作者：北京師範大學歷史學院、史學理論與史學史研究中心教授 汪高鑫
天人合一思維是傳統史學的重要思維之一。 古代史家探究人類歷史， 往往會將天與人作為一個不可分割的整體來進行思考， 探究其關係。 西漢史家司馬遷以“究天人之際”作為《史記》的撰述旨趣之一， 由此肇端了傳統史學的天人合一思維。 然而從理論淵源來講， 《周易》的天人合一思維， 戰國鄒衍的五德終始說， 漢代董仲舒的天人感應論， 這些早期的天人思維對於司馬遷“究天人之際”思維的形成都有重要的影響。 司馬遷之後傳統史學的發展，
一、傳統史學天人合一思維的理論淵源
中國古代學術思想所謂天與人， 其中的人有個體與群體之分， 有君臣民之別， 通常用來指代君主；而天的內涵則非常豐富，
在司馬遷之前， 天人合一思維已經非常流行，
首先是《周易》的天人合一思維。 《周易》並沒有提出“天人合一”的命題， 然而《周易》通篇都體現了天人合一的思維。 這種天人合一的思維有如下表現：第一， 《周易》卦畫構成原理體現了天人一體性。 《繫辭下》說：“《易》之為書也， 廣大細備。 有天道焉， 有人道焉， 有地道焉， 兼三才而兩之， 故六。 六者非它也， 三才之道也。 ”《說卦》也說：“昔者聖人之作易也， 將以順性命之理， 是以立天之道曰陰與陽， 立地之道曰柔與剛，
第二， 主張人道效仿天地之道。 《易傳》認為， 天地人三才既是構成宇宙的整體， 又存在著相互區別。 張岱年先生說：三才之道“分開來說， 天道、地道、人道有一定的區別；總起來說， ‘一陰一陽之謂道’是普遍性的。 ”在“有一定的區別”的三才關係當中， 人道是處於效仿天地的地位的。 《繫辭上》說：“崇效天， 卑法地。 ”意思是說，
第三，強調發揮人道的主觀能動性。《易傳》主張人道效仿天地之道，但這種效仿並不是被動的，而是積極主動的。《繫辭下》說：“天地設位，聖人成能。”意思是說天地確定了一定的秩序，聖人促成天地的造化。即是認為人可以順應天道，發揮主觀能動性，以成就天地生化萬物的功能，促成事物的發展和變化。《易傳》關於人通過發揮主觀能動性以成就事業的論述很多，如《繫辭上》肯定聖人作《易》便是“成能”的重要表現：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。……擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”這段話說的是聖人通過觀象、畫卦、繫辭，來探求紛繁複雜的事物及其變化情況。又如《繫辭下》所謂“作《易》者，其有憂患乎？”“明於憂患之故。”則體現了聖人因憂患而作《易》的思想。至於《象》、《彖》中這方面的論說則更多，如《乾·象辭》“天行健，君子以自強不息”；《坤·象辭》“地勢坤，君子以厚德載物”；《賁·彖辭》“關乎人文，以化成天下”，如此等等，不一枚舉。誠如學者所言：“《易傳》特別重視人的憂患意識，遷善改過意識，與時偕行意識，窮理盡性意識等，都分明是要人以自己特有的價值、能力，來呼應天道。”
其次是鄒衍的五德終始說。五德終始說的本質，是依據天人感應的原理，通過天降祥瑞來對人間王權更替作出預示的一種天命王權學說。五德終始說源自先秦早已流行的五行生克學說。從文獻記載來看，最早明確提出“五行”概念的是《尚書·洪范》，該篇提出的箕子陳治國“九籌”之法，其中第一條即是五行。通常意義上講五行，是將其視為先秦的一種物質構成學說，“五行是一個將整個宇宙都包含在內的龐大系統。金、木、水、火、土既可以代表時間、季節、方位，也可以代表天干地支、八卦、五音十二律以及身體器官。它甚至可以代表任何東西。人們發現了五行之間的深刻關係後，出現了一種傾向，想把自然、社會中的一切東西都納入到這個系統中去。”因此，五行說已經具有天人合一的思維特點。五行作為一個系統或者整體，其內部五種元素之間存在著相生相剋的關係。其中五行相生依次為金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，開始新的迴圈；五行相克則依次是金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，開始新的迴圈。
從五行到五德，是從一種物質學說(包含社會因素)發展成為一種具有神意化的歷史學說。鄒衍的五德終始說，是肯定歷史王朝按照五行相勝之序實現德屬轉移更替，其基本要點有三：一是五德相勝。認為他之前的歷史王朝按照相勝的原理，依次為黃帝土德，大禹木德，商湯金德，文王火德。二是祥瑞符應。人間王朝更替，上天必然昭示在先，出現祥瑞符應，如黃帝得土德之兆是“天先見大蚓大螻”，大禹得木德之兆是“天先見草木秋冬不死”，商湯得金德之兆是“天先見金刃生於水”，文王得火德之兆是“赤烏銜丹書集于周社”。三是治各有宜。新朝秉德建立後，必須變更一切旌旗服色和文物制度，如黃帝土德“其色尚黃，其事則土”，大禹木德“其色尚青，其事則木”，商湯金德“其色尚百，其事則金”，文王火德“其色尚赤，其事則火”。由此可見，五德終始說通過解說王權更替，宣揚了天人感應和天命王權思想。
再次是董仲舒的天人感應論。董仲舒是西漢傑出的思想家，天人觀念是其學說思想的重要組成部分。漢武帝時代的思想界普遍重視天人關係，將其視為“大道之要，至論之極”，這從漢武帝的策問便看得很清楚。我們知道，董仲舒的天人感應論主要見諸“天人三策”，此對策乃針對漢武帝“垂問乎天人之應”而作。與董仲舒同時代另一個儒家標誌性人物公孫弘，也是通過對策獲得超拔的，當時漢武帝策問他的論題則是“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹、湯水旱，厥咎何由？仁、義、禮、知四者之宜，當安設施？屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興何如？”從《漢書》的記載來看，當時漢武帝以天人進行策問的還遠不止這兩次。很顯然，天人關係是當時思想界需要作出回答的重要問題。在眾多的天人理論中，董仲舒的天人感應論無疑是西漢天人理論的代表。縱觀董仲舒的天人觀念，其要點有三：
第一，人副天數說。此說旨在解決天人感應的前提條件。董仲舒從形體、性情、道德、政事等方面闡發了他的人副天數理論，如天人形體同類：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行之數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也……”天人性情同類：“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。”天人道德同類：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求於天。”天人政時同類：“聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。”一言以蔽之，人是仿天而成的。也正因此，天人之間便有了相互感應的可能。
第二，天人譴告說。天人譴告的方式是天變災祥。漢武帝試策時發出“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起”的疑問，董仲舒對此作答道：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火複于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰‘複哉複哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”這段話集中說明了一個道理：德政可以招致天降祥瑞，而荒政必然致使天變災異。所以董仲舒說：“國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”《漢書》本傳也說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以次見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”很顯然，董仲舒的災異說，其實就是一種譴告說，是上天通過降下災異，以對人間的君主進行譴告。
第三，“言天道而歸於人道”。董仲舒的天人感應論之實質是神道設教，旨在通過有意志的“天”來對人道作出規範或約束。因此，言天道是手段，歸於人道才是目的。縱觀董仲舒的天人感應論，可以概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者說是“以人隨君，以君隨天。”“屈民而伸君”的目的，是通過宣揚君權天授，以此肯定君權的合法性與神聖性，使君權受到萬民的景仰，自然也就達到“屈民”的目的；而“屈君而伸天”，則是出於限制君權的需要，因為王權的過於強化，又必然會導致君主的為所欲為，而天變災異、天人譴告之說，便是董仲舒用來限制王權的重要學說。當然，“天志”在董仲舒的學說中往往又被解說成“民志”。董仲舒說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”因此，只有那些安樂民眾的人，天才會授予他王權；而對於那些賊害民眾的君主，天則會收回對他的授命。由此可以說，董仲舒的天人感應論，既是君決定論，又是天決定論，還是民決定論。君、天、民三者的相互制約，構成一個天人和諧、上下和諧的系統。
二、司馬遷的“究天人之際”思維
縱觀司馬遷《史記》的“究天人之際”，既肯定人事對於歷史發展的重要作用，又重視從天的角度去認識和評述歷史，關注天人之間的相互關係，彰顯其天人合一的思維特點。
首先，《史記》以天人理路來構建史書的編纂體系。《史記》全書由十二本紀、十表、八書、三十世家和七十列傳五種體例構成，關於五種體例之各自數理，司馬遷作如是說：
罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於茲，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下，作七十列傳。按照司馬遷的說法，五種體例是為了便於記述古往今來的人與事，其中的十二本紀是記述“王跡所興”的過程，三十世家和七十列傳是記述歷史人物，八書記載禮樂制度沿革，十表則是為了明晰年差。而從五種體例的數理來看，其中八書直接提到了“天人之際”，而三十世家則與天象進行了比附，天人合一思維的意圖已經有所明示。
學者們對於司馬遷五種體例的來源及其所用之數的內涵，表現出了極大的興趣。其中關於五種體例的來源，解說的觀點差異不大。梁啟超可謂代表，其在《中國歷史研究法》一書中說道：“本紀以事系年，取則於《春秋》；其八書詳記政制，蛻形于《尚書》；其十表稽牒作譜，范於《世本》；其世家列傳，既宗雅記，亦采瑣語，則《國語》之遺規也。”
然而對於五種體例之數理是否蘊含天人合一的思想，則有不同的看法。唐司馬貞《補史記序》說：“觀其本紀十二，象歲星之一周，八書有八篇，法天時之八節，十表放剛柔十日，三十世家比月有三旬，七十列傳取懸車之暮齒，百三十篇象閏余而成歲。”與司馬貞同時代的張守節也認為，“太史公作《史記》，起黃帝、高陽、高辛、唐堯、虞舜、夏、殷、周、秦，訖于漢武帝天漢四年，合二千四百一十三年。作本紀十二，象歲十二月也。作表十，象天之剛柔十日，以記封建世代終始也。作書八，象一歲八節，以記天地日月山川禮樂也。作世家三十，象一月三十日，三十輻共一轂，以記世祿之家輔弼股肱之臣忠孝得失也。作列傳七十，象一行七十二日，言七十者舉全數也，餘二日象閏餘也，以記王侯將相英賢略立功名於天下，可序列也。合百三十篇，象一歲十二月及閏餘也。而太史公作此五品，廢一不可，以統理天地，勸獎箴誡，為後之楷模也。”司馬貞和張守節都是《史記》著名的注家，他們都認為《史記》五種體例之數的編排具有“廢一不可，統理天地”的含義，因而是蘊含了天人合一的思想的。當然，也有不贊成此說者。如金人王若虛就直斥司馬貞述《史記》五體“妄意穿鑿，乃敢如此，不已甚乎!”清人沈濤也提出“史公作《自序》，惟於三十世家有‘二十八宿環北辰，三十輻共一轂’之語，其他篇數，初不自言其例，不知兩家之言何所據也”的疑問。今人範文瀾在《正史正略·史記》中，通過引述司馬貞和張守節的說法之後說：“兩說不知何本，史公微意，豈其然乎？”表達了對司馬、張二氏說法的不認可。然而，迄今為止的駁論，都沒有拿出有力的證據來加以否定。考慮到西漢天人合一思潮的流行、史官豐富的天學知識，以及司馬遷的《史記》自序和所提出的撰史旨趣，作為《史記》注家的司馬貞、張守節如此理解《史記》五種體例蘊含的天人合一思想，應該說是有道理的。
其次，《史記》高揚起人的價值的重人事思想。天人合一的前提是天人相分。《周易》的人法天道和“聖人成能”思想，是以人道不同于天道為其前提的；如果二者一致，也就無所謂人對天的效仿和“成能”了。司馬遷“究天人之際”，從天人整體的視野去看待歷史，首先也是認可了人與天的不同，並且肯定人在歷史發展過程中的有為性和能動性。具體來講，《史記》的重人事思想有以下兩方面表現：
第一，從編纂體裁而言，《史記》以紀傳體論載歷史，彰顯了以人為中心、重視記載人事的思想。司馬遷作《史記》，創立涵蓋本紀、世家、列傳、書、表五種體例的紀傳體史書體裁，一方面有先秦以來歷史撰述的影響，如《世本》包含的帝系、本紀、世家、傳、譜、氏姓、居、作諸例，對司馬遷《史記》紀傳體的創立在體裁、體例上就有直接的影響。另一方面，司馬遷創立以人物為中心的紀傳體體裁，也與先秦至漢代天人觀念的發展是分不開的。三代神權政治的時代，天的意志主導著人的意志；春秋戰國秦漢之際是人開始逐漸覺醒的時代，人為的價值越來越被人們所認識。正是在這樣的背景下，關注於人，人成為歷史記述的中心才成為可能。《史記》是由司馬遷的父親司馬談發凡起例的，在司馬談的歷史撰述意識中，就已經將人作為歷史記述的中心了。司馬談臨終遺言司馬遷說：“自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，餘甚懼焉，汝其念哉!”很顯然，司馬談已經將論載“明主賢君忠臣死義之士”作為《史記》的撰述目的之一了。司馬遷創立以論載人物為中心的紀傳體體裁，顯然也是為了服務於這一目的的一種需要。司馬遷撰成的紀傳體史書《史記》，其中心體例是記述人物的本紀、世家和列傳“三體”(班固以後整齊為本紀和列傳二體)，其中的“十二本紀”記述“王跡所興”，主要是歷代帝王傳記；“三十世家”的記述物件為諸侯王和歷代聖賢；“七十列傳”的記述物件是“立功名於天下”的將相和傑出人物。至於書、表，前者記述典章制度，後者明晰年差，其間不乏歷史人物事蹟的記述。所以趙翼說：“本紀以序帝王，世家以記侯國，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物，然後一代君臣政事，賢否得失，總匯於一編之中。”非常清楚地說明了《史記》作為紀傳體以記述人物為中心的顯著特點。
第二，從記述內容而言，《史記》重視人為對於歷史發展的重要作用。歷史是人的歷史，人的作用決定著歷史的發展，這在今天是一種歷史常識，但在《史記》問世之前，並未被人們所普遍認識，神意、天意的意識還非常濃厚。《史記》肯定人的作用，包括小到個人的建功立業，大到對歷史發展趨勢的重大影響。《史記》論歷史發展之勢，非常重視人為的作用。如在談論夏、商、周、秦相繼更替這一歷史發展大勢時，司馬遷說：“昔虞、夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之於天，然後在位。湯、武之王，乃由契、後稷修仁行義十餘世。不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其後乃放弑。秦起襄公，章于文、穆、獻、孝之後，稍以蠶食六國，百有餘載，至始皇乃能並冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。”在此，司馬遷充分肯定了夏、商、周、秦之王天下，都是修仁行義、積德用力的結果，是人為而非天意。同樣，司馬遷在分析夏、商、周、秦滅亡的原因時，也都認為是人為造成的。如夏桀的滅亡在於“桀不務德而武傷百姓，百姓弗堪。”商紂的滅亡在於親小人，遠賢臣，自以為“我生不有命在天乎!”而胡作非為，“淫亂不止”。西周的衰敗，在於周厲王“暴虐侈傲”和周幽王的荒淫無度，結果導致犬戎破鎬京慘劇的發生。秦皇朝“以六合為家，崤、函為宮”，結果卻二世而亡，原因正如賈誼《過秦論》所言，是“仁義不施，而攻守之勢異也。”
《史記》對於個人的奮發有為也給予充分肯定。如《齊太公世家》肯定齊桓公的霸業是通過“修善政”取得的；《越王勾踐世家》認為越國之所以最終滅掉強吳、稱霸中原，是勾踐“苦身焦思”、勵精圖治的結果；《孔子世家》稱讚孔子說：“孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至聖矣!”《陳涉世家》將布衣陳涉發跡與湯武革命、孔子作《春秋》相提並論，充分肯定了陳涉在推翻暴秦統治過程中的首創精神。如此等等，不一而足。司馬遷對歷史上那些將人事的成敗歸之於天的做法持否定態度。如在《項羽本紀贊》中，他否定項羽“天之亡我”的說法，認為項羽的敗亡乃是咎由自取，卻至死“尚不覺寤而不自責”；《蒙恬列傳》對蒙恬將自己的死因歸於絕地脈而違忤天意的說法提出批評，認為他的敗亡在於“不以此時強諫，振百姓之急，養老存孤，務修眾庶之和，而阿意興功”。
再次，《史記》重視宣揚天命王權思想。司馬遷《史記》中的“天”論，包含有意志、命運、趨勢、本然和物質等多重含義。《史記》所謂命運之天，是指人力無法左右的能量來決定著人的成敗禍福。如《李將軍列傳》記述了李廣曾問王朔自己難封為侯的原因是“豈吾相不當侯邪？且固命也？”當李廣在征討匈奴的最後一役迷道誤期被治罪時，他對部下說：“今幸從大將軍接單于兵，而大將軍又徙廣部行回遠，而又迷失道，豈非天哉!”司馬遷顯然是借助于李廣之口，間接指出李廣難封有命運不濟的因素，也就是天意，當然字裡行間也蘊含了對漢朝用人及封賞制度不合理的批評。所謂趨勢之天，是指歷史發展之“勢”，亦即必然性。在談及秦亡漢興的原因時，《高祖本紀》就認為“周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”這裡所謂“天統”，自然有上天眷顧漢興的含義。所謂本然之天，是指自然規律和人倫道德，《史記》重視順應自然規律，也非常重視社會倫理道德的建設和社會秩序的維護，並且對物質與道德之間的關係作了探討，《貨殖列傳》由此提出了“禮生於有而廢於無”的重要觀點。《史記》的“天”論，大多則是將其作為一種物質之天來看待的，如關於天象變化、自然變遷及其對於人事的影響的記述等等。
當然，《史記》天論中最能彰顯天人合一思維的，還是宣揚天有意志，天命王權，肯定意志之天對於人事的影響作用。其主要體現，一是宣揚“聖人感生”說。《史記》的《殷本紀》和《周本紀》在描述商周部族起源時，分別記述了簡狄吞卵生契和薑嫄履跡生棄的故事。《秦本紀》和《高祖本紀》則套用了這種“感生”說，說秦的祖先大業乃女修吞卵而生，漢高祖劉邦則是劉母與赤龍交感而生。“感生”說宣揚的是一種天命史觀，當天神賦予聖人肉體的同時，也就同時賦予了其治理萬民的權力。同時《史記》還宣揚了“聖人同祖”說，《五帝本紀》以黃帝為百王先，“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號”。這種“祖黃帝”的思想同樣也是一種天命王權思想，“黃帝策天命而治天下，德澤深厚世，故其子孫皆複立為天子，是天之報有德也。”不過，《史記》對這種報德說也有過質疑，如《伯夷列傳》就以善人伯夷、叔齊、顏淵和惡人盜蹠為例，對“天之報施善人”說加以否定。二是以五德相勝解說王權天授。如前所述，鄒衍的五德相勝說是司馬遷《史記》天命王權思想的重要來源之一。如《五帝本紀》說黃帝“有土德之瑞，故號黃帝。”《殷本紀》說“湯乃改正朔，易服色，上白，朝會以晝。”色尚白，顯然是說商為金德。《秦始皇本紀》說：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。”司馬遷參與修訂的《太初曆》，最終確定了漢朝的“黃德”。《史記》如此不厭其煩地引述和運用鄒衍的五德相勝說，旨在解說自黃帝至漢朝的王權及其變更都是天命所歸。
綜上所述可知，司馬遷《史記》的“究天人之際”思想，是要把具有物質性、意志性和倫理性的天與作為群體的人當作一個整體來進行探究，由此來找尋天人之間的關係，確定歷史記述與評論的物件，因而具有天人合一的思維特點。與傳統天人合一觀點相比較，司馬遷所謂的“人”更具普遍性和群體性，司馬遷所謂的“天”也更具有物質性、自然性；在天人關係當中，既重視天人合一，又非常強調天人相分，由此充分肯定了人在天人關係中不僅具有能動性，甚至還具有主導性。
三、傳統史學天人合一思維的演變
由司馬遷“究天人之際”開啟的傳統史學的天人合一思維，在此後史學發展過程中得到了傳承和發展。縱觀傳統史學天人合一思維的演進，雖然紛繁複雜，卻也呈現出明顯的時代特徵，其中兩漢的天人感應論，魏晉的名教與自然之辨，宋明的天理與人欲之分，大致反映了歷代史學天人合一思維的演進過程，而伴隨著這個過程的則是史家天人思維從神意化逐漸走向了哲理化。
首先是漢代的天人感應論。漢代流行的天人感應論主要有兩種，一是由董仲舒構建的天人感應論，以天人相類、天變災祥為基本內容；一是以鄒衍和劉歆提出的五德終始說為代表的天人感應論，旨在從感應角度解說歷史王朝變易，宣揚天命王權思想。這兩種天人感應論所體現的天人合一思維，不但影響了西漢司馬遷史學，而且也對東漢班固和荀悅史學有著重要的影響。
班固《漢書》重視宣揚董仲舒的天人感應學說。從經學流派而言，班固屬於古文家。然而，他“所學無常師”，“九流百家之 言，無不窮究”，實際上是一位博通今古的學者。正因此，班固推崇今文宗師董仲舒，視其學術“為儒者宗。”而在班固推崇的董學中，以災祥論為主旨內容的天人感應論，無疑是其中的重要內容之一。《漢書·董仲舒傳》與《史記·儒林列傳》中的《董仲舒傳》相比，有一個重要區別，那就是將集中體現董仲舒天人感應思想的《天人三策》完整地載入到傳記當中。之所以如此，顯然是班固對《天人三策》宣揚的天人感應思想的高度重視。作為東漢前期的史家，班固充分認識到了這一思想對於西漢武帝以後的政治和學術思想所產生的極其重要的影響。《漢書》宣揚天人感應思想最集中的篇章當屬《五行志》，該《志》是班固通過大量載記董仲舒以及劉向和劉歆等人的災異理論，間雜著表述自己的災異觀點，從而加以編成的。
荀悅作《漢紀》，也重視宣揚災祥報應說。荀悅認為，人之為善，則必有祥報；而人之為惡，則必有禍報。故而他說：“雲從于龍，風從於虎，鳳儀於韶，麟集于孔，應也。出於此，應於彼。善則祥，祥則福；否則眚，眚則咎。故君子應之。”在荀悅看來，人事之善惡與祥禍之報應之間是存在著一種必然聯繫的。由人事而至國事，荀悅則認為這種災祥之報主要取決於政治得失；而上天之所以施以災祥之報，則是希望明智的君主能夠從中有所感悟。所以他說：“政失於此，則變見於彼，由影之象形，響之應聲。是以明王見之而悟，敕身正己，省其咎，謝其過，則禍除而福生，自然之應也。”東漢盛行的五德終始說是劉歆的相生說，班固、荀悅的天人觀念都深受其影響。與鄒衍的五德說相比，劉歆的五德說具有以下特點：其一講五德相生，以“木火土金水”五行相生之序替代以“土木金火水”五行相勝之序來解說王朝更替的規律；其二以得木德的伏羲氏為歷史開端，取代以得土德的黃帝為歷史開端；其三，歷史系統更為複雜，依次為木德伏羲氏、火德炎帝、土德黃帝、金德少昊、水德顓頊，木德帝嚳、火德帝堯、土德帝舜、金德伯禹、水德成湯，木德周武王、火德漢朝。五德終始說通過解說王權更替，宣揚了天人感應和天命王權思想。
班固《漢書》汲取劉歆五德相生說的具體表現，一是系統記述和宣揚了這一學說。《漢書》的《律曆志下》所載劉歆所作《三統曆譜·世經》，詳細記載了五德相生說的內容。《漢書》的《高帝紀贊》《郊祀志贊》和《五行志》等篇目，也對這一學說多有涉及。二是汲取了劉歆五德說的古史系統。《漢書》雖為斷代史，但其中的志和表是貫通的，所體現的古史觀即來自劉歆五德說的古史系統。如《古今人表》所列“上上聖人”，即是歷代帝王大系，其編排與《世經》篇古史系統完全一致；《百官公卿表》曆述伏羲以來歷代官制及其演變情況，與劉歆的古史系統完全吻合。三是歷史觀汲取了劉歆的思想。劉歆五德說確定漢為火德上繼周朝木德，進而提出“漢為堯後”說，將水德秦朝視為閏朝，被排除在歷史統緒之外。班固完全繼承了這一思想，《漢書》大力宣揚“漢為堯後”說，《高帝紀贊》第一次詳細排列出了劉漢自堯以來的世系；而漢得火德上繼周之木德，就自然否定了秦朝的歷史統緒。“漢為堯後”與摒秦，不但宣揚了天命王權的思想，而且首次在正史中發軔了王朝正統之爭。
荀悅《漢紀》以劉歆五德相生說開篇，大力宣揚“漢為堯後”說。《漢紀》開篇用了五百餘言，詳細敘述劉歆的五德相生說，其目的顯然就是要借此說明劉氏乃古聖王陶唐之後，故而劉邦之所以能建漢，實乃得於天統，而非人力所為。荀悅將“漢為堯後”作為劉邦建漢的理論依據，宣揚的是一種命定論。《漢紀》的“帝紀贊”皆抄襲《漢書》舊文，唯有《高祖紀贊》則是荀悅所作。班固作《高帝紀贊》，旨在宣揚“漢為堯後”的思想；荀悅自撰《高祖紀贊》，也是為了系統表達自己的天命史觀，所宣揚的主旨思想既是強調“帝王之作，必有神人之助，非德無以建業，非命無以定眾。”《漢紀》以班彪“神器有命”說收尾，與開篇章“漢紹堯運”說相為呼應，體現了其天命皇權思想的一貫到底性。班彪曾作《王命論》，集中宣揚“漢德承堯，有靈命之符，王者興祚，非詐力所致”的思想。荀悅凸顯“神器有命”說，其現實意義在於以此來杜絕東漢末年亂臣賊子們的非分之想。
魏晉以後，以五德相生說來解說王朝更替，從天人感應的角度來宣揚天命王權思想，已經成為歷代正史書寫的一種定式。從《三國志》的“黃龍見譙”確定曹魏土德開始，歷代正史總是不厭其煩地在開篇章中歷數王朝的德屬，以此論證王命天授，為王朝政權的合法性提供論證。
其次是魏晉的名教與自然之辨。魏晉時期的名教與自然之辨，是伴隨著魏晉玄學的興起而出現的。玄學哲學的思想特徵“是用老莊思想解釋儒經，並且只把儒經作為一種憑藉，重點不在疏通經義，而在發揮注釋者自身的見解。”因而玄學的學術主旨是以玄談替代講經，以思辨代替章句。這種玄談、思辨的主題，便是名教與自然的關係，這是關於天人關係的一種表述形式。這裡所謂名教，即是維繫社會人群的儒家道德規範；而所謂自然，則是指道家所崇尚的天地之性。調和名教與自然的關係，從學術思想主體來講即是調和儒道的關係，從學術思想本質來講則是調和人與自然的關係，亦即天人關係。很顯然，魏晉時期的名教與自然之辨，是傳統天人合一思想的一種新的表述形式。
受時代天人觀念的影響，名教與自然之辨也成為魏晉南北朝時期史學的重要思想。其中陳壽《三國志》的人物品評、袁宏《後漢紀》的“篤名教”思想，堪為這一時期史學以道法自然為特色的天人合一思維的代表。
首論陳壽《三國志》的人物品評。魏晉玄學興起之後，提倡道家的重精神、天才主張，追求神理、神明的精神境界，才性之辨自然成為清談的重要品題。魏晉才性之辨的具體內涵，主要包括容貌、才能與精神三個層面。容貌是關於人物外表的描述；才能往往會根據人物的特點，冠以“天才”“大才”“奇才”“俊才”“高才”等不同稱謂；而精神則是一種神味，往往以“神明開朗”“神鋒太俊”“明慧若神”等作形容。魏晉士人文化重視才性之辨，深深影響了陳壽《三國志》的人物品評。《三國志》品評人物的興趣極大，涉及所記載的眾多歷史人物，品評的關注點主要在於人物的局量才識和風度容貌兩個方面。在局量才識上，《三國志》一是重視設立人物品目，如稱曹操是人傑，劉備是英雄，孫策、孫權是英傑，諸葛亮、周瑜、魯肅是奇才，等等；二是重視人物分類品評，主要類別有文藻、武藝、謀略、忠烈、剛直、清高、德行、寬厚、政事、儒學、方技等等，每類羅列代表性人物；三是通過人物對話與評述，點畫出人物的才性。如《蜀書·先主傳》記述曹操與劉備論英雄之事，寥寥數語，既表現出了曹操的氣勢和眼光，也透過劉備的驚恐失態之舉反映出了這位“潛龍”的志向。如《蜀書·關張馬趙黃傳》記述馬超歸降，關羽寄書諸葛亮問馬超人才可與誰比類的一段對話，既刻畫出了關羽爭強好勝的性格特點，也充分反映出了諸葛亮的機智與風度。如此等等，這種通過人物對話與評述來點化人物才性，是《三國志》慣用的手法。同時，《三國志》還非常重視從風度容貌去品評人物。如說袁紹“姿貌威容”，劉表“長八尺餘，姿貌甚偉”，劉備“身長七尺五寸，垂手下膝，顧自見其耳”，諸葛亮“英霸之器，身長八尺，容貌甚偉，時人異焉”，關羽“髯之絕倫逸群”，孫策“美姿顏”，孫權“形貌奇偉，骨體不恒”，張昭“容貌矜嚴，有威風”，周瑜“有姿貌”，程普“有容貌計略”，董襲“長八尺，武力過人”，如此等等。
《三國志》以簡潔著稱，然而其品評人物可謂是“不厭其煩”。這種人物品評，“帶有魏晉清談的風格，這種突出人物的個性的評價，重視人物的才能、品德、風貌，強調了人事在歷史的興衰中的作用，這在史學思想上是進步的表現。”同時這種人物品評追求道家重精神的特點，蘊含了對於人之本然性的一種追求。因此，《三國志》的人物品評，其實是反映了陳壽的天人合一思維的。
次論袁宏的“篤名教”思想。東晉史家袁宏著《後漢紀》，明確以“通古今而篤名教”為其旨趣。他的“名教論”，是通過探討名教與自然的關係來展開論說的。袁宏說：
夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也。這段話有兩層含義，一是肯定名教之本是講君臣父子關係；二是強調君臣父子的高下、尊卑關係是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恆不變的。袁宏以“天地之性”和“自然之理”來論說名教，強調名教的自然本性，這顯然是以道家自然無為的觀念來解說傳統儒家的名教觀，從而打上了玄學家的痕跡。
作為一位頗具史識的玄學家，袁宏學術思想的顯著特點是援玄入史、玄儒合一。他在談論儒、道學術時，就曾說：“然則百司弘宣，在於通物之方，則儒家之算，先王教化之道。居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。”這裡所謂“道明其本，儒言其用”，是袁宏關於其玄學思想的經典表述，也是其對於儒道合流學術發展之“勢”的認識，同時也是其天人合一思維的玄學式表述形式。
其三，宋明的天理與人欲之辨。天理與人欲之辨，是宋明時期天人之辨的一種重要形式。宋代理學興起之後，“天理”逐漸成為理學的最高範疇和中心觀念。按照程朱理學的理解，天理是宇宙的根本，“未有天地之先，畢竟也只是理。”天理流行，化育萬物，“故人物之生，必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。”很顯然，天理落實到社會歷史和百姓日用層面，便成為“仁義禮智”的總和，成為綱常倫理道德。與天理相對應，程朱理學提出“人欲”概念，並將“存天理，滅人欲”作為理學的宗旨，固化了二者的對立。二程就說：“滅私欲則天理明矣。”朱熹也說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”很顯然，程朱理學的天理與人欲之辨，所謂天理，即是一種倫理的、本然的天，而存天理、滅人欲，即是要複明人之秉受天理的本性，從而達到“與理為一”的天人合一的境界。這種哲理化的天人之辨，對於宋代以後的傳統史學影響很大，天理史觀成為歷史觀的中心觀念，“會歸一理之純粹”成為歷史撰述與歷史評判的重要標準。
從歷史撰述角度而言，理學家兼史學家朱熹的《資治通鑒綱目》一書，堪為宣揚天理史觀的代表作。在該書《序例》中，朱熹對天人之道及其與歷史撰述的關係作如是說：“歲周于上而天道明矣，統正於下而人道定矣，大綱概舉而鑒戒昭矣，眾目畢張而幾微著矣。”這就是說，《綱目》一書採用綱目體體裁編纂歷史，旨在以此來彰顯天道，立定人道。《綱目》撰成之後，書法上義例繁富，思想上正統觀念濃厚，誠如他的學生李方子在《綱目後序》中所說的，該書“義正而法嚴，辭核而旨深，陶鑄歷史之偏駁，會歸一理之純粹，振麟經之墜緒，垂懿范于將來，蓋斯文之能事備矣。”范祖禹的《唐鑒》，則是宋代宣揚天理史觀的又一部力作。范祖禹雖然為司馬光《資治通鑒·唐紀》長編的撰寫者，然而最終為司馬光刪削而成的《唐紀》卻並不符合其唐史觀點。范祖禹獨自撰成《唐鑒》一書，便是要以此來貫徹他的歷史觀點。比較《唐鑒》與《唐紀》，可以清楚地看出范祖禹濃厚的天理史觀。如關於玄武門之變，司馬光《唐紀》雖然對唐太宗作了批評，認為其背棄禮義名分“貽譏千古”，開了以兵繼統的惡例，卻也肯定高祖奪天下“皆太宗之功”，並說太子李建成沒有讓國之賢。《唐鑒》的評論則明顯不同，乃一派理學家口吻。范祖禹認為李建成是“君之貳，父之統”，唐太宗以藩王殺太子“是無君父也”；以弟殺兄是“為弟不弟”，乃“悖天理，滅人倫”之舉。又如關於武則天統治二十一年的紀年問題，司馬光《唐紀》沿襲《新、舊唐書》的做法，為武則天作《本紀》，採用武則天年號系事，亦即承認武則天統治的正統性。范祖禹則視武則天統治為“母后禍亂”，在紀年上援引《春秋》“公在乾侯”例，不但以中宗年號取代武則天年號，而且在紀年之後必書“帝在房州”、“帝在東宮”。由此可見，《唐鑒》與《唐紀》在歷史編纂思想上有著明顯的不同。
從歷史評判角度而言，以天理還是人欲來分論三代與漢唐，成為天理史觀歷史評判的一種範式。作為史學家兼理學家，司馬光是三代、漢唐分論的代表之一。只是與一般理學家只認為三代是王道政治不同，他稱頌三代，卻認為三代政治既有王道，也有霸道，只是“王霸無異道”。而對於漢唐政治，司馬光認為總體上是逐漸衰落的。如兩漢“雖不能若三代之聖王，然猶尊君卑臣，敦尚名節”，是一個遵守禮法的社會；魏晉以降，社會“風俗日壞”，“不顧名節”，是一個道德逐漸淪喪的時代；唐代進一步衰落，這個時代的社會“不復論尊卑之序、是非之理”；到了五代，社會已敗落到極限，這個時代“天下蕩然莫知禮義為何物矣”。應該說，司馬光對於漢唐歷史的評價，採取的是一種道德評價標準，明顯打上了理學家的烙印。朱熹的三代、漢唐分論理學色彩更為濃厚。他認為三代是天理流行的盛世，而漢唐是人欲橫流的衰世。“三代之禮，至周而備。後世雖有作者亦無以加矣。”三代之後，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也”。對於漢唐建立起來的功業，朱熹以道德為本位，以天理為準繩而給予否定。他說：“漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出於義耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，則私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念之不出於人欲也。……若以其能建立國家、傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。”
南宋理宗以後，朱熹理學成為此後及元明清時期的官方學術思想。明代中後期雖然王陽明學說開始勃興，然而王學提出的“心即理”命題，肯定心具天理、良知，“致良知”的修養功夫即是要滅除私欲，這與程朱理學在理學宗旨上並無二致。也正因此，這一時期的理欲之辨在史學義理化過程中得到了不斷強化。如在歷史編篡上，以明理著稱的“綱目體”盛行於元明清時期，逐漸形成為歷史編纂的一個大系；《春秋》褒貶書法經過宋代史學的提倡，在元明清時期繼續得以發揚，成為歷史褒貶的基本方法。在史學思想上，注重史學的彰善癉惡功能，泛道德化傾向非常明顯。如此等等。
與兩漢天人感應論重災異、講神意，魏晉名教與自然之辨崇道尚玄不同，宋明的理欲之辨神學色彩、道學色彩淡化，倫理色彩、哲理化傾向濃厚，天人合一思維出現了新的轉向。當然，在傳統史學理欲之辨得到加強的同時，反理學的思潮也在逐漸興起，人們更加重視於歷史發展之“理”的探討，如王夫之關於“理”與“勢”的討論等；傳統史學的正統觀念受到批評，更加開放而進步的正統觀逐漸形成，如元朝以宋、遼、金“各為正統”的思想、王夫之以“治亂離合”來否定正統之序的思想等；史學的經世致用價值得到重視，實學思潮開始出現，如顧炎武的“引古酬今”觀等。如此這些，無不說明理欲之辨的天人觀念隨著反理學思潮的出現，已經開始逐漸受到批判。
四、結語
縱觀傳統史學天人合一思維的形成和演變過程，我們可以清晰地看到它具有以下兩個顯著思維特點：其一是整體性思維。所謂整體思維，也稱作系統思維，它強調要在整體上把握事物的性質、事物之間的關係及其發展規律。因此，整體的觀點，就是綜合的、聯繫的、發展的觀點。整體思維是中國古代思維方式的重要特點，它與西方重視分析的思維方式明顯不同。季羨林先生從思維角度對東西方兩種文化體系的不同作了對比分析，認為“東方綜合，西方分析”。並進一步評論說：“所謂‘分析’，比較科學一點的說法是把事物的整體分解為許多部分，越分越細。這有其優點：比較深入地觀察了事物的本質。但也有其缺點：往往只見樹木，不見森林。所謂‘綜合’就是把事物的各個部分聯成一氣，使之變為一個統一的整體，強調事物的普遍聯繫，既見樹木，又見樹林。普遍聯繫這一點是非常重要的，它完全符合唯物辯證法。”(55)季先生所謂“綜合”，其實也就是“整體”，強調的是整體與聯繫。中國傳統史學的天人合一思維，即是一種整體思維方式，它要求史家在關注歷史時，不但要關注人的歷史，而且要將天與人作為一個整體來加以關注，探究天與人在歷史發展過程中的不同作用以及二者之間的相互關係。自司馬遷明確提出“究天人之際”以後，這種天人整體思維已經成為傳統史學的一種普遍的思維方式，對於全面認識與系統把握客觀歷史有著重要的思維價值。
其二是二重性思維。所謂二重性思維，是指歷史認識與記述既要講究道義，又要追求真實，兼顧“求道”與“求真”二重性。這種二重性思維，要求傳統史學通過追求史實之真，從歷史的真實中去認真總結經驗教訓，探求歷史治亂興衰的道理；同時又要追求道義之真，從神意角度論證王權的合理合法性，發揮歷史學的道德教化功能。傳統史學的天人合一思維，要求史家既重人事，也講天命，即是一種典型的二重性思維。這裡所謂重人事，體現的就是一種史學求真意識。史家只有通過對具體歷史人事的探究，才能找尋出歷史的成敗興衰之理，從而作出有益的歷史借鑒。而傳統史學的天論，明顯具有主宰性、神秘性和倫理性特點，前二者需要史家從神意的角度去論證王權的合法性，後者要求史家自覺地維護綱常倫理道德，這兩方面都是中國古代史學對於史家的一種要求。在古代社會，王權是政治統治的基礎和根本，只有合乎法理的王權，才能建立起有效的統治。傳統史學論證王權的合法性，普遍都是從神意的角度來作出說明的。同時，古代社會需要通過綱常倫理道德去維持社會的基本秩序，儘管各時期的綱常名目不盡相同，如先秦的禮法、秦漢的道義、晉唐的名教、宋明的天理等等，卻都是以儒家三綱五常思想為核心，來作為各時代社會等級秩序的規範的。在古代社會，宣揚天命王權、維護綱常倫理是歷史撰述的最高標準，是史家必須加以自覺維護的。
（教育部重點研究基地重大專案“中國古代歷史教育與文化傳承”(專案編號：16JJD770007)、中央高校基本科研業務費專項資金資助專案“中國古代史學思想特徵研究”(專案編號：SKZZY2014031)階段性成果。）
聖人久于其道，而天下化成。”這是指聖人應該效仿自然變化，從而恒久地堅持人文化成的正道。如此等等。第三，強調發揮人道的主觀能動性。《易傳》主張人道效仿天地之道，但這種效仿並不是被動的，而是積極主動的。《繫辭下》說：“天地設位，聖人成能。”意思是說天地確定了一定的秩序，聖人促成天地的造化。即是認為人可以順應天道，發揮主觀能動性，以成就天地生化萬物的功能，促成事物的發展和變化。《易傳》關於人通過發揮主觀能動性以成就事業的論述很多，如《繫辭上》肯定聖人作《易》便是“成能”的重要表現：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。……擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”這段話說的是聖人通過觀象、畫卦、繫辭，來探求紛繁複雜的事物及其變化情況。又如《繫辭下》所謂“作《易》者，其有憂患乎？”“明於憂患之故。”則體現了聖人因憂患而作《易》的思想。至於《象》、《彖》中這方面的論說則更多，如《乾·象辭》“天行健，君子以自強不息”；《坤·象辭》“地勢坤，君子以厚德載物”；《賁·彖辭》“關乎人文，以化成天下”，如此等等，不一枚舉。誠如學者所言：“《易傳》特別重視人的憂患意識，遷善改過意識，與時偕行意識，窮理盡性意識等，都分明是要人以自己特有的價值、能力，來呼應天道。”
其次是鄒衍的五德終始說。五德終始說的本質，是依據天人感應的原理，通過天降祥瑞來對人間王權更替作出預示的一種天命王權學說。五德終始說源自先秦早已流行的五行生克學說。從文獻記載來看，最早明確提出“五行”概念的是《尚書·洪范》，該篇提出的箕子陳治國“九籌”之法，其中第一條即是五行。通常意義上講五行，是將其視為先秦的一種物質構成學說，“五行是一個將整個宇宙都包含在內的龐大系統。金、木、水、火、土既可以代表時間、季節、方位，也可以代表天干地支、八卦、五音十二律以及身體器官。它甚至可以代表任何東西。人們發現了五行之間的深刻關係後，出現了一種傾向，想把自然、社會中的一切東西都納入到這個系統中去。”因此，五行說已經具有天人合一的思維特點。五行作為一個系統或者整體，其內部五種元素之間存在著相生相剋的關係。其中五行相生依次為金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，開始新的迴圈；五行相克則依次是金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，開始新的迴圈。
從五行到五德，是從一種物質學說(包含社會因素)發展成為一種具有神意化的歷史學說。鄒衍的五德終始說，是肯定歷史王朝按照五行相勝之序實現德屬轉移更替，其基本要點有三：一是五德相勝。認為他之前的歷史王朝按照相勝的原理，依次為黃帝土德，大禹木德，商湯金德，文王火德。二是祥瑞符應。人間王朝更替，上天必然昭示在先，出現祥瑞符應，如黃帝得土德之兆是“天先見大蚓大螻”，大禹得木德之兆是“天先見草木秋冬不死”，商湯得金德之兆是“天先見金刃生於水”，文王得火德之兆是“赤烏銜丹書集于周社”。三是治各有宜。新朝秉德建立後，必須變更一切旌旗服色和文物制度，如黃帝土德“其色尚黃，其事則土”，大禹木德“其色尚青，其事則木”，商湯金德“其色尚百，其事則金”，文王火德“其色尚赤，其事則火”。由此可見，五德終始說通過解說王權更替，宣揚了天人感應和天命王權思想。
再次是董仲舒的天人感應論。董仲舒是西漢傑出的思想家，天人觀念是其學說思想的重要組成部分。漢武帝時代的思想界普遍重視天人關係，將其視為“大道之要，至論之極”，這從漢武帝的策問便看得很清楚。我們知道，董仲舒的天人感應論主要見諸“天人三策”，此對策乃針對漢武帝“垂問乎天人之應”而作。與董仲舒同時代另一個儒家標誌性人物公孫弘，也是通過對策獲得超拔的，當時漢武帝策問他的論題則是“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹、湯水旱，厥咎何由？仁、義、禮、知四者之宜，當安設施？屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興何如？”從《漢書》的記載來看，當時漢武帝以天人進行策問的還遠不止這兩次。很顯然，天人關係是當時思想界需要作出回答的重要問題。在眾多的天人理論中，董仲舒的天人感應論無疑是西漢天人理論的代表。縱觀董仲舒的天人觀念，其要點有三：
第一，人副天數說。此說旨在解決天人感應的前提條件。董仲舒從形體、性情、道德、政事等方面闡發了他的人副天數理論，如天人形體同類：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行之數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也……”天人性情同類：“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。”天人道德同類：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求於天。”天人政時同類：“聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。”一言以蔽之，人是仿天而成的。也正因此，天人之間便有了相互感應的可能。
第二，天人譴告說。天人譴告的方式是天變災祥。漢武帝試策時發出“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起”的疑問，董仲舒對此作答道：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火複于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰‘複哉複哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”這段話集中說明了一個道理：德政可以招致天降祥瑞，而荒政必然致使天變災異。所以董仲舒說：“國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”《漢書》本傳也說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以次見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”很顯然，董仲舒的災異說，其實就是一種譴告說，是上天通過降下災異，以對人間的君主進行譴告。
第三，“言天道而歸於人道”。董仲舒的天人感應論之實質是神道設教，旨在通過有意志的“天”來對人道作出規範或約束。因此，言天道是手段，歸於人道才是目的。縱觀董仲舒的天人感應論，可以概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者說是“以人隨君，以君隨天。”“屈民而伸君”的目的，是通過宣揚君權天授，以此肯定君權的合法性與神聖性，使君權受到萬民的景仰，自然也就達到“屈民”的目的；而“屈君而伸天”，則是出於限制君權的需要，因為王權的過於強化，又必然會導致君主的為所欲為，而天變災異、天人譴告之說，便是董仲舒用來限制王權的重要學說。當然，“天志”在董仲舒的學說中往往又被解說成“民志”。董仲舒說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”因此，只有那些安樂民眾的人，天才會授予他王權；而對於那些賊害民眾的君主，天則會收回對他的授命。由此可以說，董仲舒的天人感應論，既是君決定論，又是天決定論，還是民決定論。君、天、民三者的相互制約，構成一個天人和諧、上下和諧的系統。
二、司馬遷的“究天人之際”思維
縱觀司馬遷《史記》的“究天人之際”，既肯定人事對於歷史發展的重要作用，又重視從天的角度去認識和評述歷史，關注天人之間的相互關係，彰顯其天人合一的思維特點。
首先，《史記》以天人理路來構建史書的編纂體系。《史記》全書由十二本紀、十表、八書、三十世家和七十列傳五種體例構成，關於五種體例之各自數理，司馬遷作如是說：
罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於茲，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下，作七十列傳。按照司馬遷的說法，五種體例是為了便於記述古往今來的人與事，其中的十二本紀是記述“王跡所興”的過程，三十世家和七十列傳是記述歷史人物，八書記載禮樂制度沿革，十表則是為了明晰年差。而從五種體例的數理來看，其中八書直接提到了“天人之際”，而三十世家則與天象進行了比附，天人合一思維的意圖已經有所明示。
學者們對於司馬遷五種體例的來源及其所用之數的內涵，表現出了極大的興趣。其中關於五種體例的來源，解說的觀點差異不大。梁啟超可謂代表，其在《中國歷史研究法》一書中說道：“本紀以事系年，取則於《春秋》；其八書詳記政制，蛻形于《尚書》；其十表稽牒作譜，范於《世本》；其世家列傳，既宗雅記，亦采瑣語，則《國語》之遺規也。”
然而對於五種體例之數理是否蘊含天人合一的思想，則有不同的看法。唐司馬貞《補史記序》說：“觀其本紀十二，象歲星之一周，八書有八篇，法天時之八節，十表放剛柔十日，三十世家比月有三旬，七十列傳取懸車之暮齒，百三十篇象閏余而成歲。”與司馬貞同時代的張守節也認為，“太史公作《史記》，起黃帝、高陽、高辛、唐堯、虞舜、夏、殷、周、秦，訖于漢武帝天漢四年，合二千四百一十三年。作本紀十二，象歲十二月也。作表十，象天之剛柔十日，以記封建世代終始也。作書八，象一歲八節，以記天地日月山川禮樂也。作世家三十，象一月三十日，三十輻共一轂，以記世祿之家輔弼股肱之臣忠孝得失也。作列傳七十，象一行七十二日，言七十者舉全數也，餘二日象閏餘也，以記王侯將相英賢略立功名於天下，可序列也。合百三十篇，象一歲十二月及閏餘也。而太史公作此五品，廢一不可，以統理天地，勸獎箴誡，為後之楷模也。”司馬貞和張守節都是《史記》著名的注家，他們都認為《史記》五種體例之數的編排具有“廢一不可，統理天地”的含義，因而是蘊含了天人合一的思想的。當然，也有不贊成此說者。如金人王若虛就直斥司馬貞述《史記》五體“妄意穿鑿，乃敢如此，不已甚乎!”清人沈濤也提出“史公作《自序》，惟於三十世家有‘二十八宿環北辰，三十輻共一轂’之語，其他篇數，初不自言其例，不知兩家之言何所據也”的疑問。今人範文瀾在《正史正略·史記》中，通過引述司馬貞和張守節的說法之後說：“兩說不知何本，史公微意，豈其然乎？”表達了對司馬、張二氏說法的不認可。然而，迄今為止的駁論，都沒有拿出有力的證據來加以否定。考慮到西漢天人合一思潮的流行、史官豐富的天學知識，以及司馬遷的《史記》自序和所提出的撰史旨趣，作為《史記》注家的司馬貞、張守節如此理解《史記》五種體例蘊含的天人合一思想，應該說是有道理的。
其次，《史記》高揚起人的價值的重人事思想。天人合一的前提是天人相分。《周易》的人法天道和“聖人成能”思想，是以人道不同于天道為其前提的；如果二者一致，也就無所謂人對天的效仿和“成能”了。司馬遷“究天人之際”，從天人整體的視野去看待歷史，首先也是認可了人與天的不同，並且肯定人在歷史發展過程中的有為性和能動性。具體來講，《史記》的重人事思想有以下兩方面表現：
第一，從編纂體裁而言，《史記》以紀傳體論載歷史，彰顯了以人為中心、重視記載人事的思想。司馬遷作《史記》，創立涵蓋本紀、世家、列傳、書、表五種體例的紀傳體史書體裁，一方面有先秦以來歷史撰述的影響，如《世本》包含的帝系、本紀、世家、傳、譜、氏姓、居、作諸例，對司馬遷《史記》紀傳體的創立在體裁、體例上就有直接的影響。另一方面，司馬遷創立以人物為中心的紀傳體體裁，也與先秦至漢代天人觀念的發展是分不開的。三代神權政治的時代，天的意志主導著人的意志；春秋戰國秦漢之際是人開始逐漸覺醒的時代，人為的價值越來越被人們所認識。正是在這樣的背景下，關注於人，人成為歷史記述的中心才成為可能。《史記》是由司馬遷的父親司馬談發凡起例的，在司馬談的歷史撰述意識中，就已經將人作為歷史記述的中心了。司馬談臨終遺言司馬遷說：“自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，餘甚懼焉，汝其念哉!”很顯然，司馬談已經將論載“明主賢君忠臣死義之士”作為《史記》的撰述目的之一了。司馬遷創立以論載人物為中心的紀傳體體裁，顯然也是為了服務於這一目的的一種需要。司馬遷撰成的紀傳體史書《史記》，其中心體例是記述人物的本紀、世家和列傳“三體”(班固以後整齊為本紀和列傳二體)，其中的“十二本紀”記述“王跡所興”，主要是歷代帝王傳記；“三十世家”的記述物件為諸侯王和歷代聖賢；“七十列傳”的記述物件是“立功名於天下”的將相和傑出人物。至於書、表，前者記述典章制度，後者明晰年差，其間不乏歷史人物事蹟的記述。所以趙翼說：“本紀以序帝王，世家以記侯國，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物，然後一代君臣政事，賢否得失，總匯於一編之中。”非常清楚地說明了《史記》作為紀傳體以記述人物為中心的顯著特點。
第二，從記述內容而言，《史記》重視人為對於歷史發展的重要作用。歷史是人的歷史，人的作用決定著歷史的發展，這在今天是一種歷史常識，但在《史記》問世之前，並未被人們所普遍認識，神意、天意的意識還非常濃厚。《史記》肯定人的作用，包括小到個人的建功立業，大到對歷史發展趨勢的重大影響。《史記》論歷史發展之勢，非常重視人為的作用。如在談論夏、商、周、秦相繼更替這一歷史發展大勢時，司馬遷說：“昔虞、夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之於天，然後在位。湯、武之王，乃由契、後稷修仁行義十餘世。不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其後乃放弑。秦起襄公，章于文、穆、獻、孝之後，稍以蠶食六國，百有餘載，至始皇乃能並冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。”在此，司馬遷充分肯定了夏、商、周、秦之王天下，都是修仁行義、積德用力的結果，是人為而非天意。同樣，司馬遷在分析夏、商、周、秦滅亡的原因時，也都認為是人為造成的。如夏桀的滅亡在於“桀不務德而武傷百姓，百姓弗堪。”商紂的滅亡在於親小人，遠賢臣，自以為“我生不有命在天乎!”而胡作非為，“淫亂不止”。西周的衰敗，在於周厲王“暴虐侈傲”和周幽王的荒淫無度，結果導致犬戎破鎬京慘劇的發生。秦皇朝“以六合為家，崤、函為宮”，結果卻二世而亡，原因正如賈誼《過秦論》所言，是“仁義不施，而攻守之勢異也。”
《史記》對於個人的奮發有為也給予充分肯定。如《齊太公世家》肯定齊桓公的霸業是通過“修善政”取得的；《越王勾踐世家》認為越國之所以最終滅掉強吳、稱霸中原，是勾踐“苦身焦思”、勵精圖治的結果；《孔子世家》稱讚孔子說：“孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至聖矣!”《陳涉世家》將布衣陳涉發跡與湯武革命、孔子作《春秋》相提並論，充分肯定了陳涉在推翻暴秦統治過程中的首創精神。如此等等，不一而足。司馬遷對歷史上那些將人事的成敗歸之於天的做法持否定態度。如在《項羽本紀贊》中，他否定項羽“天之亡我”的說法，認為項羽的敗亡乃是咎由自取，卻至死“尚不覺寤而不自責”；《蒙恬列傳》對蒙恬將自己的死因歸於絕地脈而違忤天意的說法提出批評，認為他的敗亡在於“不以此時強諫，振百姓之急，養老存孤，務修眾庶之和，而阿意興功”。
再次，《史記》重視宣揚天命王權思想。司馬遷《史記》中的“天”論，包含有意志、命運、趨勢、本然和物質等多重含義。《史記》所謂命運之天，是指人力無法左右的能量來決定著人的成敗禍福。如《李將軍列傳》記述了李廣曾問王朔自己難封為侯的原因是“豈吾相不當侯邪？且固命也？”當李廣在征討匈奴的最後一役迷道誤期被治罪時，他對部下說：“今幸從大將軍接單于兵，而大將軍又徙廣部行回遠，而又迷失道，豈非天哉!”司馬遷顯然是借助于李廣之口，間接指出李廣難封有命運不濟的因素，也就是天意，當然字裡行間也蘊含了對漢朝用人及封賞制度不合理的批評。所謂趨勢之天，是指歷史發展之“勢”，亦即必然性。在談及秦亡漢興的原因時，《高祖本紀》就認為“周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”這裡所謂“天統”，自然有上天眷顧漢興的含義。所謂本然之天，是指自然規律和人倫道德，《史記》重視順應自然規律，也非常重視社會倫理道德的建設和社會秩序的維護，並且對物質與道德之間的關係作了探討，《貨殖列傳》由此提出了“禮生於有而廢於無”的重要觀點。《史記》的“天”論，大多則是將其作為一種物質之天來看待的，如關於天象變化、自然變遷及其對於人事的影響的記述等等。
當然，《史記》天論中最能彰顯天人合一思維的，還是宣揚天有意志，天命王權，肯定意志之天對於人事的影響作用。其主要體現，一是宣揚“聖人感生”說。《史記》的《殷本紀》和《周本紀》在描述商周部族起源時，分別記述了簡狄吞卵生契和薑嫄履跡生棄的故事。《秦本紀》和《高祖本紀》則套用了這種“感生”說，說秦的祖先大業乃女修吞卵而生，漢高祖劉邦則是劉母與赤龍交感而生。“感生”說宣揚的是一種天命史觀，當天神賦予聖人肉體的同時，也就同時賦予了其治理萬民的權力。同時《史記》還宣揚了“聖人同祖”說，《五帝本紀》以黃帝為百王先，“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號”。這種“祖黃帝”的思想同樣也是一種天命王權思想，“黃帝策天命而治天下，德澤深厚世，故其子孫皆複立為天子，是天之報有德也。”不過，《史記》對這種報德說也有過質疑，如《伯夷列傳》就以善人伯夷、叔齊、顏淵和惡人盜蹠為例，對“天之報施善人”說加以否定。二是以五德相勝解說王權天授。如前所述，鄒衍的五德相勝說是司馬遷《史記》天命王權思想的重要來源之一。如《五帝本紀》說黃帝“有土德之瑞，故號黃帝。”《殷本紀》說“湯乃改正朔，易服色，上白，朝會以晝。”色尚白，顯然是說商為金德。《秦始皇本紀》說：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。”司馬遷參與修訂的《太初曆》，最終確定了漢朝的“黃德”。《史記》如此不厭其煩地引述和運用鄒衍的五德相勝說，旨在解說自黃帝至漢朝的王權及其變更都是天命所歸。
綜上所述可知，司馬遷《史記》的“究天人之際”思想，是要把具有物質性、意志性和倫理性的天與作為群體的人當作一個整體來進行探究，由此來找尋天人之間的關係，確定歷史記述與評論的物件，因而具有天人合一的思維特點。與傳統天人合一觀點相比較，司馬遷所謂的“人”更具普遍性和群體性，司馬遷所謂的“天”也更具有物質性、自然性；在天人關係當中，既重視天人合一，又非常強調天人相分，由此充分肯定了人在天人關係中不僅具有能動性，甚至還具有主導性。
三、傳統史學天人合一思維的演變
由司馬遷“究天人之際”開啟的傳統史學的天人合一思維，在此後史學發展過程中得到了傳承和發展。縱觀傳統史學天人合一思維的演進，雖然紛繁複雜，卻也呈現出明顯的時代特徵，其中兩漢的天人感應論，魏晉的名教與自然之辨，宋明的天理與人欲之分，大致反映了歷代史學天人合一思維的演進過程，而伴隨著這個過程的則是史家天人思維從神意化逐漸走向了哲理化。
首先是漢代的天人感應論。漢代流行的天人感應論主要有兩種，一是由董仲舒構建的天人感應論，以天人相類、天變災祥為基本內容；一是以鄒衍和劉歆提出的五德終始說為代表的天人感應論，旨在從感應角度解說歷史王朝變易，宣揚天命王權思想。這兩種天人感應論所體現的天人合一思維，不但影響了西漢司馬遷史學，而且也對東漢班固和荀悅史學有著重要的影響。
班固《漢書》重視宣揚董仲舒的天人感應學說。從經學流派而言，班固屬於古文家。然而，他“所學無常師”，“九流百家之 言，無不窮究”，實際上是一位博通今古的學者。正因此，班固推崇今文宗師董仲舒，視其學術“為儒者宗。”而在班固推崇的董學中，以災祥論為主旨內容的天人感應論，無疑是其中的重要內容之一。《漢書·董仲舒傳》與《史記·儒林列傳》中的《董仲舒傳》相比，有一個重要區別，那就是將集中體現董仲舒天人感應思想的《天人三策》完整地載入到傳記當中。之所以如此，顯然是班固對《天人三策》宣揚的天人感應思想的高度重視。作為東漢前期的史家，班固充分認識到了這一思想對於西漢武帝以後的政治和學術思想所產生的極其重要的影響。《漢書》宣揚天人感應思想最集中的篇章當屬《五行志》，該《志》是班固通過大量載記董仲舒以及劉向和劉歆等人的災異理論，間雜著表述自己的災異觀點，從而加以編成的。
荀悅作《漢紀》，也重視宣揚災祥報應說。荀悅認為，人之為善，則必有祥報；而人之為惡，則必有禍報。故而他說：“雲從于龍，風從於虎，鳳儀於韶，麟集于孔，應也。出於此，應於彼。善則祥，祥則福；否則眚，眚則咎。故君子應之。”在荀悅看來，人事之善惡與祥禍之報應之間是存在著一種必然聯繫的。由人事而至國事，荀悅則認為這種災祥之報主要取決於政治得失；而上天之所以施以災祥之報，則是希望明智的君主能夠從中有所感悟。所以他說：“政失於此，則變見於彼，由影之象形，響之應聲。是以明王見之而悟，敕身正己，省其咎，謝其過，則禍除而福生，自然之應也。”東漢盛行的五德終始說是劉歆的相生說，班固、荀悅的天人觀念都深受其影響。與鄒衍的五德說相比，劉歆的五德說具有以下特點：其一講五德相生，以“木火土金水”五行相生之序替代以“土木金火水”五行相勝之序來解說王朝更替的規律；其二以得木德的伏羲氏為歷史開端，取代以得土德的黃帝為歷史開端；其三，歷史系統更為複雜，依次為木德伏羲氏、火德炎帝、土德黃帝、金德少昊、水德顓頊，木德帝嚳、火德帝堯、土德帝舜、金德伯禹、水德成湯，木德周武王、火德漢朝。五德終始說通過解說王權更替，宣揚了天人感應和天命王權思想。
班固《漢書》汲取劉歆五德相生說的具體表現，一是系統記述和宣揚了這一學說。《漢書》的《律曆志下》所載劉歆所作《三統曆譜·世經》，詳細記載了五德相生說的內容。《漢書》的《高帝紀贊》《郊祀志贊》和《五行志》等篇目，也對這一學說多有涉及。二是汲取了劉歆五德說的古史系統。《漢書》雖為斷代史，但其中的志和表是貫通的，所體現的古史觀即來自劉歆五德說的古史系統。如《古今人表》所列“上上聖人”，即是歷代帝王大系，其編排與《世經》篇古史系統完全一致；《百官公卿表》曆述伏羲以來歷代官制及其演變情況，與劉歆的古史系統完全吻合。三是歷史觀汲取了劉歆的思想。劉歆五德說確定漢為火德上繼周朝木德，進而提出“漢為堯後”說，將水德秦朝視為閏朝，被排除在歷史統緒之外。班固完全繼承了這一思想，《漢書》大力宣揚“漢為堯後”說，《高帝紀贊》第一次詳細排列出了劉漢自堯以來的世系；而漢得火德上繼周之木德，就自然否定了秦朝的歷史統緒。“漢為堯後”與摒秦，不但宣揚了天命王權的思想，而且首次在正史中發軔了王朝正統之爭。
荀悅《漢紀》以劉歆五德相生說開篇，大力宣揚“漢為堯後”說。《漢紀》開篇用了五百餘言，詳細敘述劉歆的五德相生說，其目的顯然就是要借此說明劉氏乃古聖王陶唐之後，故而劉邦之所以能建漢，實乃得於天統，而非人力所為。荀悅將“漢為堯後”作為劉邦建漢的理論依據，宣揚的是一種命定論。《漢紀》的“帝紀贊”皆抄襲《漢書》舊文，唯有《高祖紀贊》則是荀悅所作。班固作《高帝紀贊》，旨在宣揚“漢為堯後”的思想；荀悅自撰《高祖紀贊》，也是為了系統表達自己的天命史觀，所宣揚的主旨思想既是強調“帝王之作，必有神人之助，非德無以建業，非命無以定眾。”《漢紀》以班彪“神器有命”說收尾，與開篇章“漢紹堯運”說相為呼應，體現了其天命皇權思想的一貫到底性。班彪曾作《王命論》，集中宣揚“漢德承堯，有靈命之符，王者興祚，非詐力所致”的思想。荀悅凸顯“神器有命”說，其現實意義在於以此來杜絕東漢末年亂臣賊子們的非分之想。
魏晉以後，以五德相生說來解說王朝更替，從天人感應的角度來宣揚天命王權思想，已經成為歷代正史書寫的一種定式。從《三國志》的“黃龍見譙”確定曹魏土德開始，歷代正史總是不厭其煩地在開篇章中歷數王朝的德屬，以此論證王命天授，為王朝政權的合法性提供論證。
其次是魏晉的名教與自然之辨。魏晉時期的名教與自然之辨，是伴隨著魏晉玄學的興起而出現的。玄學哲學的思想特徵“是用老莊思想解釋儒經，並且只把儒經作為一種憑藉，重點不在疏通經義，而在發揮注釋者自身的見解。”因而玄學的學術主旨是以玄談替代講經，以思辨代替章句。這種玄談、思辨的主題，便是名教與自然的關係，這是關於天人關係的一種表述形式。這裡所謂名教，即是維繫社會人群的儒家道德規範；而所謂自然，則是指道家所崇尚的天地之性。調和名教與自然的關係，從學術思想主體來講即是調和儒道的關係，從學術思想本質來講則是調和人與自然的關係，亦即天人關係。很顯然，魏晉時期的名教與自然之辨，是傳統天人合一思想的一種新的表述形式。
受時代天人觀念的影響，名教與自然之辨也成為魏晉南北朝時期史學的重要思想。其中陳壽《三國志》的人物品評、袁宏《後漢紀》的“篤名教”思想，堪為這一時期史學以道法自然為特色的天人合一思維的代表。
首論陳壽《三國志》的人物品評。魏晉玄學興起之後，提倡道家的重精神、天才主張，追求神理、神明的精神境界，才性之辨自然成為清談的重要品題。魏晉才性之辨的具體內涵，主要包括容貌、才能與精神三個層面。容貌是關於人物外表的描述；才能往往會根據人物的特點，冠以“天才”“大才”“奇才”“俊才”“高才”等不同稱謂；而精神則是一種神味，往往以“神明開朗”“神鋒太俊”“明慧若神”等作形容。魏晉士人文化重視才性之辨，深深影響了陳壽《三國志》的人物品評。《三國志》品評人物的興趣極大，涉及所記載的眾多歷史人物，品評的關注點主要在於人物的局量才識和風度容貌兩個方面。在局量才識上，《三國志》一是重視設立人物品目，如稱曹操是人傑，劉備是英雄，孫策、孫權是英傑，諸葛亮、周瑜、魯肅是奇才，等等；二是重視人物分類品評，主要類別有文藻、武藝、謀略、忠烈、剛直、清高、德行、寬厚、政事、儒學、方技等等，每類羅列代表性人物；三是通過人物對話與評述，點畫出人物的才性。如《蜀書·先主傳》記述曹操與劉備論英雄之事，寥寥數語，既表現出了曹操的氣勢和眼光，也透過劉備的驚恐失態之舉反映出了這位“潛龍”的志向。如《蜀書·關張馬趙黃傳》記述馬超歸降，關羽寄書諸葛亮問馬超人才可與誰比類的一段對話，既刻畫出了關羽爭強好勝的性格特點，也充分反映出了諸葛亮的機智與風度。如此等等，這種通過人物對話與評述來點化人物才性，是《三國志》慣用的手法。同時，《三國志》還非常重視從風度容貌去品評人物。如說袁紹“姿貌威容”，劉表“長八尺餘，姿貌甚偉”，劉備“身長七尺五寸，垂手下膝，顧自見其耳”，諸葛亮“英霸之器，身長八尺，容貌甚偉，時人異焉”，關羽“髯之絕倫逸群”，孫策“美姿顏”，孫權“形貌奇偉，骨體不恒”，張昭“容貌矜嚴，有威風”，周瑜“有姿貌”，程普“有容貌計略”，董襲“長八尺，武力過人”，如此等等。
《三國志》以簡潔著稱，然而其品評人物可謂是“不厭其煩”。這種人物品評，“帶有魏晉清談的風格，這種突出人物的個性的評價，重視人物的才能、品德、風貌，強調了人事在歷史的興衰中的作用，這在史學思想上是進步的表現。”同時這種人物品評追求道家重精神的特點，蘊含了對於人之本然性的一種追求。因此，《三國志》的人物品評，其實是反映了陳壽的天人合一思維的。
次論袁宏的“篤名教”思想。東晉史家袁宏著《後漢紀》，明確以“通古今而篤名教”為其旨趣。他的“名教論”，是通過探討名教與自然的關係來展開論說的。袁宏說：
夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也。這段話有兩層含義，一是肯定名教之本是講君臣父子關係；二是強調君臣父子的高下、尊卑關係是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恆不變的。袁宏以“天地之性”和“自然之理”來論說名教，強調名教的自然本性，這顯然是以道家自然無為的觀念來解說傳統儒家的名教觀，從而打上了玄學家的痕跡。
作為一位頗具史識的玄學家，袁宏學術思想的顯著特點是援玄入史、玄儒合一。他在談論儒、道學術時，就曾說：“然則百司弘宣，在於通物之方，則儒家之算，先王教化之道。居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。”這裡所謂“道明其本，儒言其用”，是袁宏關於其玄學思想的經典表述，也是其對於儒道合流學術發展之“勢”的認識，同時也是其天人合一思維的玄學式表述形式。
其三，宋明的天理與人欲之辨。天理與人欲之辨，是宋明時期天人之辨的一種重要形式。宋代理學興起之後，“天理”逐漸成為理學的最高範疇和中心觀念。按照程朱理學的理解，天理是宇宙的根本，“未有天地之先，畢竟也只是理。”天理流行，化育萬物，“故人物之生，必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。”很顯然，天理落實到社會歷史和百姓日用層面，便成為“仁義禮智”的總和，成為綱常倫理道德。與天理相對應，程朱理學提出“人欲”概念，並將“存天理，滅人欲”作為理學的宗旨，固化了二者的對立。二程就說：“滅私欲則天理明矣。”朱熹也說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”很顯然，程朱理學的天理與人欲之辨，所謂天理，即是一種倫理的、本然的天，而存天理、滅人欲，即是要複明人之秉受天理的本性，從而達到“與理為一”的天人合一的境界。這種哲理化的天人之辨，對於宋代以後的傳統史學影響很大，天理史觀成為歷史觀的中心觀念，“會歸一理之純粹”成為歷史撰述與歷史評判的重要標準。
從歷史撰述角度而言，理學家兼史學家朱熹的《資治通鑒綱目》一書，堪為宣揚天理史觀的代表作。在該書《序例》中，朱熹對天人之道及其與歷史撰述的關係作如是說：“歲周于上而天道明矣，統正於下而人道定矣，大綱概舉而鑒戒昭矣，眾目畢張而幾微著矣。”這就是說，《綱目》一書採用綱目體體裁編纂歷史，旨在以此來彰顯天道，立定人道。《綱目》撰成之後，書法上義例繁富，思想上正統觀念濃厚，誠如他的學生李方子在《綱目後序》中所說的，該書“義正而法嚴，辭核而旨深，陶鑄歷史之偏駁，會歸一理之純粹，振麟經之墜緒，垂懿范于將來，蓋斯文之能事備矣。”范祖禹的《唐鑒》，則是宋代宣揚天理史觀的又一部力作。范祖禹雖然為司馬光《資治通鑒·唐紀》長編的撰寫者，然而最終為司馬光刪削而成的《唐紀》卻並不符合其唐史觀點。范祖禹獨自撰成《唐鑒》一書，便是要以此來貫徹他的歷史觀點。比較《唐鑒》與《唐紀》，可以清楚地看出范祖禹濃厚的天理史觀。如關於玄武門之變，司馬光《唐紀》雖然對唐太宗作了批評，認為其背棄禮義名分“貽譏千古”，開了以兵繼統的惡例，卻也肯定高祖奪天下“皆太宗之功”，並說太子李建成沒有讓國之賢。《唐鑒》的評論則明顯不同，乃一派理學家口吻。范祖禹認為李建成是“君之貳，父之統”，唐太宗以藩王殺太子“是無君父也”；以弟殺兄是“為弟不弟”，乃“悖天理，滅人倫”之舉。又如關於武則天統治二十一年的紀年問題，司馬光《唐紀》沿襲《新、舊唐書》的做法，為武則天作《本紀》，採用武則天年號系事，亦即承認武則天統治的正統性。范祖禹則視武則天統治為“母后禍亂”，在紀年上援引《春秋》“公在乾侯”例，不但以中宗年號取代武則天年號，而且在紀年之後必書“帝在房州”、“帝在東宮”。由此可見，《唐鑒》與《唐紀》在歷史編纂思想上有著明顯的不同。
從歷史評判角度而言，以天理還是人欲來分論三代與漢唐，成為天理史觀歷史評判的一種範式。作為史學家兼理學家，司馬光是三代、漢唐分論的代表之一。只是與一般理學家只認為三代是王道政治不同，他稱頌三代，卻認為三代政治既有王道，也有霸道，只是“王霸無異道”。而對於漢唐政治，司馬光認為總體上是逐漸衰落的。如兩漢“雖不能若三代之聖王，然猶尊君卑臣，敦尚名節”，是一個遵守禮法的社會；魏晉以降，社會“風俗日壞”，“不顧名節”，是一個道德逐漸淪喪的時代；唐代進一步衰落，這個時代的社會“不復論尊卑之序、是非之理”；到了五代，社會已敗落到極限，這個時代“天下蕩然莫知禮義為何物矣”。應該說，司馬光對於漢唐歷史的評價，採取的是一種道德評價標準，明顯打上了理學家的烙印。朱熹的三代、漢唐分論理學色彩更為濃厚。他認為三代是天理流行的盛世，而漢唐是人欲橫流的衰世。“三代之禮，至周而備。後世雖有作者亦無以加矣。”三代之後，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也”。對於漢唐建立起來的功業，朱熹以道德為本位，以天理為準繩而給予否定。他說：“漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出於義耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，則私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念之不出於人欲也。……若以其能建立國家、傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。”
南宋理宗以後，朱熹理學成為此後及元明清時期的官方學術思想。明代中後期雖然王陽明學說開始勃興，然而王學提出的“心即理”命題，肯定心具天理、良知，“致良知”的修養功夫即是要滅除私欲，這與程朱理學在理學宗旨上並無二致。也正因此，這一時期的理欲之辨在史學義理化過程中得到了不斷強化。如在歷史編篡上，以明理著稱的“綱目體”盛行於元明清時期，逐漸形成為歷史編纂的一個大系；《春秋》褒貶書法經過宋代史學的提倡，在元明清時期繼續得以發揚，成為歷史褒貶的基本方法。在史學思想上，注重史學的彰善癉惡功能，泛道德化傾向非常明顯。如此等等。
與兩漢天人感應論重災異、講神意，魏晉名教與自然之辨崇道尚玄不同，宋明的理欲之辨神學色彩、道學色彩淡化，倫理色彩、哲理化傾向濃厚，天人合一思維出現了新的轉向。當然，在傳統史學理欲之辨得到加強的同時，反理學的思潮也在逐漸興起，人們更加重視於歷史發展之“理”的探討，如王夫之關於“理”與“勢”的討論等；傳統史學的正統觀念受到批評，更加開放而進步的正統觀逐漸形成，如元朝以宋、遼、金“各為正統”的思想、王夫之以“治亂離合”來否定正統之序的思想等；史學的經世致用價值得到重視，實學思潮開始出現，如顧炎武的“引古酬今”觀等。如此這些，無不說明理欲之辨的天人觀念隨著反理學思潮的出現，已經開始逐漸受到批判。
四、結語
縱觀傳統史學天人合一思維的形成和演變過程，我們可以清晰地看到它具有以下兩個顯著思維特點：其一是整體性思維。所謂整體思維，也稱作系統思維，它強調要在整體上把握事物的性質、事物之間的關係及其發展規律。因此，整體的觀點，就是綜合的、聯繫的、發展的觀點。整體思維是中國古代思維方式的重要特點，它與西方重視分析的思維方式明顯不同。季羨林先生從思維角度對東西方兩種文化體系的不同作了對比分析，認為“東方綜合，西方分析”。並進一步評論說：“所謂‘分析’，比較科學一點的說法是把事物的整體分解為許多部分，越分越細。這有其優點：比較深入地觀察了事物的本質。但也有其缺點：往往只見樹木，不見森林。所謂‘綜合’就是把事物的各個部分聯成一氣，使之變為一個統一的整體，強調事物的普遍聯繫，既見樹木，又見樹林。普遍聯繫這一點是非常重要的，它完全符合唯物辯證法。”(55)季先生所謂“綜合”，其實也就是“整體”，強調的是整體與聯繫。中國傳統史學的天人合一思維，即是一種整體思維方式，它要求史家在關注歷史時，不但要關注人的歷史，而且要將天與人作為一個整體來加以關注，探究天與人在歷史發展過程中的不同作用以及二者之間的相互關係。自司馬遷明確提出“究天人之際”以後，這種天人整體思維已經成為傳統史學的一種普遍的思維方式，對於全面認識與系統把握客觀歷史有著重要的思維價值。
其二是二重性思維。所謂二重性思維，是指歷史認識與記述既要講究道義，又要追求真實，兼顧“求道”與“求真”二重性。這種二重性思維，要求傳統史學通過追求史實之真，從歷史的真實中去認真總結經驗教訓，探求歷史治亂興衰的道理；同時又要追求道義之真，從神意角度論證王權的合理合法性，發揮歷史學的道德教化功能。傳統史學的天人合一思維，要求史家既重人事，也講天命，即是一種典型的二重性思維。這裡所謂重人事，體現的就是一種史學求真意識。史家只有通過對具體歷史人事的探究，才能找尋出歷史的成敗興衰之理，從而作出有益的歷史借鑒。而傳統史學的天論，明顯具有主宰性、神秘性和倫理性特點，前二者需要史家從神意的角度去論證王權的合法性，後者要求史家自覺地維護綱常倫理道德，這兩方面都是中國古代史學對於史家的一種要求。在古代社會，王權是政治統治的基礎和根本，只有合乎法理的王權，才能建立起有效的統治。傳統史學論證王權的合法性，普遍都是從神意的角度來作出說明的。同時，古代社會需要通過綱常倫理道德去維持社會的基本秩序，儘管各時期的綱常名目不盡相同，如先秦的禮法、秦漢的道義、晉唐的名教、宋明的天理等等，卻都是以儒家三綱五常思想為核心，來作為各時代社會等級秩序的規範的。在古代社會，宣揚天命王權、維護綱常倫理是歷史撰述的最高標準，是史家必須加以自覺維護的。
（教育部重點研究基地重大專案“中國古代歷史教育與文化傳承”(專案編號：16JJD770007)、中央高校基本科研業務費專項資金資助專案“中國古代史學思想特徵研究”(專案編號：SKZZY2014031)階段性成果。）