作者：浙江大學人文學院哲學系博士後流動站工作人員， 碩士生導師、博士 彭傳華
王學在明末清初受到廣泛的批判。 顧憲成、高攀龍、張履祥、陸隴其、張烈、陸世儀、顧炎武、張伯行等對王學的無善無惡說、心即理說、良知說、知行合一說、陽儒陰釋的思想實質等方面展開了猛烈的批評。 王船山也是明末清初批評王學的一位著名代表， 正如唐君毅所言：“船山之哲學， 重矯王學之弊， 故于陽明攻擊最烈。 于程、朱、康節， 皆有所彈正， 而獨契于橫渠。 ”關於王船山對陽明的批評， 學界大都從整體出發討論王船山對陽明的整體批評，
良知的觀念源出自《孟子》， 孟子說：“人之所不學而能者， 其良能也。 所不慮而知者， 其良知者。 孩提之童無不愛其親者， 及其長也， 無不知敬其兄也”。 (《孟子·盡心上》)根據這個說法， 良知是指人的不依賴於環境、教育而自然具有的道德意識與道德情感。
一、“舍能而孤言知， 宜其疾入於異端也”
孟子首言良知良能， 在孟子那裡， 知能是並提的。 在王船山的視域裡， “知”和“能”是認識主體的心所固有而尚待展開、實現出來的兩種潛在的能動性：“知”是人潛在的認識能力， “能”是人的潛在的實踐能力，
船山曰：“體天之神化， 存誠盡性， 則可備萬物於我。 有我者， 以心從小體，
在王船山看來，作為人的認識和活動能力的“知能”是人心所固有的，但同時又是在後天不斷充實和發展的。其曰：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學而適遇之者也。若性無此知能，則應如夢，不相接續。”“人心固有之知能”是先天因素，“得學而適遇”是後天因素。很明顯，在王船山看來，知能是在先天的“固有知能”的基礎上，通過後天的有效學習和適當的境遇而形成和發展起來的。王船山認為，在實踐過程中，可以通過“學”“慮”的學問思辨之功，使認識能力和實踐能力相互轉化，共同提高，此即是“學慮之充其知能”。因此王船山非常強調“學”“慮”對於“知能”的充實增益作用，批評王學對“不學不慮”的誤解。
二、“屈孟子不學不慮之說以附會己見”
王學良知說中有大量以“不學不慮”一詞來說明良知是先驗性、自然性的說法，如龍溪在《答楚侗耿子問》中說道：“良知原是不學不慮，原是平常，原是無聲無臭，原是不為不欲。才涉安排放散等病，皆非本色。”(《全集》卷四)在與聶豹辯論的《致知議辨》中，龍溪進一步指出：“先師良知之說，仿於孟子。不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄，觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮、自然之良也。”又龍溪將“無是無非”來形容良知的無執不滯，以揭示良知的“自然性”，所謂“良知者，無所思為，自然之明覺”。
王船山對王學這種以孟子的不學不慮之說附會己見的做法持嚴厲批評態度：“于德言明，於民言新，經文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推幹就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況於君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也。”指出陸王言愛其實與佛家講的大慈大悲無異，並對王陽明所言的“不學不慮”的先驗性的道德意識和道德能力提出質疑：“孩提之童之愛其親，親死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中，尚有此存，則學慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲之於冰也。質以忠信為美，德以好學為極。絕學而游心於虛，吾不知之矣。導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。”他以小孩受他人領養而對他人產生愛為例說明學慮可以充其知能，以此質疑良知的先驗性，並指出人的良知與動物的本能是不同的。船山通過區分人之性與禽之性來說明這一點，船山認為人之性與禽之性一個重要的區別是，禽之性是指動物的本能，是與生俱來的不會增益的本能：“其所知能即夙具焉，終身用之而無待於益，是其不學不慮之得於氣化者也。”而人之性是能學、知慮的，是禽所不具備的，他說：“夫人則不能夙矣，而豈無不學之能、不慮之知乎？學而能之，能學者即其能也，則能先於學矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先於慮矣。能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？”“能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。”此句深刻地揭示了人禽之別，認為“能學知慮”是人和動物的根本區別，從中可見船山以“能學知慮”反對王學的“不學不慮”。
王船山說：“夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，鬥而能克，得而能取，人皆能之于習尚之餘，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之於籌度之後，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發其端，既長而益呈其效，則愛其親敬其長者，人所獨也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，於此決矣。”王船山在此指出，如果撇開道德意識不講，單純以“不學為能、不慮為知”，那麼諸如色而能悅、鬥而能克、得而能取之類的知能，人類甚至不如禽類。就自然而覺的本能而言，禽在利而知趨、害而知避、土而知懷等方面也遠在人類之上。但人禽之別顯然不在自然本性上，關鍵在人的知能是“良”的，這個良的實質內容即是“仁義”。良知良能之所以言“良”，是因為人能“知禽之不知、能禽之不能”，這個知能的內容就是以仁義為實質的道德意識。因此船山告誡人類道：“勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能。”他說：“大矣哉，其立人以事天；嚴矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無有不善者也；以命為無殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭鳴之禽語，其在斯乎！後有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！”
王船山認為王學之所以持“聖人可不修而至，大道可不學而知”的觀點是因為受佛教思想的影響，其曰：“近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。”批評陽明良知說受釋氏“言語道斷”“心行路絕”的直觀方法的影響，對王陽明所言之良知是不修而至、不學而知的觀點持嚴厲的批評態度。在船山看來，王陽明誤認為良知是不修而至、不學而知的關鍵在於對“不學而能、不慮而知”產生了嚴重的誤解。王船山借用“習”“踐”等實踐性很強的概念來解釋良知、良能的“不學而能、不慮而知”，他說：“‘人之所不學而能，不慮而知者’，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。”指出學慮的關鍵在於“踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理”，並尖銳指出王陽明對良知為不學不慮的理解之所以錯誤的關鍵在於對於“不”字的理解存在嚴重的誤區：“乃此未學而已知、未慮而已能(‘不’字只可作‘未’字解。)者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。”認為良知之良即是仁義等善性，以此批評王陽明以“無善無惡”界定良知，認為這個觀點是不待破而自明矣。
王船山對於不學而能的良能和不慮而知的良知作出如下解釋：“愛之幾動，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，於是而學矣，故能學也。敬之情伸，天之則不可複隱，則有所未宜而不慊，於是而慮矣，故知慮也。學慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義之所顯也。不學之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也。”在王船山看來，能是可學的、知是可慮的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情況下需要學、慮。脫離學、慮則愛敬無所生，離開愛敬則仁義無所顯，而之所以說不學之能、不慮之知是因為其能其知是良善的緣故。
而陽明之徒不知性之真義，竟然認為“學慮之知能”只會汩滅良知良能之“良”，唯有無善無惡才為良知，在船山看來，這是陽明等人“舞孟子之文以惑天下”的荒謬邏輯而已，因此對“無善無惡是良知”的說法進行猛烈的批評。
三、“以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟”
王船山對王學中的“無善無惡是良知”的說法持非常嚴厲的批判態度，認為這是“直以誣道”的。
王船山首先分析了“無善無惡”的良知說興起的背景，其曰：“蓋《易》《詩》《書》《樂》《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於事，則《五經》者《禮》之精意，而《禮》者《五經》之法象也。故不通於《五經》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達於性情之旨，審於治亂之故，而高者馳於玄虛，卑者趨於功利，此過不及者所以鮮能知味而道不行也。後世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學者憚其難為，無有能繼之者，於是而‘良知’之說起焉，決裂藩維以恣其無忌憚之跛行，而聖教泯。學者誠有志于修己治人之道，不可不於此而加之意也。”指出張載能深得“《禮》則實見於事”之理而創立了關學，然而遺憾的是，後世之人擔心張載之學難以踐履而出現後繼無人的局面，於是不修而至、不慮而知的良知說趁機興起。其次，王船山分析了導致“無善無噁心之體”的良知說出現理論失誤的原因：其一，王學誤以為善惡的根源是無善無惡。船山曰：“至於不可謂之為‘無’，而後果無矣。既可曰‘無’矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無’，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰‘無善無惡’也。”有者變化為無，才是無，無不是自本自根的。有者變為無以後，耳目不可得而見聞，於是人稱之為無，以為實無所有，其實這只是感官能力的界限，由於看不到、聽不到，就以為真是無。善惡是大家所能見聞的，而善惡的根源人們往往無所知，於是以為善惡的根源是無善無惡。其二，王學捨棄節文條理而以無善無惡作為心之歸趨。船山曰：“禹之治水，行其所無事，循乎地中，相其所歸，即以氾濫之水為我用，以效濬滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國之長無水患，則勢必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節文條理，鑿一無善無惡之區以為此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成，迨其狂決奰發，舍善而趨惡如崩，自然之勢也。”以大禹治水為例說明無善無噁心之體的理論失誤在於捨棄節文條理而以無善無惡作為心之歸趨。船山把無善無惡說稱為“鑿”，指立此說者要人的心離開了本性固有的理，而進入一個本性之外的無善無惡的空間。他特別指出，這不僅不能使人心在本性上得以安頓，而勢必離善趨惡，造成情欲的橫流。然後王船山從以下幾個方面批評“無善無噁心之體”的良知說。一是批評其淺妄。在注釋張載“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也”一句時，船山說：“淺則據離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”駁斥以無善無惡為良知是“誣有為無”的淺妄之說。二是批評“無善無噁心之體”之說忽視了正心、致知的工夫。其曰：“後之學者，于心知無功，以無善無惡為心知，不加正致之功。始專恃慎獨為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而後者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！”認為以無善無惡為心之體的一個重要弊端就是忽視正心、致知的工夫，反而以“慎獨”為至要(劉宗周即是如此)，在王船山看來，“欲修其身者，先正其心”是“聖學提綱之要也”，而“勿求於心”是告子迷惑之本也，後世學者之通病就是不求之心、但求之意。所以最後船山憂心道：“舍心不講，以誠意而為玉鑰匙，危矣哉！”三是批評無善無惡的良知說會產生嚴重的後果。船山曰：“嗚呼！浮屠之亂天下而遍四海垂千年，趨之如狂者，唯其納天下之垢汙而速予之以聖也。苟非無疚於屋漏者，誰能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，惡已貫盈，一念消之而無餘愧，儒之者，竊附之以奔走天下，曰無善無惡良知也。善惡本皆無，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁，自命為聖人之徒，亦此物此志焉耳。”認為無善無惡的良知說會導致縱欲主義和道德虛無主義的膨脹。船山進一步論證道：“儒之駁者亦曰：‘無善無噁心之體’，要以此而已矣。有者不更有，而無者可以有；有者適於無，而無者適於有。有者有其固有而無其固無，無者方無若有而方有若無；無善則可以善，無惡則可以惡；適於善而不善不可保，適於惡而惡非其難矣。若無而俄頃之縛釋；若有而充塞之妄興，岌岌乎有不終朝之勢矣。故曰危也。”王船山對“無善無噁心之體”的批評就是對喪失善的價值理想、放棄道德操守、有意為惡卻歸咎於氣質等等現象的批評。因此，以“無善無噁心之體”為教條，必將導致這樣的結果：“靜而不見有善，動而不審善流於惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”
最後，船山總結道：“其(指張載，引者注)視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為良知之實，則近世竊釋氏之沈，以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。學者欲知性以存養，所宜服膺也。”明確指出以無善無惡為良知者受到釋氏的影響，其妄亦不待辨而自辟！
四、“謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎”
陽明常以空、虛、寂、無等內在性質規定良知。如王陽明在《答陸元靜》中說道：“聖人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情’也。‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是‘無所住’處。”陽明並不隱諱自己那些關於“無”的生存智慧吸收了《金剛經》的“應無所住而生其心”及《壇經》的“無念、無相、無住”的思想。甚至當有人問起陽明是否要兼取吸納佛老二氏關於身心修養的思想資源時，陽明是這樣回答的：“說兼取便不是，聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共一廳，儒者不知皆吾之用，見佛氏則割左間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處其中間，皆舉一而廢百也。”在陽明看來，“虛”與“無”本來也是儒學中固有的一些思想內容，不能將虛無之說說成是佛老的專利。陽明高足王龍溪也有類似的表達：“吾儒未嘗不說虛不說寂不說微不說密，此是千聖相傳之秘藏，從此悟入乃是範圍三教之宗”。(《龍溪王先生全集》卷一)本此觀念，龍溪在闡發自己的良知說時隨處可見以“空”“虛”“無”規定良知。龍溪有雲：“空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。”(《全集》卷六)心體和良知在陽明學中是異名同實的關係，以“空”說心，也就是以“空”說良知。後在《宛陵會語》中以“虛”釋良知：“夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物，以其虛也。”(《全集》卷二)在龍溪看來“不虛則無以周流而適變；不無則無以致虛而通感；不虛不無，則無以入微而成德業。”(《全集》卷二《白鹿洞講義》)甚至直接以“無”來形容良知：“夫良知之於萬物，猶目之於色、耳之於聲。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬物之變。”(《全集》卷九《答季彭山龍鏡書》)龍溪的良知說是良知現成說中“虛無派”的重要代表。
明代後期，王門別派的良知現成說(分為“虛無派”和“日用派”兩派)嚴重偏離王學本旨而風靡天下。其中“虛無派”從“四無說”出發，標榜妄念所發皆是良知妙用，篤信謹守皆是犯手做作，把一切道德禮法都視為人生束縛而不屑一顧，其說使人日陷於恣情縱欲而不能自拔。“虛無派”導致上層社會的縱欲主義和道德虛無主義膨脹。梨洲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”其中原因，也即劉宗周所言：“今天下爭言良知矣。及其弊也，倡狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。”劉宗周明確指出“蕩之以玄虛”是王學衰敗的重要原因之一。
正因為如此，與陽明同時期的儒者既已注意到陽明以空、虛、寂、滅等內在性質規定良知可能導致的流弊，因而對此提出尖銳的批評，如湛甘泉。他說：“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且雲到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶？抑權以為救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚，不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，後天地而無終者也。”這是甘泉祭陽明文中所說的關於空的辯論，甘泉指出：宇宙間此氣此理無始無終，充塞無餘，所謂“空”根本不存在。王船山在甘泉的基礎上提出類似的質疑：“上天下地曰宇，往古來今曰宙，雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣縕，知能不舍，故成乎久大。二氣縕而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”船山從宇宙具有時間、空間的二維角度批評以空、虛來規定良知。船山認為，宇宙積氣之後有既久且大的特徵(久指時間性，大指空間性)。宇宙之所以成其久大，乃二氣縕和知能不舍的結果。二氣縕即陰陽二氣本體和合的狀態，知能不舍即變合的神化功能不息，所以說二氣縕是“誠者”，知能不舍是“誠之者”，前者是本然實體，後者是變合功能。船山認為，如果不講氣本論和變合論，把二氣縕和知能不舍當做空洞的理論，反而把知覺當成良知加以鼓吹，這是不對的。船山又曰：“言無者激於言有者而破除之也。就言幽者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。”也就是說，一般人所說的“無”是針對特定的“有”而言的，從而這些“無”是特定的、有規定的“無”，船山以龜無毛、兔無角來說明“無”都不是普遍的抽象的“無”，而是針對特定的“有”加以解構和破除。船山認為宇宙間根本沒有規定性的普遍的“無”，而陽明學派及其後學並不知道這個道理：“尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。天下尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也”。
在分析王學以“無”規定良知的思想緣由時，王船山認為王學受佛家思想的影響是重要的原因，他說：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為圓成實性，乃於物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無礙’之遁辭，乃至雲‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”王船山認為，王畿之流正是受釋氏“見聞之所不及即是無”觀點的影響而以“無”規定良知的。因此王船山集中火力攻擊王學近於禪的思想特徵。
五、“為浮屠作率獸食人之倀”
王船山對於王學特徵的總體評價是王學近於禪，甚至認為王學之罪通於天，這是對王學最為嚴厲的批評：“近世之名為儒者，且欲誣聖人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而□□□，則陸九淵、王守仁之罪通於天矣。聖人之徒，其膺懲之當如何邪！”足見船山對於王學近於禪的思想特徵之深惡痛絕。王船山認為王學近於禪有其深刻的思想淵源，他說：“宋自周子出，而始發明聖道之所由，一出於太極陰陽人道生化之終始，二程子引而申之，而實之以靜一誠敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨於浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學者于顯道之中；乃其一再傳而後，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺於訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋、誣聖之邪說；其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。”此處王船山追溯了陽明學陽儒陰釋、誣聖邪說的思想來源。在王船山看來，由於宋明理學中的一些重要概念太極陰陽、靜一誠敬等內容有歧出而趨於浮屠的可能性，再加上雙峰、勿軒諸儒沉溺於訓詁，最終開啟了陽明近於禪的思想學說。而在船山看來，陽明於儒家經典中，主要援引《中庸》與佛家學說相附會：“姚江王氏出焉，則以其所得于佛、老者強攀是篇(《中庸》)以為證據，其為妄也既莫之容詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句隻字與彼相似者以為文過之媒，至於全書之義，詳略相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之 土苴以相附會，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。”王船山在此嚴厲批評了王陽明憑藉儒家重要經典《中庸》中的思想資源以附會佛老的危害。陽明之後，又有王畿、李贄之流沿著陽明的歧途越走越遠：“王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國淪沒，皆惟怠於明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。”王船山認為陽明學存在“陽明—王畿—李贄”這樣一個道統，這個無忌憚的道統一旦確立，就直接導致了“廉恥喪、盜賊興，中國淪沒”的結局。然後王船山從以下三個方面對王學近於禪的思想實質進行批評：
第一，批評王學在成聖的工夫上近於禪。王船山曰：“今之學者(姚江之徒)。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂。”直接批評陽明學“速期一悟”的頓悟說。又曰：“自姚江王氏者出而《大學》複亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經也，非獨傳也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？……夫道之必有序，學之必有漸，古今之不能違也。特所謂先後者，初非終一事而後及其次，則經、傳、章句本末相生之旨亦無往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入於無忌憚之域，則釋氏之誕者固優為之，奚必假聖賢之經傳以為盜竽乎？”在此，王船山揭示了“道之必有序，學之必有漸”是“古今不能違”的深刻道理，尖銳批評陽明學受禪宗頓悟之說的影響而宣導成聖的“躐等”工夫的工夫論；又批評王學忽視了《大學》中的格物工夫，從而“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用”，結果趨入於無忌憚之域。王船山在其另一部著作《讀四書大全說》中也表達了類似的觀點：“孟子于疾徐先後之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無間，亦非如姚江之躐等而淪於佛也。”批評陽明忽視了孟子所言成聖所應注重的疾徐先後之際的要求，追求“一念發動處即是行”式的躐等，最終淪於佛。船山除了批評王學在追求成聖上因躐等而淪於佛外，船山還批評王學不加操持嚴密之功而息心以靜的工夫論，認為這將導致或流人於釋老之虛寂、或成乎無忌憚之小人的後果。
第二，批評王學在認識路線上墮於“亂禪”。王船山曰：“以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。”王船山認為聖學與王學存在根本區別：在知行觀上，王學持行無本而知有本(神秘妙悟)的觀點，聖學則持知無本而行有本的觀點。聖賢重實行，堅持即物窮理的認識路線，輕於內省、思辨和心靈的冥悟工夫；王學則輕實行，重於沉思冥想、神秘妙悟的認識路線，正是在此意義上，船山批評王學墮於“亂禪”，背棄儒家“由誠而明”、即物窮理、蓄積而日新的認識路線。
第三，批評王學從方法論上竄入禪宗。船山曰：“自蘇明允以鬥筲之識，將孟子支分條合，附會其雕蟲之技；孫月峰于《國風》《考工記》《檀弓》《公羊》《谷梁》效其尤，而以纖巧拈弄之：皆所謂侮聖人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義。至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。”船山認為陸王心學墮於禪的方法論上的根源在於：尋章摘句、斷章取義地對待聖人之言，肆意比附附會曲解聖人之言，從而竄入禪宗，到了肆無忌憚地侮聖人之言的地步。
總之，王船山對王學良知說最嚴厲的批評即是良知說近於禪這一點，嵇文甫曾明確地表達過這種觀點：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認為聖學正宗。”王船山甚至認為王學簡直就是“為浮屠作率獸食人之倀”，這樣的批評可見船山對於王學良知說近於禪的思想特徵的痛恨了。
誠如前述，王船山從五個方面對王學良知說進行批評的思想內容和內在邏輯已然比較清晰地呈現出來了，總體來講，王船山對王學的良知說的批評有得有失，理性和偏激並存，其中的內在原因包括王船山與王學諸家基於社會背景和歷史條件的差別而導致的學術主旨不同、學術立場各異、學術方法有別等等，限於篇幅，有俟來日另作專文再論了。
久大者，賢人之以盡其健順也。易簡者，天地之道，非人之能也。”因此合乎邏輯地得出結論：“二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大”、“知能同功而成德業”。也就是說，在船山看來，“知”與“能”與“知”與“行”一樣是“相資以為用”、“並進而有功”的關係。在王船山看來，作為人的認識和活動能力的“知能”是人心所固有的，但同時又是在後天不斷充實和發展的。其曰：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學而適遇之者也。若性無此知能，則應如夢，不相接續。”“人心固有之知能”是先天因素，“得學而適遇”是後天因素。很明顯，在王船山看來，知能是在先天的“固有知能”的基礎上，通過後天的有效學習和適當的境遇而形成和發展起來的。王船山認為，在實踐過程中，可以通過“學”“慮”的學問思辨之功，使認識能力和實踐能力相互轉化，共同提高，此即是“學慮之充其知能”。因此王船山非常強調“學”“慮”對於“知能”的充實增益作用，批評王學對“不學不慮”的誤解。
二、“屈孟子不學不慮之說以附會己見”
王學良知說中有大量以“不學不慮”一詞來說明良知是先驗性、自然性的說法，如龍溪在《答楚侗耿子問》中說道：“良知原是不學不慮，原是平常，原是無聲無臭，原是不為不欲。才涉安排放散等病，皆非本色。”(《全集》卷四)在與聶豹辯論的《致知議辨》中，龍溪進一步指出：“先師良知之說，仿於孟子。不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄，觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮、自然之良也。”又龍溪將“無是無非”來形容良知的無執不滯，以揭示良知的“自然性”，所謂“良知者，無所思為，自然之明覺”。
王船山對王學這種以孟子的不學不慮之說附會己見的做法持嚴厲批評態度：“于德言明，於民言新，經文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推幹就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況於君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也。”指出陸王言愛其實與佛家講的大慈大悲無異，並對王陽明所言的“不學不慮”的先驗性的道德意識和道德能力提出質疑：“孩提之童之愛其親，親死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中，尚有此存，則學慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲之於冰也。質以忠信為美，德以好學為極。絕學而游心於虛，吾不知之矣。導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。”他以小孩受他人領養而對他人產生愛為例說明學慮可以充其知能，以此質疑良知的先驗性，並指出人的良知與動物的本能是不同的。船山通過區分人之性與禽之性來說明這一點，船山認為人之性與禽之性一個重要的區別是，禽之性是指動物的本能，是與生俱來的不會增益的本能：“其所知能即夙具焉，終身用之而無待於益，是其不學不慮之得於氣化者也。”而人之性是能學、知慮的，是禽所不具備的，他說：“夫人則不能夙矣，而豈無不學之能、不慮之知乎？學而能之，能學者即其能也，則能先於學矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先於慮矣。能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？”“能學知慮，禽之所不得與也，是人之性也。”此句深刻地揭示了人禽之別，認為“能學知慮”是人和動物的根本區別，從中可見船山以“能學知慮”反對王學的“不學不慮”。
王船山說：“夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，鬥而能克，得而能取，人皆能之于習尚之餘，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之於籌度之後，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發其端，既長而益呈其效，則愛其親敬其長者，人所獨也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，於此決矣。”王船山在此指出，如果撇開道德意識不講，單純以“不學為能、不慮為知”，那麼諸如色而能悅、鬥而能克、得而能取之類的知能，人類甚至不如禽類。就自然而覺的本能而言，禽在利而知趨、害而知避、土而知懷等方面也遠在人類之上。但人禽之別顯然不在自然本性上，關鍵在人的知能是“良”的，這個良的實質內容即是“仁義”。良知良能之所以言“良”，是因為人能“知禽之不知、能禽之不能”，這個知能的內容就是以仁義為實質的道德意識。因此船山告誡人類道：“勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能。”他說：“大矣哉，其立人以事天；嚴矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無有不善者也；以命為無殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭鳴之禽語，其在斯乎！後有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！”
王船山認為王學之所以持“聖人可不修而至，大道可不學而知”的觀點是因為受佛教思想的影響，其曰：“近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。”批評陽明良知說受釋氏“言語道斷”“心行路絕”的直觀方法的影響，對王陽明所言之良知是不修而至、不學而知的觀點持嚴厲的批評態度。在船山看來，王陽明誤認為良知是不修而至、不學而知的關鍵在於對“不學而能、不慮而知”產生了嚴重的誤解。王船山借用“習”“踐”等實踐性很強的概念來解釋良知、良能的“不學而能、不慮而知”，他說：“‘人之所不學而能，不慮而知者’，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。”指出學慮的關鍵在於“踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理”，並尖銳指出王陽明對良知為不學不慮的理解之所以錯誤的關鍵在於對於“不”字的理解存在嚴重的誤區：“乃此未學而已知、未慮而已能(‘不’字只可作‘未’字解。)者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。”認為良知之良即是仁義等善性，以此批評王陽明以“無善無惡”界定良知，認為這個觀點是不待破而自明矣。
王船山對於不學而能的良能和不慮而知的良知作出如下解釋：“愛之幾動，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，於是而學矣，故能學也。敬之情伸，天之則不可複隱，則有所未宜而不慊，於是而慮矣，故知慮也。學慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義之所顯也。不學之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也。”在王船山看來，能是可學的、知是可慮的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情況下需要學、慮。脫離學、慮則愛敬無所生，離開愛敬則仁義無所顯，而之所以說不學之能、不慮之知是因為其能其知是良善的緣故。
而陽明之徒不知性之真義，竟然認為“學慮之知能”只會汩滅良知良能之“良”，唯有無善無惡才為良知，在船山看來，這是陽明等人“舞孟子之文以惑天下”的荒謬邏輯而已，因此對“無善無惡是良知”的說法進行猛烈的批評。
三、“以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟”
王船山對王學中的“無善無惡是良知”的說法持非常嚴厲的批判態度，認為這是“直以誣道”的。
王船山首先分析了“無善無惡”的良知說興起的背景，其曰：“蓋《易》《詩》《書》《樂》《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於事，則《五經》者《禮》之精意，而《禮》者《五經》之法象也。故不通於《五經》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達於性情之旨，審於治亂之故，而高者馳於玄虛，卑者趨於功利，此過不及者所以鮮能知味而道不行也。後世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學者憚其難為，無有能繼之者，於是而‘良知’之說起焉，決裂藩維以恣其無忌憚之跛行，而聖教泯。學者誠有志于修己治人之道，不可不於此而加之意也。”指出張載能深得“《禮》則實見於事”之理而創立了關學，然而遺憾的是，後世之人擔心張載之學難以踐履而出現後繼無人的局面，於是不修而至、不慮而知的良知說趁機興起。其次，王船山分析了導致“無善無噁心之體”的良知說出現理論失誤的原因：其一，王學誤以為善惡的根源是無善無惡。船山曰：“至於不可謂之為‘無’，而後果無矣。既可曰‘無’矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無’，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰‘無善無惡’也。”有者變化為無，才是無，無不是自本自根的。有者變為無以後，耳目不可得而見聞，於是人稱之為無，以為實無所有，其實這只是感官能力的界限，由於看不到、聽不到，就以為真是無。善惡是大家所能見聞的，而善惡的根源人們往往無所知，於是以為善惡的根源是無善無惡。其二，王學捨棄節文條理而以無善無惡作為心之歸趨。船山曰：“禹之治水，行其所無事，循乎地中，相其所歸，即以氾濫之水為我用，以效濬滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國之長無水患，則勢必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節文條理，鑿一無善無惡之區以為此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成，迨其狂決奰發，舍善而趨惡如崩，自然之勢也。”以大禹治水為例說明無善無噁心之體的理論失誤在於捨棄節文條理而以無善無惡作為心之歸趨。船山把無善無惡說稱為“鑿”，指立此說者要人的心離開了本性固有的理，而進入一個本性之外的無善無惡的空間。他特別指出，這不僅不能使人心在本性上得以安頓，而勢必離善趨惡，造成情欲的橫流。然後王船山從以下幾個方面批評“無善無噁心之體”的良知說。一是批評其淺妄。在注釋張載“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也”一句時，船山說：“淺則據離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”駁斥以無善無惡為良知是“誣有為無”的淺妄之說。二是批評“無善無噁心之體”之說忽視了正心、致知的工夫。其曰：“後之學者，于心知無功，以無善無惡為心知，不加正致之功。始專恃慎獨為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而後者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！”認為以無善無惡為心之體的一個重要弊端就是忽視正心、致知的工夫，反而以“慎獨”為至要(劉宗周即是如此)，在王船山看來，“欲修其身者，先正其心”是“聖學提綱之要也”，而“勿求於心”是告子迷惑之本也，後世學者之通病就是不求之心、但求之意。所以最後船山憂心道：“舍心不講，以誠意而為玉鑰匙，危矣哉！”三是批評無善無惡的良知說會產生嚴重的後果。船山曰：“嗚呼！浮屠之亂天下而遍四海垂千年，趨之如狂者，唯其納天下之垢汙而速予之以聖也。苟非無疚於屋漏者，誰能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，惡已貫盈，一念消之而無餘愧，儒之者，竊附之以奔走天下，曰無善無惡良知也。善惡本皆無，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁，自命為聖人之徒，亦此物此志焉耳。”認為無善無惡的良知說會導致縱欲主義和道德虛無主義的膨脹。船山進一步論證道：“儒之駁者亦曰：‘無善無噁心之體’，要以此而已矣。有者不更有，而無者可以有；有者適於無，而無者適於有。有者有其固有而無其固無，無者方無若有而方有若無；無善則可以善，無惡則可以惡；適於善而不善不可保，適於惡而惡非其難矣。若無而俄頃之縛釋；若有而充塞之妄興，岌岌乎有不終朝之勢矣。故曰危也。”王船山對“無善無噁心之體”的批評就是對喪失善的價值理想、放棄道德操守、有意為惡卻歸咎於氣質等等現象的批評。因此，以“無善無噁心之體”為教條，必將導致這樣的結果：“靜而不見有善，動而不審善流於惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”
最後，船山總結道：“其(指張載，引者注)視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為良知之實，則近世竊釋氏之沈，以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。學者欲知性以存養，所宜服膺也。”明確指出以無善無惡為良知者受到釋氏的影響，其妄亦不待辨而自辟！
四、“謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎”
陽明常以空、虛、寂、無等內在性質規定良知。如王陽明在《答陸元靜》中說道：“聖人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情’也。‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是‘無所住’處。”陽明並不隱諱自己那些關於“無”的生存智慧吸收了《金剛經》的“應無所住而生其心”及《壇經》的“無念、無相、無住”的思想。甚至當有人問起陽明是否要兼取吸納佛老二氏關於身心修養的思想資源時，陽明是這樣回答的：“說兼取便不是，聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共一廳，儒者不知皆吾之用，見佛氏則割左間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處其中間，皆舉一而廢百也。”在陽明看來，“虛”與“無”本來也是儒學中固有的一些思想內容，不能將虛無之說說成是佛老的專利。陽明高足王龍溪也有類似的表達：“吾儒未嘗不說虛不說寂不說微不說密，此是千聖相傳之秘藏，從此悟入乃是範圍三教之宗”。(《龍溪王先生全集》卷一)本此觀念，龍溪在闡發自己的良知說時隨處可見以“空”“虛”“無”規定良知。龍溪有雲：“空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。”(《全集》卷六)心體和良知在陽明學中是異名同實的關係，以“空”說心，也就是以“空”說良知。後在《宛陵會語》中以“虛”釋良知：“夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物，以其虛也。”(《全集》卷二)在龍溪看來“不虛則無以周流而適變；不無則無以致虛而通感；不虛不無，則無以入微而成德業。”(《全集》卷二《白鹿洞講義》)甚至直接以“無”來形容良知：“夫良知之於萬物，猶目之於色、耳之於聲。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬物之變。”(《全集》卷九《答季彭山龍鏡書》)龍溪的良知說是良知現成說中“虛無派”的重要代表。
明代後期，王門別派的良知現成說(分為“虛無派”和“日用派”兩派)嚴重偏離王學本旨而風靡天下。其中“虛無派”從“四無說”出發，標榜妄念所發皆是良知妙用，篤信謹守皆是犯手做作，把一切道德禮法都視為人生束縛而不屑一顧，其說使人日陷於恣情縱欲而不能自拔。“虛無派”導致上層社會的縱欲主義和道德虛無主義膨脹。梨洲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”其中原因，也即劉宗周所言：“今天下爭言良知矣。及其弊也，倡狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。”劉宗周明確指出“蕩之以玄虛”是王學衰敗的重要原因之一。
正因為如此，與陽明同時期的儒者既已注意到陽明以空、虛、寂、滅等內在性質規定良知可能導致的流弊，因而對此提出尖銳的批評，如湛甘泉。他說：“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且雲到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶？抑權以為救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚，不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，後天地而無終者也。”這是甘泉祭陽明文中所說的關於空的辯論，甘泉指出：宇宙間此氣此理無始無終，充塞無餘，所謂“空”根本不存在。王船山在甘泉的基礎上提出類似的質疑：“上天下地曰宇，往古來今曰宙，雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣縕，知能不舍，故成乎久大。二氣縕而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”船山從宇宙具有時間、空間的二維角度批評以空、虛來規定良知。船山認為，宇宙積氣之後有既久且大的特徵(久指時間性，大指空間性)。宇宙之所以成其久大，乃二氣縕和知能不舍的結果。二氣縕即陰陽二氣本體和合的狀態，知能不舍即變合的神化功能不息，所以說二氣縕是“誠者”，知能不舍是“誠之者”，前者是本然實體，後者是變合功能。船山認為，如果不講氣本論和變合論，把二氣縕和知能不舍當做空洞的理論，反而把知覺當成良知加以鼓吹，這是不對的。船山又曰：“言無者激於言有者而破除之也。就言幽者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。”也就是說，一般人所說的“無”是針對特定的“有”而言的，從而這些“無”是特定的、有規定的“無”，船山以龜無毛、兔無角來說明“無”都不是普遍的抽象的“無”，而是針對特定的“有”加以解構和破除。船山認為宇宙間根本沒有規定性的普遍的“無”，而陽明學派及其後學並不知道這個道理：“尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。天下尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也”。
在分析王學以“無”規定良知的思想緣由時，王船山認為王學受佛家思想的影響是重要的原因，他說：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為圓成實性，乃於物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無礙’之遁辭，乃至雲‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”王船山認為，王畿之流正是受釋氏“見聞之所不及即是無”觀點的影響而以“無”規定良知的。因此王船山集中火力攻擊王學近於禪的思想特徵。
五、“為浮屠作率獸食人之倀”
王船山對於王學特徵的總體評價是王學近於禪，甚至認為王學之罪通於天，這是對王學最為嚴厲的批評：“近世之名為儒者，且欲誣聖人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而□□□，則陸九淵、王守仁之罪通於天矣。聖人之徒，其膺懲之當如何邪！”足見船山對於王學近於禪的思想特徵之深惡痛絕。王船山認為王學近於禪有其深刻的思想淵源，他說：“宋自周子出，而始發明聖道之所由，一出於太極陰陽人道生化之終始，二程子引而申之，而實之以靜一誠敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨於浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學者于顯道之中；乃其一再傳而後，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺於訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋、誣聖之邪說；其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。”此處王船山追溯了陽明學陽儒陰釋、誣聖邪說的思想來源。在王船山看來，由於宋明理學中的一些重要概念太極陰陽、靜一誠敬等內容有歧出而趨於浮屠的可能性，再加上雙峰、勿軒諸儒沉溺於訓詁，最終開啟了陽明近於禪的思想學說。而在船山看來，陽明於儒家經典中，主要援引《中庸》與佛家學說相附會：“姚江王氏出焉，則以其所得于佛、老者強攀是篇(《中庸》)以為證據，其為妄也既莫之容詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句隻字與彼相似者以為文過之媒，至於全書之義，詳略相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之 土苴以相附會，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。”王船山在此嚴厲批評了王陽明憑藉儒家重要經典《中庸》中的思想資源以附會佛老的危害。陽明之後，又有王畿、李贄之流沿著陽明的歧途越走越遠：“王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國淪沒，皆惟怠於明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。”王船山認為陽明學存在“陽明—王畿—李贄”這樣一個道統，這個無忌憚的道統一旦確立，就直接導致了“廉恥喪、盜賊興，中國淪沒”的結局。然後王船山從以下三個方面對王學近於禪的思想實質進行批評：
第一，批評王學在成聖的工夫上近於禪。王船山曰：“今之學者(姚江之徒)。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂。”直接批評陽明學“速期一悟”的頓悟說。又曰：“自姚江王氏者出而《大學》複亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經也，非獨傳也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？……夫道之必有序，學之必有漸，古今之不能違也。特所謂先後者，初非終一事而後及其次，則經、傳、章句本末相生之旨亦無往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入於無忌憚之域，則釋氏之誕者固優為之，奚必假聖賢之經傳以為盜竽乎？”在此，王船山揭示了“道之必有序，學之必有漸”是“古今不能違”的深刻道理，尖銳批評陽明學受禪宗頓悟之說的影響而宣導成聖的“躐等”工夫的工夫論；又批評王學忽視了《大學》中的格物工夫，從而“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用”，結果趨入於無忌憚之域。王船山在其另一部著作《讀四書大全說》中也表達了類似的觀點：“孟子于疾徐先後之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無間，亦非如姚江之躐等而淪於佛也。”批評陽明忽視了孟子所言成聖所應注重的疾徐先後之際的要求，追求“一念發動處即是行”式的躐等，最終淪於佛。船山除了批評王學在追求成聖上因躐等而淪於佛外，船山還批評王學不加操持嚴密之功而息心以靜的工夫論，認為這將導致或流人於釋老之虛寂、或成乎無忌憚之小人的後果。
第二，批評王學在認識路線上墮於“亂禪”。王船山曰：“以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。”王船山認為聖學與王學存在根本區別：在知行觀上，王學持行無本而知有本(神秘妙悟)的觀點，聖學則持知無本而行有本的觀點。聖賢重實行，堅持即物窮理的認識路線，輕於內省、思辨和心靈的冥悟工夫；王學則輕實行，重於沉思冥想、神秘妙悟的認識路線，正是在此意義上，船山批評王學墮於“亂禪”，背棄儒家“由誠而明”、即物窮理、蓄積而日新的認識路線。
第三，批評王學從方法論上竄入禪宗。船山曰：“自蘇明允以鬥筲之識，將孟子支分條合，附會其雕蟲之技；孫月峰于《國風》《考工記》《檀弓》《公羊》《谷梁》效其尤，而以纖巧拈弄之：皆所謂侮聖人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義。至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。”船山認為陸王心學墮於禪的方法論上的根源在於：尋章摘句、斷章取義地對待聖人之言，肆意比附附會曲解聖人之言，從而竄入禪宗，到了肆無忌憚地侮聖人之言的地步。
總之，王船山對王學良知說最嚴厲的批評即是良知說近於禪這一點，嵇文甫曾明確地表達過這種觀點：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認為聖學正宗。”王船山甚至認為王學簡直就是“為浮屠作率獸食人之倀”，這樣的批評可見船山對於王學良知說近於禪的思想特徵的痛恨了。
誠如前述，王船山從五個方面對王學良知說進行批評的思想內容和內在邏輯已然比較清晰地呈現出來了，總體來講，王船山對王學的良知說的批評有得有失，理性和偏激並存，其中的內在原因包括王船山與王學諸家基於社會背景和歷史條件的差別而導致的學術主旨不同、學術立場各異、學術方法有別等等，限於篇幅，有俟來日另作專文再論了。