定：第一，神經系統的可塑性已經否定了“基因可以決定一切”；第二，特定神經系統或者激素分泌機制的正常運作對於外部環境刺激的需求，當然就否定了基因組可以僅僅作為內生力量而單方面地左右發育過程；第三，分別應對不同的生物學機制的基因(如應對兒茶酚胺的分泌與單胺氧化酶A的分泌的不同基因)之間存在著明顯的彼此對抗關係，而這一點又使得個體的最終的行為輸出難以被先驗地預測到。就這三點來看，我們便不難理解為何生物學哲學家與認知科學家丹尼特(Daniel Dennett)能夠信心滿滿地給出下述斷言了：“壓根就沒有誰是基因決定論者。鄙人從來就沒有遇到過任何一個人曾嚴肅地宣稱過：意志、教育和文化無法改變吾輩經由遺傳而被繼承來的諸多特性(如果不是全部特性的話)。”(28)從這個角度看，生物學進路的倫理學研究的反對者以基因決定論為名開戰，其實正是在與風車較勁而已。
五、所謂“生物學無法說明道德的主觀感受”
從上文的分析中不難看出，生物學進路的倫理學研究在本體論預設上是非常親和於物理主義或唯物主義立場的——根據此哲學立場，倘若由自然科學所描述的那些“隨附基”(supervenience base)均被拋棄，“隨附”於其上的所有主觀感受都無法存在。譬如說，睾丸素停止分泌就會導致與之相關的一系列生物化學反應“停擺”，最終導致“隨附”於其上的那種現象學感受(如強烈的爭勝心)的消失。按照同樣的分析模型，生物學進路的倫理學家甚至會說，當孟子說“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫醜上》)的時候，與此處所提及的“惻隱之心”相關的心理機制，便是受一個(或一組)隱藏的“利他主義基因”所控制的生物化學開關：該開關在神經系統中對於相關化學物質的釋放，最終使得“惻隱心”能夠在現象層面湧現。
然而，這樣的解讀方案或許不能夠讓所有的倫理學家感到滿意。具體而言，以上述“惻隱心”為代表的“情感”(sentiments)便在休謨的倫理學中扮演了非常核心的地位：這種“情感”不是理性計算的產物，而是對於“贊同”與“反對”某種特定立場而產生的自然反應。與休謨倫理學相比，作為一種“現象學感受”的“情感”的地位，卻在生物學進路的倫理學中被大大地邊緣化了：它似乎只是一套複雜機械的運算結果，而無法提供這套機械“為何運作”與“如何運作”的核心情報。基於兩者之間的這種差異，原教旨主義意義上的“休謨主義者”很可能會提出這樣的一個針對生物學進路的倫理學的歸謬式論證：
1.在對於道德情感的生物學說明之中，道德情感只能夠作為某些更為深刻的物理原因的結果存在，而不能夠作為原因存在(否則，物理世界的因果封閉性就會被破壞)。
2.而任何一個關於道德情感的個例(token)都隨附於一個或一組物質層面上的隨附基(此為“隨附式物理主義”的基本立場)。
3.基於以上兩點，道德情感在促發個體的利他主義行為的“因果鏈”中的地位就可以被“約分”掉，即被各自所對應的物理事件的個例或個例集合所全面取代。
4.而在完成這種取代之後，一個本來的道德主體將被置換為一個“哲學僵屍”(philosophical zombie)，即在實體層面上與人類相同，卻唯獨缺乏現象體驗的某種哲學構想物。
5.很顯然，生物學進路的倫理學無法說明在“是否能夠成為道德主體”這一問題上，哲學僵屍與人類有任何區別。換言之，若後者是道德主體的話，前者也應當是。
6.但我們的直覺卻都告訴我們，哲學僵屍無法成為道德主體。
7.結論：因為無法處理人類道德情感的主觀面相，生物學進路的倫理學研究其實是一種有嚴重缺陷的理論進路。
上述反駁論證帶有強烈的“屬性二元論”色彩。此論證雖看似言之鑿鑿，卻已經在一個關鍵問題上誤解了生物學進路的倫理學研究的基本立場。簡言之，物理主義者雖然聲稱“道德情感隨附於相關的生物學機制”，但這只是意味著“沒有相關的生物學機制的正常運作，就沒有相關的情感輸出”，卻並不意味著“對於相關生物學機制的描述，可以全面替換對於由此產生的情感輸出的描述”。毋寧說，從計算主義的角度看，即使是作為一套複雜計算系統的人類心智系統，也具有自身不同的“描述層次”，就像一台計算機具有“機器語言層次”、“組合語言層次”、“介面語言層次”等不同層次一樣。(29)從此視角觀之，人類情感輸出的層次其實更類似於電腦中的“介面語言層次”：它既無法獨立於組合語言與機器語言的運作而存在(在生物學系統中，“機器語言”大致對應於神經元的運作程式，而“組合語言”大致對應於神經回路的電脈衝傳播路徑)，而其存在又不能被還原為上述“基本語言”，否則中央語義處理系統自身運作的效率性就無法得到保證了。(30)基於上述觀察，我們甚至能夠立即論證“哲學僵屍”構想是不成立的：
1.智慧的資訊處理系統都必須按照不同的知識表徵層次對內部資訊進行管理，否則就無法有效、及時地對外部環境作出回應。
2.如果有甲、乙兩個資訊處理系統，兩者的輸入—輸出關係基本一致，而且兩者的解剖學結構基本一致，那麼它們對於內部資訊的管理模式——即知識層分層模式——也自然會彼此趨近，否則我們就難以解釋其中缺乏相關管理層次的乙，是如何可能以同樣的“投入產出比”來達到同樣的目的的。
3.因此，如果能夠確定其中的甲具有知識層“A”，我們就很難相信其中的乙竟然會缺乏“A”的對應物。
4.所以，我們很難相信，就兩個在見到孺子入井後就立即去伸手救援的人而言，如若兩者行為相同，在救人時所經歷的神經活動也相同，其中的一“人”(即所謂“僵屍”)竟然會缺乏“惻隱心”而另一者則有之。
5.所以，“哲學僵屍”並不可能存在。
需要補充說明的是，上述論證其實已經預設了“非還原論式的物理主義”的正確性——此哲學立場既肯定了心理屬性對於物質屬性的“隨附性”，又強調了前者的知識論地位的不可還原性。儘管對於這一哲學立場的全面辯護並非本文的任務之所在，然而，至少就英語哲學界的主流意見而言，“還原論式的物理主義”的確只是“物理主義”的一種理論可能，而“非還原的物理主義”則是另一種可能。因此，在“還原論”與“物理主義”之間劃上等號，肯定是不可接受的。而下面這個案例，將更為清晰地表明：在“非還原論的物理主義”所提供的大框架中，倫理學中的生物學進路仍在很大程度上可以將“同情心”作為關鍵概念。
以認知科學家平克的“囚徒困境”為案例。現在設想部落甲正在考慮是應當去劫掠部落乙，還是應當去與之和平相處。但是，由於資訊的彼此隔離，部落甲的決策者也並不清楚部落乙是否會對自己執行戰爭政策。於是，對於甲來說，就需要考慮四種情形：“若我和、彼亦和，當如何?”、“若我戰，彼亦戰，當如何?”、“若我和，彼卻戰，當如何?”、“若我戰，彼卻和，當如何?”。在這四種情況下對於雙方博弈結果的估測如下(表-1)：
顯然，任何一方要獲取超額利益，均有賴於“對方恪守和平，而我方則將偷襲之”這一條件。這就導致了一種非常富有諷刺意味的結果：儘管博弈雙方都知道“雙方共用和平”要比“兩敗俱傷”來得好，但是限於“囚徒困境”的雙方卻會最終會彼此宣戰。而上述推理模型，解釋了為何好戰行為在人類歷史中是如此常見。
那麼，我們又該如何走出這種困境，以改善全球的倫理狀況呢?有意思的是，平克所給出的用以克服此類“囚徒困境”的諸多藥方中，不少均包含“情感”的要素：
藥方一：通過“一報還一報”的策略來懲罰那些欺騙對方恪守和平，己方卻肆意破壞和平的“壞蛋”，即在對方破壞和平後也向其實施同等烈度的暴力(這樣“惡人”一方就會因為“作惡”無利可圖而轉向“從良”)。按照平克的觀點，上述策略的實施需要牽涉到四個環節：(甲)友善(即不管對方做不做惡人，自己首先要做君子，以便佔據道義制高點)；(乙)清晰與透明(以防止對方誤解己方意圖)；(丙)報復；(丁)寬恕(尤其在報復成功以後)。(32)不難看出，在這四個環節之中，(甲)、(丙)與(丁)均牽涉到了相關類型的情感的參與。換言之，對於對方的真心的友好、對於背叛行為的直覺上的厭惡，以及對於已經被打敗的敵人的真心的寬恕，乃是使得一個“報復”輪回得以結束(而不是滑向下一輪更為殘酷的報復)的相關心理機制。
藥方二：提高女性(尤其是有哺乳經驗的女性)在各個民族的政治生活中的地位，因為女性比起男性而言在心理機制上的“非好鬥性”，會對一切暴力行為產生厭惡心態(而無論己方是否能夠獲勝)。這種厭惡心態會進一步使得己方在暴力行動中因為獲勝而得到的“物質積分”被心理方面的“扣分”而失去光彩，並由此使得和平主義策略能夠有機會得到勝出。(33)
藥方三：擴大同情圈，即各個民族的成員都學會從對方的視角去審視問題，由此，己方人民便更容易體會到對方在軍事鬥爭失敗後所遭受的痛苦，並由這種“感同身受”而抵消掉己方軍事勝利所帶來的愉悅。(34)
這裡需要提醒讀者注意的是，作為認知科學家的平克，一方面清楚地提到了情感因素在構成通向世界和平的複雜因果鏈條中的不可還原的地位，另一方面也非常清楚地提到了相關因素的產生對於特定社會生物學機制的“隨附性”。比如，在談及女性的社會地位之提高對於和平的促進作用時，他便給出了如下基於演化論思維的推論(35)：
1.在人口的男女比例呈現出“少數有權男性佔有大量女性，而大量男性則缺乏配偶”的情況時，大批男性的基因遺傳就將出現困難。而為了提高本人基因遺傳概率，最好的策略便是通過暴力爭奪非常稀缺的女性資源。在這種情況下，社會上的暴力現象將明顯增加。
2.而在女性的有效供給大量提高(而不是被有權階層壟斷)的前提下，再使用暴力手段的必要性將大為降低，因為暴力反而會使得男性主體面臨不可控的生命風險(而一旦性命丟失，遺傳本人基因的機會也會丟失)。在這樣的情況下，作“紳士”顯然要比作“暴徒”更有利。
3.而在女性能夠對自身的性伴侶進行自主支配，且其供給量又相對稀缺的情況下，男性會為提高自己的基因傳播概率而主動接受女性價值觀的改造，並由此進一步減少全社會中的男性暴力行為。美國歷史上西部的“邊疆暴力”的減少，在一定程度上便受惠於上述過程。
不過，上述說法也自然引出了一個新的問題：如果所有的道德輸出均是此類生物學調配機制作用的產物，那麼道德行為的最終目的豈不就被還原為提高生物學意義上的“繁殖適度”(reproductive fitness)了?在這樣的情況下，倫理規範自身的客觀性又體現於何處呢?
六、所謂“生物學無法說明道德的客觀維度”
正如前面所提示的，那種認為“生物學無法說明道德的客觀維度”的見解，大致是基於如下觀察：林林總總的試圖從演化論角度出發解釋利他主義行為根源的思想方案，都試圖將利他主義的“行為輸出”視為用以滿足某項更為隱蔽的生物學目的的“功能”(詳見表-2歸納)，並由此將道德法則視為“他律的”(heteronomous)。但是我們都知道，道德法則應當是具有“自律性”(autonomy)的，因此，從演化論出發，我們是無法說明道德法則的客觀性維度的。
對於這樣的一項批評意見，筆者的初步回應可分為如下兩條。
第一，關於“道德法則的客觀性”的含義，需要進行進一步的澄清。如果這個表達所指涉的乃是道德實在論(moral realism)意義上的那種“客觀性”(即，道德法則表達了一些在有效性方面不為人的主觀意識而轉移的“道德事實”)，那麼，我們實在看不出有任何理由認為，對於道德根源的生物學說明一定會動搖這種道德實在論。假設我們能夠對聖雄甘地的高尚行為的社會學與心理學根源作出充分的動力因分析，這其實並不會自動消解導致其行為的規範性維度(否則我們就會在邏輯推論上犯下“發生學謬誤”)。(36)當然，生物學進路的倫理學研究也可以與道德實在論的對立面——表達主義(“expressionism”，即主張“倫理命題僅僅是情緒的表達，與實在無涉”)——在邏輯上彼此相容。但即便如此，在這裡我們所看到的也僅僅是表達主義與道德實在論的衝突，而不是生物學與道德實在論的衝突，因為早在生物學思維全面介入倫理學之前，表達主義倫理學(這在近代以休謨倫理學為典型)就已經登上歷史舞臺了。換言之，生物學思維在“表達主義”大家庭中，至多只是一個跑龍套的角色，更何況它隨時可能被作為“表達主義”對立面的“實在論”陣營所“策反”。(37)另外，“道德法則的客觀性”這一表達也可以取康得哲學所賦予“客觀性”的那層含義，即“主體際之間的普遍有效性”，而這又可以被進一步細分為“道德傾向層面上的主體際一致性”與“規範表述層面上的主體際一致性”兩重含義。不過，無論在“道德傾向”的意義上，還是在“道德規範表述”的意義上，我們都看不出生物學進路的倫理學研究究竟會在哪種意義上破壞這種“客觀性”。譬如，對利他主義行為種種生物學機制之假設(參看下表)，不僅具有一種跨文化意義上的“人類主體之間的普遍有效性”，甚至也在相當程度上可以解釋動物的利他主義行為。因此，如果我們將相關生物學機制視為所謂“道德傾向”的“隨附基”，那麼這明明是為“道德傾向的普遍性”給出了強有力的背書。而在“道德規範的語言表述”這個層面上，正如日本哲學家和辻哲郎所指出的，各大文明的宗教戒律所包含的道德訓誡內容(如“勿殺人”、“勿撒謊”、“勿偷盜”、“勿姦淫”，等等)都彼此高度重合，而這種重合本身是可以通過某種非倫理式的語言加以解釋的。譬如，上述戒律所禁止的行為，其實都對人際之間資訊管道的維護與擴大構成了威脅，而只要對於社會資訊管道的維護與擴大是植根于人類本性的追求，那麼上述戒律在內容上的高度相似也便不足為奇了。(38)對於和辻的這種解釋，演化論專家馬上可以從社會生物學角度給出相應的重述，此即：有效的社會資訊管道的存在，乃是社會協作與分工得以可能的基礎，而社會協作與分工的存在又在根本上是服務於種群的整體生物學利益的。此外，也正因為種群的生物學利益本身是一個跨文化有效的“常項”，所以，從中我們也就不難一步步反推出道德規範在表達內容上的跨文化有效性了。
第二，關於“自律性”與“他律性”這個對子，我們也需要進行一番語義澄清。一般所說的“自律性”就是指：在一個專門領域中，相關的思維原則是本領域所獨有的，而不是從別的領域衍生而來的(譬如，胡塞爾在《邏輯研究》中就曾指出，數學與邏輯法則的“自律性”便體現于其相對於心理學法則而言的“獨立性”)。不過，在“生物學進路的倫理學問題”的語境中重提“自律性”，我們還需要知道，這裡所說的“自律性”究竟是“感受現象”的意義上還是“實在”的意義上的“自律性”。若在後一個層面上看，倫理法則與道德感受的確只能被視為種種複雜的生物學機制的衍生物，而不具有自身的“自律性”。但是，由此就認為生物學進路的倫理學研究一定就走錯了路子，恐怕還有點難以服人，因為在此進路之外，也有一些別的規範倫理學立場(如邊沁與穆勒的功利主義學說)主張將道德輸出還原為某種普遍性的功利計算能力的產物。這也就是說，“道德自律性”的主張者如果不能率先說服我們放棄功利主義的倫理學主張，那麼從邏輯上看，他們也無法輕易將生物學進路的倫理學研究“打入冷宮”。至於“現象”層面上的“自律性”，生物學的描述本來就不會對其構成威脅，正如它不會對“現象”層面上感受到的“自由意志”構成威脅一樣——因為生物學描述與道德意識自身在現象層面上湧現出來的“自律性”在邏輯上完全可以彼此相容。
批評者或許還會指出：不管此類研究如何通過借鑒“非還原主義的物理主義”來維護道德意識在現象層面上的獨立性，這些現象對於生物學話語所描述的“隨附基”的依賴依然是十分明顯的。這也就是說，只要我們真地採納了這種看待倫理學問題的生物學立場，那麼，道德意識與倫理秩序自身的“意義”就會被科學語言所邊緣化，並由此遭到削弱。在筆者看來，上述反駁意見的基本論證結構就是：如果P自身的秩序要通過Q的秩序的外部輸入才能夠得以強化，那麼，這反而會弱化P自身的秩序。但這其實是一個非常奇怪的反駁。西方思想史上通過引入基督教神學的秩序來加強倫理秩序的例子幾乎比比皆是(這一點甚至康得也不能免俗，儘管康得本人對關於上帝的本體論證明頗有微詞)，而為何只要將這裡的“Q”從神學替換為“生物學”，作為“P”的倫理秩序就一定會被削弱呢?這難道不是對神學與科學設置雙重標準碼?
對此，對筆者立場的批評者又可能給出三點回應：(甲)神學描述與倫理學描述均具有類似的“目的論”結構，而充滿“動力因”色彩的生物學描述卻缺乏這種結構；(乙)神學描述所依賴的“上帝”概念，其存在被假定為必然的，而生物學所描述的那些規律畢竟只是偶然的；(丙)生物學目的與倫理目的自身的實質分離性，會在特定場合下使得生物學秩序成為倫理秩序的顛覆者——而在神學目的與倫理學目的之間，我們卻看不到這種分離性。
對於上述三點意見，筆者的回復分別如下：
第一，生物學描述的“目的性”色彩並不像有些外行所設想的那麼淡。譬如，對於特定生物學機制的功能的描述就無法不帶有“目的論”色彩，而生物學描述中自帶的目的論結構是否能夠被更為底層的科學描述所徹底還原，本身就是一個聚訟紛紛的生物學哲學話題。(39)第二，神學家所說的“上帝存在”的必然性，只是其神學假說的一部分，以此來抵消生物學理論的說服力，就像拿頭腦中的一百個塔拉去還掉帳面上的一百個塔拉一樣，均屬於某種理智上的不誠信行為。與之相比較，生物學所描述的世界秩序，顯然要比某個民族在某個歷史時期所持有的倫理規範具有更大的“思想流通度”，而這一點就足以保證前者有資格對倫理學領域進行“秩序輸入”。第三，我們雖然不能夠保證生物學目的與倫理學目的能夠始終攜手共進，但是歷史上神學目的導致反倫理結果的實例，恐怕更為觸目驚心(如歐洲歷史上那些導致無數生靈塗炭的宗教戰爭)。在這個問題上，對於“基於生物學的秩序提供者”提出過高的要求，恐怕是不太公平的。
不過，對筆者立場的反對者還可以進一步認為：從哲學上看，對於倫理問題的生物學描述所預設的“非還原主義的物理主義立場”，往往與“功能主義”的立場攜手而行——而根據後一種立場，一個生物學機制會對具有同一組特性的輸入作出同一個類型的反應。此外，可能實現相關特性的輸入，在理論上也會有很多種(譬如，青蛙會對任何看似小飛蟲的視覺輸入作出捕食反應)。上述理論框架也便在邏輯上就蘊含了這麼一種可能性，即我們可以向一個與身體分離的“缽中之腦”提供大腦正常運作所需要一切的外部輸入，以使得該大腦誤認為自己在巴厘島度假——儘管這些輸入實際上並不與任何由此導致的表徵內容相關。這樣的做法顯然滿足了大腦運作的生理學目的，但在倫理上卻分明是邪惡的。這便是生物學秩序與倫理秩序相互分離的一個極端案例。
對此思想實驗，筆者可作出如下回復：第一，我們無法確定在任何時候“製造虛假輸入以便欺騙他人的生物學機制”都是不合乎倫理的，否則醫生就沒有倫理上的理由去使用麻醉劑與鎮定劑了；第二，從神經科學的角度看，全面實現“缽中之腦”思想實驗所規定的技術要求難於上青天，因為這不僅預設了我們對於大腦神經運作的完備知識，而且也預設了我們有把握為世界上任何一種可能的物理刺激提供與外部物理物件無關的電子脈衝替代品；第三，即使我們咬牙承認終有一天我們能夠將“缽中之腦”的思想實驗轉為現實，這也並不意味這樣做符合基於生物學的倫理規範。這裡需要特別向讀者澄清的是，實現“基於生物學的倫理規範”，與“按照生物學的指導去滿足一個特定的人的生物學機制的運作目的”，並不能被等量齊觀，因為前者關心的是整個種群的宏觀生物學利益，而不是單個個體的生理學狀態。就“缽中之腦”的例子而言，在物理上實現這樣的思想實驗顯然要消耗大量的資源(包括科學家自身的生物學資源)，而由此得到的生物學回報卻非常難以預期(具體而言，讓一個人直接去巴厘島度假所消耗的資源，要遠小於以可控方式使其產生相關幻覺所需要的資源。更進一步地看，讓一個光棍產生他是六個孩子的父親的幻覺，並不會為他帶來半點繁殖優勢，而讓其真實地擁有六個孩子則另當別論了)。所以，即使在基於生物學視角的倫理學框架中，“缽中之腦”設想也都是違背倫理規範的。換言之，在這個問題上，前述批評者所說的“倫理秩序”與“生物學秩序”之間的彼此分離，其實並沒有出現。
七、餘論
至此，筆者已經完成了對於生物學進路的倫理學研究的五種典型批駁意見的回應。在文章的最後，筆者還將在“元哲學”層面上回應一種普遍存在的憂慮。這一憂慮便是：自然科學話語方式對於哲學的入侵在相當程度上會削弱哲學的獨立性，並使得其應有的人文科學色彩遭到削弱。而筆者的相關回應則有四點：
第一，從西方哲學史的角度看，自然科學對於哲學的秩序輸入乃是一種常態。愛奧尼亞的自然哲學研究與自然科學研究之間的界限本來就非常模糊，而亞里斯多德本人同時是邏輯學家、物理學家、生物學家、天文學家、心理學家、政治 學家與形而上學家。那些認為哲學與科學之間應當涇渭分明的論者，多是新康得主義者李凱爾特所提出“精神科學”與“自然科學”二分法的擁護者，但是在當下英美的自然主義思潮中，這種二分法卻又遭到了普遍的質疑。其實，從統計學角度看，主張淡化科學與哲學之間界限的西方哲學家並不在於少數，上述二分法並無必然性。
第二，接受自然科學話語形式的“入侵”並不等於哲學王國的淪陷，這是因為：(甲)哲學研究所固有的抽象性決定了它具有一些專門的思維範疇，而自然科學因素的介入並不會導致這些思維範疇本身被還原掉(譬如，在我們使用“目的論”這個範疇去描述一個生物學機制的運作的時候，我們必須清楚，“目的論”本身並不是一個生物學術語)；(乙)哲學話語對於各種學科(如在生物學之外還可以包括物理學、心理學、經濟學等)話語方式的“相容並蓄”態度，實際上已經通過某種潛在的“對沖機制”，規避了其被任何一門特定的實證學科的話語所“殖民”的風險，並通過對於這些實證科學要素的高層次調配而實現了自身獨特的價值。
第三，如果不接受實證科學所提供的精神養料，那麼哲學思辨的物件也會失去養料。像黑格爾那樣既承認日常語言包含了很多哲學所討論的“思維定在”，又高傲地表示哲學思維不能屈尊從知性科學中獲取養料，乃是相當虛偽的，因為他對於德語表達的觀察本身就是一種處在知性層面上的觀察(儘管從中抽離出思維定在的工作似乎是超越知性的)。實際上，我們並無理由去說明：為何實證科學資料要比日常語言資料更不配成為哲學構建的材料?而從統計學角度看，前者提供的資料的品質分明遠高於後者。
第四，正如筆者反復提及的，生物學資料在很多情況下可以印證傳統倫理學的結論，兩者之間在邏輯上的契合性遠遠超出一些人的想像。僅僅因為生物學進路的倫理學研究的話語方式引起了自身思想的“排異反應”，就將其拒之千里之外，這就像一個未受過教育的委託人因為聽不懂自家律師的法律行話而將其拒之門外一樣荒謬。
最後，筆者還有一個實例，足以顯示上述直覺上的“排異反應”是如何錯過了生物學對於某些特定的人文科學立場所可能產生的助益的。具體而言，有人認為倫理學研究中的生物學進路乃是“啟蒙主義思維”氾濫的產物，因為“啟蒙主義”恰恰主張人類可以通過科學理性(包括用以研究生物學的理性)為一切現象(包括道德現象)“祛魅”。持此論者卻並未意識到：達爾文以來生物學研究的主流意見恰恰是淡化了人類在宇宙中的所謂“核心地位”，並強調了人類無法擺脫的生物性對於其意識與行為的深刻影響。在這樣的理論基調中，啟蒙主義的基本主張——如“後天的理性教育可以在人性的白板上隨意塗抹出各種圖案”——毋寧說已經成為了新達爾文主義者們心目中最為顯豁的理論靶標之一。如果說敏銳的麥金太爾已經充分發現了新達爾文主義的此類思想資源對於啟蒙主義另一個核心要素——自由主義政治學說——的顛覆價值，那麼，漢語哲學界的工作者為何不能“見賢思齊”，在同樣的理論道路上繼續開拓下去呢?
注釋：
①對於這一觀點的最經典表述，見於《德意志意識形態批判》，收錄於《馬克思恩格斯文集》(卷一)，北京：人民出版社，2009年。
②前一本書有漢譯本，後者有英譯本，其各自的版本資訊是：和辻哲郎著，陳力平譯：《風土》，北京：商務印書館，2006年；WatsujiTetsurō:WatsujiTetsurō's Rinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New York Press,Albany,1996).
③徐英瑾：《演化、設計、心靈與道德——新達爾文主義哲學基礎探微》，上海：復旦大學出版社，2013年。
④王鵬飛、張文喜：《自然演化或人文教化：對於新自然主義的一種批評》，《復旦學報》(社會科學版)2014年第6期。
⑤森舸瀾從認知科學角度重新解釋儒家倫理學的工作，主要體現於如下兩本英文著作：(1)Edward Slingerland:Effortless Action:Wu-wei asConceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China(Oxford:Oxford University Press,2003); (2)Edward Slingerland:Trying Not to Try:AncientChina,Modern Science,and the Power of Spontaneity(Crown,2014).
⑥麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，南京：譯林出版社，2013年，第2～3頁。
⑦麥金太爾所提到的這些演講的英文版本出處如下：Martin Heidegger:The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,trans.McNeil and N.Walker(Bloomington and Indianapolis:Indianan University Press,1995).
⑧⑨⑩(11)(12)麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。
(13)(14)(15)平克著，張旭江譯：《思維本質：語言是洞察人類天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72頁。
(16)GerdGigerenzeret al.Simple Heuristics that Make us Smart(Oxford:Oxford University Press,1999)42-44.對於相關問題的具體討論，請參看拙著：《認知成見》，上海：復旦大學出版社，2015年，第五章。
(17)Michael McKenna and D.Justin Coates,“Compatibilism,”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2015Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/compatibilism/＞.
(18)威爾遜在為自己的《社會生物學》25周年紀念版的“序言”中提到了西方左派知識份子對於自己的一些批評。請參看：Edward O.Wilson,Sociobiology:The New Synthesis(Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,2000)vi.
(19)(20)(21)(22)(23)(24)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。
(25)(26)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第85、88頁。
(27)Darcia Narvaez,Neurobiology and the Development of Human Morality:Evolution,Culture,and Wisdom(New York:W.W.Norton & Company,2014)29.
(28)丹尼特著，輝格譯：《自由的進化》，太原：山西人民出版社，2014年，第194頁。
(29)對於計算系統中不同知識層次之間差別的經典描述，請參看：Allen Newell,.The Knowledge Level, Artificial Intelligence 18(1982):87-127.
(30)關於這個問題更為詳細的論證，請參看拙文：《對於“感受質”的不可言說性的一種自然主義解釋》，《自然辯證法通訊》2015年第4期。
(31)此表根據平克畫出的原表(平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第780頁)重新編制而成。
(32)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第67頁。
(33)(34)(35)平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什麼會減少?》，第786～791、791～792、128頁。
(36)這段評論的精神若加以引申，也可以用來順便反駁如下觀點：“既然演化論認為人類所有信念都是為某種隱蔽的生物學目的服務的，那麼演化論的篤信者對於演化論自身的信念也是為了某種隱蔽的生物學目的而服務的。由此可見，關於演化論的科學信念並不描述實在，而整個生物學進路的倫理學研究也因此都是‘自我反駁的’(self-defeating)”。在筆者看來，上述批評意見，其實是在“信念產生機制的生物學可說明性”與“信念自身的非真理性”之間做出了一個毫無道理的飛躍。
(37)這裡的論證部分參考了《斯坦福哲學百科全書》的“道德與演化生物學”詞條(特別是其4.2節)的相關內容，但是在論證的具體結構上筆者按照自己的理解作了簡化。請參看：William FitzPatrick,Morality and Evolutionary Biology, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2016Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/morality-biology/＞.
(38)和辻哲郎的相關論述見於：WatsujiTetsurō,WatsujiTetsurō'sRinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New YorkPress,Albany,1996)287-291.
(39)相關討論請參看：Denis Walsh,“Teleology,”ed.Micheal Ruse,The Oxford Handbook of Philosophy of Biology(Oxford:Oxford University Press,2008)113-137.