張任之
作者簡介：張任之， 中山大學哲學系、現象學研究所教授， 博士生導師。 廣州 510275
人大複印：《外國哲學》2017 年 04 期
原發期刊：《同濟大學學報：社會科學版》2016 年第 20165 期 第 1-14 頁
摘要：文章在達沃斯論辯的大背景下檢審舍勒(作為達沃斯論辯的隱匿的第三者)和凱西爾(達沃斯論辯的主角之一)有關精神與生命關係問題的討論。 文章首先在精神與生命問題的語境中勾勒凱西爾對舍勒批評的要點， 繼而在舍勒哲學人類學的背景中檢視這些批評， 隨後再轉向凱西爾並嘗試展示其文化哲學人類學的基本觀念， 最後在與海德格爾(達沃斯論辯的另一主角)的對勘中關注舍勒哲學人類學的最終目標。
引子：達沃斯論辯及其隱匿的第三者
凱西爾與海德格爾1929年的達沃斯論辯是20世紀哲學思想史中的重大事件。 弗裡德曼曾在其深富啟發的著作《分道而行：卡爾納普、凱西爾和海德格爾》①中為這場論辯引入了一個第三者：卡爾納普——一個當時並不出名的達沃斯的聽眾。 弗裡德曼討論了卡爾納普、凱西爾和海德格爾之間的思想爭執，
本文也試圖引入一個達沃斯論辯的第三者， 一個並未參加達沃斯論辯但卻以隱匿的方式在場的第三者：舍勒。 舍勒當然不可能參加1929年的達沃斯論辯， 他於1928年5月19日突然去世。 1929年春第二屆達沃斯高校課程的核心主題是：人是什麼？哲學人類學替代單純的理性哲學成為討論的基礎。
1929年3月18日、19日的上午和25日的下午， 凱西爾在達沃斯分三次做了題為《哲學人類學的基本問題》(下文簡稱“海德格爾講座”)③的報告。 3月27日上午， 他另外以《舍勒哲學中精神(Geist)與生命(Leben)的對立》(下文簡稱“舍勒文稿”)④為題做了一場演講。 這篇演講直接涉及舍勒1927年4月28日在“人與大地”研討會上所做的報告《人的獨特位置》， 在該報告中舍勒強調了一種精神與生命的二元論。 ⑤
凱西爾在達沃斯報告的論題與第二屆達沃斯高校課程的核心主題十分切合， 而海德格爾報告的論題看起來就不完全切題了。 1929年3月18日、19日以及20日的下午， 海德格爾也分三次做了題為《康得的〈純粹理性批判〉與形而上學奠基的任務》⑥的報告。
凱西爾在達沃斯的最後一次講演是直接針對舍勒的， 或更確切地說， 是針對舍勒哲學人類學中的精神與生命的兩極性的。 凱西爾的這一演講可以回溯到他的1928年的手稿群， 在那裡， 凱西爾試圖在其符號形式的哲學框架內論證一種文化哲學人類學。 對精神與生命相互關係的追問構成其文化哲學人類學的起點。 就此而言， 舍勒是凱西爾無法繞開的對手， 當然舍勒已無法回應來自凱西爾方面的批評。 儘管海德格爾在其《康得書》的第四章對哲學人類學展開了批評， 但在根本的立場上， 海德格爾無疑距離舍勒更近。 在一定程度上， 人們甚至可以說，海德格爾在達沃斯論辯中的相關討論可以視為他針對凱西爾對舍勒批評的回應，一個對來自批判哲學或新康得主義方面的批評的現象學式的回應。
本文將首先在精神與生命問題的語境中勾勒凱西爾對舍勒批評的要點，繼而在舍勒哲學人類學的背景中檢視這些批評，隨後我們將再轉向凱西爾並嘗試展示其文化哲學人類學的基本觀念，最後我們將在與海德格爾的對勘中關注舍勒哲學人類學的最終目標。根本來說，無論是達沃斯論辯的兩位主角，還是達沃斯論辯中隱匿的第三者，他們都關心這一問題：人是什麼？⑧
一、在精神與生命問題上凱西爾對舍勒的批評
在其“舍勒文稿”中，凱西爾通過對克萊斯勒的那篇“思想最深刻也最獨特”⑨的短文《木偶戲》(1810年)的分析進而指出，現代哲學植根於浪漫派哲學中，特別是在自然與精神的重大對峙或生命與認知的兩極性上。⑩在凱西爾看來，浪漫派哲學支持這種對峙，而舍勒則無條件地拒絕了任何一種一元論的同一哲學的嘗試，他並不試圖克服精神與生命的二元論，但儘管如此，他仍然勾畫了“這種二元論，這種在存在自身之中的原初分裂的含義與意義，這是一種完全異于西方傳統形而上學的圖像”(11)。凱西爾對舍勒的精神與生命的學說展開了討論並進行了批判，限於篇幅，我們這裡只能簡要將其核心要點勾勒為四個方面：
1.什麼是“精神”或應如何理解“精神”？
在凱西爾看來，舍勒那裡的“精神”原初是絕對無力的，“在精神與生命的對抗中，精神所能利用的所有力量(Kraft)都絕非得自其本身，而是必須在一條極為曲折的道路上，逐步地通過禁欲(Askese)和欲求壓抑的行為，在生命本身的領域中攫取力量”(12)。因此，凱西爾認為，舍勒的精神概念“顯而易見地”會讓人想起亞里斯多德的定義。為了回答“精神如何對它本身並不屬於其中的世界施以任何作用？”這樣的問題，亞里斯多德發展了他的目的論。但是舍勒卻拒絕這種目的論的世界觀，對他來說，西方的有神論的世界觀是沒有根基的胡言亂語。若果如此，凱西爾接著追問，若精神原初是絕對無力的，那麼它對欲求壓抑的引導又是如何可能的呢？“如果人們完全在舍勒最初定義的意義上把握‘精神’，它將永遠不能以任何形式超出自己而發生作用。”(13)事實上，對於凱西爾而言，若將精神從本質上規定為絕對無力的，這是無法理解和完全不可能的。
2.如何理解精神與生命的關係？
根據凱西爾，舍勒那裡的“生命”概念無異於單純的“衝動”(Drang)，即一種對無規定之物和無目標之物的欲求。因此，精神和生命屬於完全不同的世界，無論是從起源上或是從本質上而言，二者都是完全陌異的。凱西爾由此追問道：“那麼它們如何仍能施行一個完全統一的成就？它們如何可能在建構某一特殊的人類世界、‘意義’世界中相互協作互相滲透？”(14)換句話說，如果生命在本質上就是單純的“衝動”，本質上被規定為“精神盲”，那麼，生命欲求就根本不可能進入精神的法則性和觀念與意義的結構，進而它也不可能給精神以力量。凱西爾強調：“舍勒給予精神的東西，他必然又從生命中抽回；他肯定於後者的，又必然否定於前者。”(15)因此，在觀念盲的生命與陌異於生命的精神之間的對立是原本的，或許只有通過某個“奇跡”，“衝動的精神化”和“精神的生命化”才得以可能。
3.如何理解舍勒的學說與“古典學說”之間的關係？
舍勒所反對的“古典學說”賦予精神以超越所有現實之物的絕對實質性的“強力”(Macht)。與之相對，舍勒則認為精神原初是沒有能量(Energie)的。在凱西爾看來，“強力”或“能量”的概念必須首先要得到明確的界定，而舍勒恰恰沒有能在起效用(Wirken)的能量和構形(Bilden)的能量之間做出區分。凱西爾則試圖借助這對區分導向其本己的學說：起效用的能量是直接作用于人的周圍世界的，而構形的能量則將自身保持在自身之中，並在純粹構形而非現實性的維度活動；“人類的精神不直接面對物而是將自身編入一個本己的世界，一個指號的(Zeichen)、符號(Symbol)的和意義的世界。”(16)凱西爾區別了間接的構形的行為和直接的起效用的行為，“使自身產生效果的行為始終是一種雙重運動：引力和斥力不斷地交替。……這種雙重規定適用於每一種構成(Gestaltung)活動和‘符號形構(Formung)’活動”(17)。在自我和它的周圍世界之間的張力只能通過符號形構的仲介消解。因此，對於凱西爾來說，如果“強力”或“能量”的概念能得到明確界定的話，那麼，在舍勒自己的學說與“古典學說”之間就不再真正存在一種“徹底的邏輯對立”。
4.如何理解舍勒的哲學人類學與其形而上學的關係？
凱西爾認為，精神和生命的兩極性構成了舍勒哲學人類學的基本思想，其哲學人類學的基本原則是存在於精神和生命領域中的“張力、不相容的差異和對立”(18)。但是，在舍勒那裡人們還可以發現另一個值得注意的形而上學的對立，即，精神與生命的對立不再只是純粹功能的對立，而且也是實體性的對立。凱西爾說：“在他[舍勒——引者]那裡，形而上學的旨趣最終仍然超過了現象學的旨趣：精神成為一種特殊的存在，高居於單純的生命存在之上。”(19)凱西爾自己則試圖拒絕這種“形而上學的旨趣”，在他看來，精神和生命的關係不應在實體性意義上，而僅僅只應在功能性意義被理解。因此，所謂的“張力、不相容的差異和對立”需要得到重釋：“真正的戲劇並非發生於精神與生命之間，而是發生於精神自己的領域之中，發生在它真正的焦點上。”(20)也就是說，並非生命對抗精神，而是精神自我對抗。
二、基於舍勒的思想對凱西爾針對舍勒批評的檢視
前一節我們亦步亦趨地勾勒了凱西爾對舍勒的批評，本節我們將在舍勒的語境中進一步檢視這些批評。
因為凱西爾看起來只熟悉舍勒的《人在宇宙中的位置》(《人的獨特位置》的修改稿)一文，加之他更注重引入其自己的立場，所以他對舍勒的批評並未能切中舍勒哲學人類學的主要問題。本文無法詳細展示舍勒哲學人類學的全部以及他與凱西爾的思想關係，這裡僅關注兩個關鍵問題。
第一，如前所述，在其“舍勒文稿”中，凱西爾借助對起效用的能量和構形的能量的區分，在對舍勒哲學人類學中的“禁欲”的分析中導入了他自己的學說。在他看來，舍勒相信“禁欲”具有精神的一道德的力量，通過“禁欲”，周圍世界將被人客體化。但凱西爾追問道，如果精神原初是無力的，那麼這種客體化的行為是如何可能的呢，它又是以何為條件的？(21)對凱西爾本人來說，客體化的條件恰恰就是“符號形構”，正是以這種“符號形構”為仲介，自我與其周圍世界的張力才得以消解。
在我看來，凱西爾在此誤解了舍勒的思想。在舍勒那裡，“強力”(Macht)、“能量”(Energie)和“力量”(Kraft)是同義的，但是，“能力”(Fhigkeit)概念卻明確區別於這些概念。當舍勒說“精神原初就沒有本己的能量”或“原初無力的精神”等等時，這只意味著，“精神所無能為力的是：自己創造或消除、增加或減少任何欲求的能量”(22)。但是，精神具有自己的“能力”，即一種“觀念化”(Ideierung)或者“現象學還原技藝”的能力。(23)舍勒強調：“這個把本質與此在分離開的能力構成了人的精神的根本特徵，這個根本特徵乃是人的精神一切別的特徵的基礎。”(24)可以說，正是因為這種能力，人成為“能說不者”(Neinsagenknner)、“生命的禁欲者”和針對一切單純現實性的永遠的抗議者。借助這種能力，精神只是“指引”(leiten)和“引導”(lenken)生命。通過禁欲、壓抑和生命的昇華，精神從原初強有力的生命中獲得其原初所沒有的能量或力量。對舍勒來說，在純粹形式上，精神原初是絕對沒有任何力量、強力或能量的，儘管它具有一種基本的能力。每一個對現實性或欲求所說的“不”都是精神自身的活動，這種“不”所引起的絕非精神的存在，而只是給精神提供能量，並由此而不斷給精神輸送“沉睡在被壓抑的欲求中的能量”(25)。在此意義上，舍勒可以宣稱：“精神絕不到處是創造性的原則，而只是一種設置界限的、在本質可能的框架內獲得偶然現實性的原則。”(26)
就此而言，凱西爾混同了舍勒那裡的“強力”、“能量”、“力量”和“能力”概念，因此他的批評並未能切中舍勒哲學人類學的主要問題。基於這種混同，凱西爾也勾銷了在舍勒本己的學說和他所批評的“古典學說”之間的對立。在他看來，因為舍勒的精神原初是無力的，而它又能說“不”，那麼舍勒的立場就與“古典的人的理論”在如下這一點上相一致：精神被賦予超越所有現實之物的絕對實質性的“強力”。然而如前所述，舍勒這裡的“說不”的“能力”被嚴格區別于“強力”、“能量”、“力量”，因此在這兩種學說的根本立場之間存在著巨大的差異。
此外，凱西爾還稱讚舍勒“運用超凡的辯證能力和高超的技能”突顯出在精神和生命之間的“張力、不相容的差異和對立”，並且成功地取消了“輕鬆的‘一元論’的任何解決嘗試”(27)。但在舍勒那裡，儘管精神與生命是有本質區別的，但人之中這兩個原則是相互依賴的，“精神和生命是相輔相成的，把它們放到一個原初的敵對或對抗狀態中，是一個根本的錯誤”。(28)事實上，舍勒也一直試圖找到這兩個原則之間的統一性。這一點把我們帶向下一個問題。
第二，凱西爾還錯誤地將舍勒那裡的精神與生命的對立與笛卡爾以來的舊形而上學中的心—身對立等同起來，在他看來，“我們可以把舍勒對生命和精神一致性問題的回答與笛卡爾關於軀體與靈魂一致性問題的回答相提並論”(29)，舍勒的哲學人類學與其形而上學之間並不存在大的間距，“如果人們想在舍勒的人類學框架中獲得這個問題[精神和生命的關係問題——引者]的答案，人們似乎必須去冒跌入黑暗的風險，人們似乎必須重新涉及形而上學的世界基礎的統一，而這個基礎仍然將把對於我們來說明顯異質的東西統一起來，編入一個整體之中”(30)。看起來，凱西爾並沒有完全把握住舍勒哲學人類學和其形而上學的關係，因此也並未能清楚地認識到舍勒那裡身體(或軀體)—心靈、生命—精神的關係。
事實上，在晚期舍勒那裡存在著三組不同的概念對子，即，“身體(或軀體)—心靈”(31)、“精神—生命”以及“精神—衝動”。它們在舍勒晚期哲學中分別扮演著不同的角色。
首先來看第一組概念對子“身體(或軀體)—心靈”。在此視角下，舍勒清楚地批判了笛卡爾的學說，並與之劃清界限。(32)在他看來，笛卡爾將一切實體區分為“廣延物”和“思維物”，由此他就把“一大堆關於人的本性問題的最嚴重的錯誤引入了西方意識”(33)。在一定意義上，人們也可以說，這個千百年來一直保持著生命力的身心問題在舍勒這裡失去了它的形而上學等級，因為“生理的心理的生命過程在本體論上是嚴格同一的。……所謂‘生理的’和‘心理的’不外是我們對同一個生命過程所做觀察的兩個側面”(34)。因此，傳統的身心對立被舍勒勾銷了。舍勒區分了心理物理存在的四種不同的層級：(1)最低的層級是沒有意識、沒有感覺和表像的“感受衝動”(Gefühlsdrang)，它表現為一種普遍的生長和增殖的衝動，作為一種“出離的”感受衝動在一切植物、動物和人身上都存在；(2)第二種心靈的本質形式可以稱作“本能”(Instinkt)或“本能的行為”，它是包括人在內的動物生命的特徵；(3)第三種心理形式是一種“聯想記憶”(assoziatives Gedchtnis)的能力，它僅僅在高等動物那裡可見；(4)心理物理存在的第四種本質形式是原則上仍受官能約束的“實踐理智”(praktische Intelligenz)，這種實踐理智仍然是“有機官能地—欲求地—實踐地”結合起來，因此並非無限制地開放的，它僅只能出現在少數更高級的動物那裡。(35)總的來說，這四種不同的層級都屬於心理物理的或生命的存在，簡言之，都屬於“生命”的維度。在此意義上，“身體(或軀體)—心靈”的對立是屬於這個維度的，基於“心—物生命實則是一體”(36)，這一對立最終被舍勒勾銷了。
對舍勒來說，人之中還存在著另外一個原則，另外一個維度，即“精神”。哈默曾指出，舍勒那裡有三個無法相互還原並且本質不同的層面：身體、自我(心理性的：心靈)和人格。身—心的對立屬於生命層級，而生命—精神的對立則與人格相關。(37)
顯然，凱西爾混置了“身體(或軀體)—心靈”與“生命—精神”這兩組概念對子，他也沒有注意到舍勒那裡“精神—生命”和“精神—衝動”這兩組對立之間的區別。對於舍勒來說，後一組對立涉及的是形而上學的問題域，而前一組對立則關涉哲學人類學的問題。這意味著“精神—衝動”的形而上學對立在哲學人類學中被論題化為“精神—生命”的對立。(38)舍勒將精神和衝動視為“原存在”(Urseienden)、“通過自身而存在著的存在”(Durch-sich-seienden-Seins)或“自在存在”(ens per se)的兩個原則，因此精神和衝動是存在的兩種特性，都屬於“原存在”，與此類似，精神和生命都屬於人格。他在兩個不同的層面上討論問題。
在哲學人類學的層面，舍勒強調，“儘管‘生命’和‘精神’有著巨大的本質差別，然而這兩個原則在人身上仍然是互為依託的：精神把生命觀念化，而只有生命才有能力把精神投入到行動中，並把精神變成現實，無論是從最簡單的行為刺激起，還是一直到完成一件我們將精神的意蘊歸之於它的產品上，都是如此。如我們在這裡所描述的精神與生命的關係被一系列關於人的基本哲學觀點所顛倒和輕視”。(39)
在形而上學的層面，舍勒則強調，“原本孱弱無力的精神和原本強大的——即與一切精神的觀念和價值相比盲目的衝動之間相互滲透：隱藏在萬物形象背後的衝動的生成著的觀念化和精神化，同時使精神獲得強力，即精神的生機化，這便是有限存在和過程的目的和歸宿”。(40)
我們可以將舍勒的基本思想概括為下列圖表：
如同我們已經看到的，凱西爾對舍勒的批評存在著諸多誤解，儘管如此，他突出強調了舍勒的哲學人類學與形而上學的緊密聯繫，這一點無疑是正確的。
三、凱西爾的文化哲學與形而上學
凱西爾於1923年出版了他的系統性代表作《符號形式的哲學》(Philosophie der symbolischen Formen)的第一卷《語言》，1925年出版了第二卷《神話思維》，直到1929年才出版第三卷《認知的現象學》。在這個第三卷的“前言”中，凱西爾預告說，他即將發表一部題為《“生命”和“精神”——當代哲學之批判》(》Leben《und》Geist《-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart)的論著，在其中，他將在“當代哲學的總體工作”中為其符號形式的哲學定位。(41)然而這部可以被視為《符號形式的哲學》第四卷的著作在凱西爾生前並未出版，人們如今只能在其遺稿中發現這個1928年的規劃方案。(42)在遺稿中，凱西爾將其本己的哲學與當時代的哲學，特別是生命哲學和哲學人類學進行了對比，進而發展出一種形而上學，他稱之為“符號形式的形而上學”。顯然，凱西爾在達沃斯的“海德格爾講座”、“舍勒文稿”以及達沃斯的論辯都屬於這個總體計畫。
在此語境中，凱西爾將當代形而上學的基本趨向與生命哲學相等同，並從其批判的符號形式哲學立場拒絕這種趨向。儘管如此，他仍然不能同意新康得主義另一個代表人物李凱爾特(H.Rickert)對生命哲學的蔑視，在他看來，“將[生命哲學]視為單純的‘時髦思潮’(Modestrmung)是一種愚蠢和短視”(43)。完全相反，生命哲學必須得到嚴肅的對待，它是一種對“植根于現代生命感受和特殊現代文化感受的基本與原初層面”(44)的動機的表達。對於凱西爾來說，生命哲學並不單單是一個學派的名稱，例如，它不僅僅是指狄爾泰、西梅爾或柏格森的哲學，也不僅僅是指像叔本華、尼采這樣的先驅者的哲學，還不僅僅指達爾文、斯賓塞的生物學理論或斯賓格勒、克拉格斯的觀點，如此等等；毋寧說，生命哲學是一個系統的一歷史的概念，它“統合了從克爾愷郭爾到海德格爾和杜威以來的所有對觀念論的批評者”，這其中當然也包括胡塞爾和舍勒。(45)
凱西爾將生命哲學視為形而上學的最新形式而加以批判，其批判的要點主要體現在兩個方面：首先，在他看來，生命哲學與自然主義過於緊密地聯繫在一起；其次，生命哲學強調一種直接的直覺式的認知。前一方面涉及凱西爾對其文化哲學人類學總體的理解，後一方面則相關於他符號形式的哲學的核心概念，即“符號”。
奧特(E.W.Orth)曾清楚而正確地指出，在凱西爾那裡存在著兩個決定性發展趨向：“一個是導向精神科學的論證或奠基，另一個則是導向哲學人類學的展開。儘管如此必須注意的是，這兩種發展在本質上是相互絞纏的。”(46)在其《文化哲學的自然主義和人文主義論證》(47)(Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie)一文中，凱西爾強調，文化哲學是最年輕的哲學學科，它誕生于狄爾泰的“精神科學的自然體系”。自然與文化的關係成為哲學中相對較新的主題。浪漫派的自然哲學嘗試通過“自然的精神化”(Spiritualisierung der Natur)來消弭自然和文化的差異，而建基於達爾文和斯賓塞基本觀點之上的法國文化哲學則試圖通過“文化的物質化”(Materialisierung der Kultur)來消弭這種差異。(48)這兩種理論的根子都在自然主義。在凱西爾看來，生命哲學，包括舍勒的哲學人類學在內，要麼將其基礎置於浪漫的自然哲學中，要麼就置於現代法國文化哲學中，因此其根子也是自然主義。他說：“現代的‘生命’理論是根基不穩的，因為它更多只是在生命中提取否定性、單純自然性和生物性的因素。”(49)與此相對，十八世紀後半葉的德國古典文學時代發展出一種新的人文主義，比如在溫克爾曼、萊辛、赫爾德和席勒、歌德、威廉·馮·洪堡那裡。(50)在此，文化哲學贏得了一個新的基礎。這種“批判的文化哲學”竭力想認識文化的一般的基本傾向，並試圖理解“形式給予”的普遍原則。(51)與此相應，哲學人類學也應“在雙重方向上發展，在一定程度上也在雙重維度擴展，即它不僅僅把人視為自然的主—客體，而是同時也將之視為文化的主—客體”(52)。
凱西爾是在關涉精神與生命的對立中規定文化的本質的。在他看來，一切文化、一切精神的生成本質上都是從生命中匯出的，一切文化都是在創造中，在符號形式的運作中展示自身的，“正是通過這些形式，生命開始覺醒，成為自身被意識到的生命，並成為精神”(53)。因此，這些形式是單純意指的，而非直接的活生生的形式。“符號性”與“直覺性”的一個根本差異在此顯現出來。凱西爾批評了生命哲學(尤其是柏格森)的直覺主義，對他來說，符號形式乃是人為其自身創造出來的獨特的“仲介”。藉此“仲介”，人將其自身與周圍世界相分離，而正是因此分離，人與其周圍世界反而更為緊密地聯結在一起，“這種‘居間仲介’(Vermittlung)恰恰把人的一切認知乃至人的一切勞作都很典型地刻畫出來了”(54)。因為一切文化的形式都是符號形式，所以文化形式也是間接的。在此意義上，人不應被定義為“理性的動物”(animal rationale)，而毋寧 是“符號的動物”(animal symbolicum)。(55)而且這一定義僅僅只能被理解為功能性的定義，而決非實體性的定義。凱西爾清楚地強調：
人的突出特徵，人與眾不同的標誌，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作(work/Wirken)。正是這種人類活動的體系，規定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學”一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。(56)
對凱西爾而言，文化哲學是無法否認其“擬人主義”(Anthropomorphismus)和“人類本位主義”(Anthropozentrismus)色彩的。文化哲學試圖認識的是形式的總體，而人的生命恰恰是在這些符號形式中展開的。(57)根本說來，批判的文化哲學必須“既避開自然主義的岩壁，同時又能避開形而上學的漩渦”(58)。而在凱西爾看來，舍勒及其哲學人類學以及其他生命哲學並未能成功避開這雙重險阻。
但這是否意味著凱西爾拒絕了一切形而上學？事實上，在其計畫中的《符號形式哲學》的第四卷中，凱西爾發展了一種形而上學，當然也僅僅只是在這個未發表的卷冊遺稿中。(59)在那裡，他既反對教條的實在論的形而上學，也反對實證的形而上學，因為這兩種形而上學都堅持將“存在”作為它們確鑿的起點。舍勒和海德格爾無疑都屬於這種存在的形而上學。與此相對，還存在著另一種新型的形而上學，凱西爾稱之為“生命”的形而上學，“我們並不是以所謂的‘存在’的原事實，而是以‘生命’的原事實為出發點的”(60)。換言之，生命是原事實，一切精神的生成都是從生命匯出的。符號形式的哲學建基於生命的形而上學之上。凱西爾如此展望道：“如果我們不簡單地將生命的‘直接性’與思維的、精神意識的‘間接性’視作相互對立的靜態的對立極，而是去關注它們的居間仲介的過程，比如在語言、神話和認知中的這些過程，那麼問題將會立即呈現出另一種形態和特徵。”(61)
四、舍勒的哲學人類學與形而上學
在達沃斯，海德格爾尖銳地批判了新康得主義，但是，海德格爾是如何理解新康得主義的？對於海德格爾來說，新康得主義就意味著這樣一種對康得《純粹理性批判》的理解，即“將純粹理性中的那個一直推進到先驗辯證論的部分，說明為與自然科學相關的知識理論”(62)。凱西爾當然被海德格爾歸入新康得主義。與新康得主義的理解不同，海德格爾認為，對於康得來說根本性的東西並不是一門知識理論，而是形而上學的問題。也就是說，在海德格爾看來，新康得主義的基本論題仍然與認識論聯結得過於緊密，而忽視了形而上學或存在論。在此意義上，我們可以說，新康得主義和海德格爾的差別在於他們對待形而上學的不同態度。舍勒無疑會贊同海德格爾，因為他也強調：“正如今天的康得研究所證明的，所謂的新康得主義徹底地誤解了這位偉大的思想家。新康得主義儘管承認形而上學問題是理性的永恆問題，但又認為這些問題理論上是無法解決的。”(63)
面對海德格爾的指責，凱西爾指出，他和海德格爾的本質差別在於他們所承認的兩種不同類型的形而上學，即生命的形而上學和存在的形而上學。在凱西爾看來，舊形而上學中的“存在”是實體，是作為根基的，而新形而上學中的“存在”則不再是實體的存在，而是“從功能性的規定和意義的某種多樣性出發的存在”。(64)在此語境中，海德格爾在達沃斯看起來是在為一種存在的形而上學或存在論而辯護。在一定意義上，人們甚至可以說，海德格爾在達沃斯論辯中的發言是替舍勒做出的，針對凱西爾對舍勒之批評的一個回應。
在1928年最後一次馬堡講座中，海德格爾回憶道：
在我們1927年12月最後進行的長談[海德格爾和舍勒在科隆——引者]中，我們一致達成了以下四點：(1)主體—客體關係問題應該被完全重新提出，更確切地說，不受迄今為止所出現的任何嘗試之約束。(2)這絕不是所謂認識論的問題；也就是說，不首先通過考慮一個把握客體的主體而提出；這種把握活動一開始就不要求被奠基。(3)它對形而上學之可能性具有核心意義，並與形而上學基本問題內在相關。(4)最本質的是：時機就在於此，恰恰就在官方哲學之無聊乏味的狀況下，重新冒險越進到真正的形而上學，也就是說，從根本上去發展它。這就是我們當時在其中的心緒，一場大有希望的鬥爭的愉快心緒；可命運另有安排。(65)
儘管在對形而上學的具體理解上，海德格爾和舍勒自然也存在著巨大的差異，但無疑他們的哲學都屬於凱西爾所說的存在的形而上學。兩位現象學家在此是一致的，即，“人是什麼？”的問題不能被人類本位主義地提出。而這一點是完全對立於凱西爾的，在凱西爾那裡，文化哲學人類學是根本無法否認其“擬人主義”和“人類本位主義”的色彩的。相反，在海德格爾和舍勒這一邊，人是超越的存在者，應該被置入一般存在者的整體中，唯有如此，哲學人類學的問題才有現實的意義。(66)
海德格爾發展了一門基礎存在論，在他看來，它就是人的此在的形而上學，而只有這種人的此在的形而上學才能使形而上學成為可能。(67)與之不同，在舍勒那裡“哲學人類學”將扮演這個角色。舍勒將人類學視為一門“關鍵學科”(Schlüsseldisziplin)。在《人與歷史》(Mensch und Geschichte)一文的開頭，舍勒勾畫了哲學人類學的研究領域和任務：
如果有一個我們時代亟待解決的哲學任務的話，那就是哲學人類學。我所指的是一門基本科學，它研究：人的本質和本質構造，人與自然領域(無機物、植物和動物)以及一切事物的來源的聯繫，人在世界上的形而上學的本質起源及其物理、心理和精神始基，驅使人以及人驅動的力量和強力，他的生物的、心理的、精神歷史的和社會的發展的基本趨勢和法則，以及這些發展的本質可能性與現實性。這門學科包括心理物理的身—心問題和理智論—生機論問題。只有這樣一門人類學可以為一切關注“人”這個物件的科學，為自然科學的、醫學的、考古學的、人種學的、歷史的和社會的科學，為標準的和發展的心理學及性格學提供一個最終的哲學本質之基礎，以及明確的、肯定的研究目標。(68)
他認為，人所能擁有的知識有三種：(1)宰製知識或成效知識(das Herrschafts-oder Leistungswissen)；(2)本質知識或教化知識(das Wesens-oder Bildungswissen)；(3)形而上學知識或救贖知識(das metaphysische oder Erlsungswissen)。所有這三種知識沒有哪種是自在自為的。每一種知識都是服務於某種存在者(或是物，或是人自身的教化形式，或是絕對者)之改造的。(69)對我們而言所能擁有的第二種知識，即本質知識或教化知識，是哲學之基本科學的知識，這裡所謂的哲學之基本科學即亞里斯多德所說的“第一哲學”，在舍勒看來，它還不是形而上學。舍勒區分了兩種類型的形而上學：作為實證科學“邊界問題”的形而上學(第一序的形而上學)和絕對的形而上學(第二序的形而上學)。哲學人類學處在這兩種形而上學“之間”，即在數學、物理學、生物學、心理學、法學和歷史學等科學的“邊界問題”的形而上學和絕對的形而上學“之間”。因為“只有從‘哲學人類學’所得出的人的本質圖像出發，才能推導出萬物的最終原因的真實屬性來——即作為對起初源自人的中心的精神行為的反向延伸”(70)。因此，哲學人類學構成了絕對的形而上學的一個重要的“階梯”(Sprungbrett)。在此意義上，舍勒認為，現代形而上學不再是宇宙論和對象形而上學，而是“元—人類學和行為形而上學”(Metanthropologie und Aktmetaphysik)。人的存在既是“小神”(Mikrotheos)，也是通向上帝的第一途徑。人不是一個自在存在或已經被完成了的“仿製者”，而是“處於世界進程之中並同世界進程一起生成的、理念的生成結果的共同策劃者、共同發起者和共同執行者”。(71)
根本而言，對舍勒來說，人既是精神存在物，又是生命存在物，他只是“通過自身而存在著的存在”的精神和衝動的一個“分中心”(Teilzentrum)。他強調說：“因此根據我們的看法，人的生成和上帝的生成從來就是相互依存的。如果人不把自己當作這個最高存在兩個特性中的一項，如果他不懂得使自身去習慣這一存在的話，那麼他就不符合人的規定，同樣，離開了人的共同作用，自在存在便不成其為自在存在了。”(72)
清楚的是，舍勒將哲學人類學視作絕對的形而上學的“階梯”，海德格爾也將形而上學視為“終點”(terminus ad quem)。哲學人類學的任務就在於指明，“人的一切特殊的專有物、成就和作品——比如語言、良知、工具、武器、正義和非正義的觀念、國家、領導、藝術的表現功能、神話、宗教、科學、歷史性和社會性等——是如何產生於人的存在的根本結構的”。(73)舍勒這種對哲學人類學的任務的描述看起來就像是對他與凱西爾思想差異的一個預先澄清。對舍勒來說，與符號的形式相關的文化哲學並不能成為思考的“終點”。(74)他的知識社會學與凱西爾的文化哲學有著相似的任務和論題域，他的知識形式也與凱西爾的符號形式具有相似的特徵。(75)而知識社會學在舍勒那裡只構成形而上學的起點，因此絕不能成為其思想的“終點”。在此意義上，人們或許可以說，舍勒的哲學人類學相較於凱西爾的文化哲學要更廣闊，也更形而上。
結語：三個人的爭執與共謀
凱西爾的目標是為“作為文化哲學的批判的觀念論”或“批判的文化哲學”提供論證。(76)儘管在康得那裡並未出現文化哲學的名稱及其論題，但是凱西爾還是試圖在康得批判哲學的框架內發展其文化哲學。他說：
然而，無論這個任務的類型如何變化，無論其範圍怎樣偏移和擴展，我仍然堅信，我們不需要放棄由康得發現並由他極為清晰地第一次提出來的這個批判的基本問題。我們現在必須引導批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個問題的形式。我們必須追問的不僅僅是純粹數學和純粹自然科學何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統全面性的問題。只有這樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描述宇宙的圖景和人類世界的圖景。(77)
由此，凱西爾將理性的批判發展為文化的批判。通過以符號的形式替代康得理性的形式，以及通過從實體的統一性過渡到功能的統一性，“觀念論的基本論題”首次獲得其本真的和徹底的證明。在此意義上，我們可以說，凱西爾的文化哲學在很大程度上擴展並發展了康得的批判哲學，因而它雖未完全陷入但也未完全走出康得批判哲學的大框架。
與之相對，在舍勒看來，現象學是反對一切批判哲學、一切批判主義的。(78)他想發展的是現象學的一形而上學的人類學。(79)看起來，在文化哲學人類學和現象學的一形而上學的人類學之間存在一個對立。用凱西爾的話說就是在存在的形而上學(舍勒、海德格爾以及其他人)和生命的形而上學(凱西爾本人)之間存在著對立。(80)
海德格爾在達沃斯分三次所做報告的分節與其《康得書》前三章的分節是完全相應的。《康得書》所補充的第四章則涉及“形而上學奠基的一次複返”。在這一章中，海德格爾批評了哲學人類學：“不過，哲學人類學的根本困難也許首先並不在於它的任務，即要去獲得這種多面存在物的本質規定的系統統一，而是在於哲學人類學的概念自身。”(81)乍看起來，海德格爾這裡是在批評舍勒及其哲學人類學。然而，事實上，海德格爾在此並未深入到舍勒哲學人類學思想的內部，而只是談及了“哲學人類學”這個名稱。
對於熟悉舍勒哲學人類學基本思想的讀者來說，海德格爾下面這些對哲學人類學的指摘一定是無的放矢：比如，“對哲學人類學觀念做一種批判的思義不僅會表明這一觀念的不確定性和內在局限性，而且要讓人們首先明白，對這一觀念之本質的根據性追問在根本上說來還是缺少基石和框架的”(82)；又比如，“沒有任何一種對其本己的問題及其前提尚有待領會的人類學會要求哪怕只是去展開形而上學奠基的難題，更不用說去實行這一奠基了”(83)。
很可能在當時(1928年前後)海德格爾並不完全瞭解舍勒哲學人類學的基本理路和總體框架。因為正是在1928年發表的《哲學世界觀》一文中，舍勒清楚地描述了哲學人類學在其哲學總體中的位置，以及哲學人類學與形而上學的關係。這篇文章是1928年5月5日(舍勒去世前的兩周)首次發表在《慕尼克最新動態》(Münchener Neuesten Nachriten)上的，隨後於1929年收入同名文集在波恩出版。不過，在《知識的形式與教化》(Die Formen des Wissens und die Bildung)(84)和《人在宇宙中的位置》(Die Stellung des Menschen im Kosmos)中，舍勒已經簡要地闡釋了其哲學人類學的基本觀念。而海德格爾在其《存在與時間》(1927年)、最後一次馬堡講座(1928年)和《康得書》(1929年)中提示讀者要注意舍勒的這兩本書。基於此，很可能海德格爾在《康得書》第四章對哲學人類學的批評並不是直接針對舍勒的，而是可以視為達沃斯論辯的一個繼續，即對凱西爾在達沃斯所做的報告的回應。
在其達沃斯的“海德格爾講座”——其標題為：“哲學人類學的基本問題”——的一開始，凱西爾就將海德格爾的哲學(以及舍勒的哲學)稱作哲學人類學，隨後從哲學人類學的視角出發討論了海德格爾《存在與時間》中的三個主題，即空間問題、語言問題和死亡問題。事實上，海德格爾在達沃斯就已經拒絕了凱西爾的這種闡釋：“論及人的此在的《存在與時間》的整個疑難索問，絕不是什麼哲學人類學。面對這一疑難索問，哲學人類學太過狹窄、太過粗淺了。”(85)對於海德格爾來說，“此在”所標明的東西是不能用凱西爾的概念來翻譯的，此在“在根本上並不只是人們通過將之標明為精神的東西，也不只是通過將之稱作生命的東西而得到共同規定的東西”(86)。概言之，海德格爾認為，此在並不能由精神和生命來共同規定，此在的形而上學或基礎存在論不能以一種“人類本位主義”的方式，而是必須以一種“先於一切哲學人類學或文化哲學的方式”提出人的本質存在的問題。(87)
看起來，在達沃斯論辯前後，舍勒、凱西爾和海德格爾三個人都帶著“人是什麼？”的問題意識在從事著各自的哲學研究，而且，看起來，他們也殊途而不同歸。那麼，在厘清這些爭執的同時，人們是否還可以把捉到他們可能的共通點呢？
在《人論》的開始，凱西爾宣稱，人的自身認識乃是哲學探究的最高目標，然而在近代以來，人的自身認識卻出現了危機。這不僅是一個嚴重的理論問題，而且也對我們的倫理和文化生活總體都有著急迫的威脅。凱西爾引征舍勒的話來描述這一危機：
在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現在那樣對人自身越來越充滿疑問。我們有一個科學的人類學、一個哲學的人類學和一個神學的人類學，它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關於人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的複雜性，與其說是闡明我們關於人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪。(88)
凱西爾試圖通過將人規定為“符號的動物”來發展一門文化哲學。文化被他看作人不斷自我解放的過程。語言、藝術、宗教和科學都是文化的不同功能，並且構成這個人的自我解放之過程的不同階段，而“所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的視域並且向我們展示了人性的一個新面向”，在所有這些功能或者所有那些階段中，人都發現並證實了一種新的力量：建設一個人自己的世界、一個理想的世界的力量。(89)
面對著同樣的人的自身認識的危機，舍勒則試圖描畫一種“諧調時代中的人”(Menschen im Weltalter des Ausgleichs)或一種“全人”(Allmenschen)的理想：“在絕對的意義上，全人無疑是某種關於人的理念，這種人包含並且已經實現了他的所有(alle)的本質可能性，它與我們幾乎絕緣。的確，它來自我們中間，就如同對於上帝，我們只能在精神和生命中把握其本質，因此，它就是人的本質，只能存在於無限的形式和完滿的狀態之中。”(90)全人只是一個引導性的理想，只是一個新時代的理想。舍勒將這個將到來的新時代稱作“諧調的時代”：
這種諧調是幾乎所有東西的特徵，尤其是自然的特徵，物理的和心理的特徵，而這些特徵把社會的各種群體區分開來。我們可以將人分成多個社會群體，同時，我們可以發現它們在精神、個性和相對個性方面的差異(如民族差異)以相當大的幅度遞增。對種族間緊張關係的諧調；在心理狀態、自我意識、塵世和神之間，在各個巨大的文化圈(尤其是在亞洲和歐洲)之間的諧調；在男性和女性對人類社會管理的思維方式方面的諧調；在資本主義和社會主義之間的諧調；以及在社會的上層和底層之間的階級論爭、階級條件和權力之間的諧調；在所謂文化的、半文化的和自然民族之間關於政治權力分享方面的諧調；還有在相對原始的文明與高級的文明的心智之間的諧調；在其心智態勢的評估中青年人與老年人之間的相對諧調；在專業知識和人的教化之間的諧調；在體力勞動和精神勞動之間的諧調；在民族經濟利益和民族的精神與文明領域方面，對總體文化與人類文明所作出的貢獻之間的諧調；最後，在我已經命名的一些類型的、片面的有關人的觀念之間的諧調。(91)
這種“諧調時代中的人”的理想就是“全人”：它處在精神與衝動、理念與感性的巨大張力之中，同時它又能將這兩方面有條理地諧調統一為一種此在的形式。(92)就此而言，舍勒的嘗試看起來要比凱西爾的努力對我們的時代危機挖掘得更深，同時也更切近於我們的時代。
其實，海德格爾又何嘗不是面對著同樣的時代危機而另闢蹊徑？
無論達沃斯論辯是不是真如弗裡德曼所說的那樣，後來影響了歐陸哲學和英美哲學的分野，在當時，這場論辯都體現了參與其間的哲學家們與時代一起的脈動——無論是論辯的雙方，或是那個不在場的在場者。
注釋：
①Michael Friedman,A Parting of the Ways:Carnap,Cassirer and Heidegger,Chicago:Open Court,2000；中譯本參閱：[美]邁克爾·弗裡德曼：《分道而行：卡爾納普、凱西爾和海德格爾》，張蔔天譯，北京：北京大學出版社，2010年。
②Gottfried Salomon,Die Davoser internationalen Hochschulkurse,in:Davoser Revue 4(1929),Nr.5 vom 15.03.1929,S.123.轉引自：Editorische Hinweise,in:Ernst Cassirer,Davoser Vortrge.Vortrge über Hermann Cohen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.17,hrsg.von J.Bohr und K.Chr.Khnke,Hamburg:Felix Meiner,2014,S.328.
③參閱E.Cassirer,Heidegger-Vorlesung(Davos) Mrz 1929,in:ders.,Davoser Vortrge.Vortrge über Hermann Cohen,ECN 17,S.1-73.
④這篇演講隨後經擴充修改後於1930年以《當代哲學中的“精神”與“生命”》為題發表，參閱E.Cassirer,《Geist》 und 《Leben》 in der Philosophie der Gegenwart,in:Neuen Rundschau,41.Jahrgang der freinen Bühne,S.244-264.本文的引文根據下列文本譯出：E.Cassirer,《Geist》und《Leben》in der Philosophie der Gegenwart,E.Cassirer,Geist und Leben.Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst,Geschichte und Sprache,hrsg.von E.W.Orth,Leipzig 1993,S.32-60；以及E.Cassirer,Aufstze und kleine Schriftrn(1927-1931),Ernst Cassirer Gesammelte Werke(ECW),Bd.17,Text und Anmerkungen bearbeitet von Tobias Berben,Hamburg:Felix Meiner,2004,S.185-205.(後引此文簡作：GL)
⑤參閱Manfred S.Frings,Nachwort des Herausgebers,in:M.Scheler,Spte Schriften,GW 9,Bern und München 1976,S.345f.以及參閱Wolfhart Henckmann,Zur Metaphysik des Menschen in Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos,in:G.Raulet(Hg.):Max Scheler.L'anthropologie philosophique en Allemagne dans l'entre-deux-guerres.Philosophische Anthropologie in der Zwischenkriegszeit,Paris 2002,S.62-95.這篇演講的修訂文稿首先發表於Leuchter,Bd.8:Mensch und Erde,Darmstadt:Otto-Reichl Verlag,1927,S.161-254，隨後經擴充修訂後以《人在宇宙中的位置》(Die Stellung des Menschen im Kosmos)為題出版。本文的引文根據下列文本譯出：M.Scheler,Die Stellung des Menschen im Kosmos,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,Bern und München 1976.(後引此文簡作：Stellung)
⑥參閱海德格爾本人為此報告所做的提要，載Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991,S.271-273.(出自該書的譯文均參照了中譯本：[德]海德格爾：《康得與形而上學疑難》，王慶節譯，上海：上海譯文出版社，2011年。偶有改動，不一一注明。)
⑦Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,GA 26,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978.
⑧本文不擬全面探究舍勒的哲學人類學和凱西爾的文化哲學的人類學，但這兩方面無疑將構成我們此項研究的背景。本文也不擬系統比較舍勒和凱西爾的思想(有關於此，可參閱Ernst Wolfgang Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspekliven,in:Phnomenologische Forschungen 2012,Hamburg: Meiner,S.213-231；中譯參見[德]恩斯特·沃爾夫岡·奧特：《馬克斯·舍勒和恩斯特·凱西爾——作為文化現象學觀點的知識形式和符號形式》，張存華譯，載《廣西大學學報》(哲學社會科學版)，2016年第1期，第62-72頁)，而是專注於凱西爾和舍勒那裡精神與生命的對立，並在此問題框架內，思考更為一般的哲學問題。
⑨E.Cassirer,Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie,in:ders.,Idee und Gestalt.Goethe.Schiller.Hlderlin.Kleist,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1971,S.191.
⑩(11)(12)(13)(14)(15)Cassirer,GL,S.34; S.35; S.39; S.44; S.40:S.50.
(16)(17)(18)(19)(20)(21)Cassirer,GL,S.45; S.46f; S.49; S.52; S.54; S.50f.
(22)Scheler,Stellung,S.49.
(23)參閱Scheler,Stellung,S.40ff.；以及參閱M.Scheler,Die deutsche Philosophie der Gegenwart,in:ders.,Wesen und Formen der Sympathie/Die Deutsche Philosophie der Gegenwart,GW 7,Bern und München,S.309; M.Scheler,Phnomenologie und Erkenntnistheorie,in:ders.,Schriften aus dem Nachlass,Band I,Zur Ethik und Erkenntnislehre,GW 10,Bonn 1986,S.380.usw.
(24)(25)(26)(28)Scheler,Stellung,S.42; S.45,GW 9,S.101,Anm.1; S.67.也參閱S.62.
(27)(29)(30)參閱Cassirer,GL,S.49; S.43; S.41.
(31)“身體”(Leib)是舍勒現象學的重要主題，在其最重要的著作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》中，舍勒曾專門對身體問題做了現象學分析。對於舍勒來說，作為“心理物理中性的被給予性”的“身體”在每一個實際的身體感知都作為感知的形式或“範疇”(康得意義上)而起作用。在舍勒現象學的意義上，身體並不屬於人格領域和行為領域，而是屬於對象領域。舍勒將身體一般與“身體心靈”(Leibseele)和“身體軀體”(Leibkrper)相區分。身體，或者說，“對它的直接的總體感知，既在為身體心靈這個被給予性奠基，也在為身體軀體這個被給予性奠基。而正是這個奠基性的基本現象才是嚴格詞義的‘身體’”。舍勒也將身體稱作“原現象”(Urphnomen)(參閱M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,GW 2,Bern und München 1980,S.399)。但是，在其哲學人類學的語境中，“身體”、“軀體”(Krper)和“身體軀體”的概念並沒有明確的區別。
(32)參閱Scheler,Stellung,S.56-62；以及參閱Stanislaw Kusmierz,Einheit und Dualitt,Die anthropologische Differenz bei Helmuth Plessner und Max Scheler,Bonn 2002,S.51-55.
(33)(34)(35)(36)(39)(40)Scheler,Stellung,S.56; S.58; S.13ff.,17f.,22f.,27f.; S.60; S.62f.; S.55f.
(37)Felix Hammer,Leib und Geschlecht.Philosophische Perspektiven von Nietzsche bis Merleau-Ponty und Phnomenologisch-systematischer Aufriss,Bonn 1974,S.117.
(38)參閱Scheler,Stellung,S.52,55,68f.；以及參閱Scheler,Schriften aus dem Nachla,Bd.3,PHilosophische Anthropologie,GW 12,Bern und München 1987,S.174ff.；同時參閱Angelika Sander,Askese und Weltbejahung:Zum Problem des Dualismus in der Anthropologie und Metaphysik Max Schelers,in:Gerhart Pfafferott(Hrsg.),Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft,Bonn 1997,S.35-52; Angelika Sander,Max Schelers zur Einführung,Hamburg:Junius 2001,S.147.
(41)E.Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen.Dritter Teil:Phnomenologie der Erkenntnis,Text und Anmerkungen bearbeitet von Julia Clemens,Hamburg:Felix Meiner,2010,S.XI.(Dieser Band ist text-und seitenidentisch mit ECW 13)
(42)E.Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.1,hrsg.von J.M.Krois,Hamburg:Felix Meiner,1995.以及參閱Josef Maria Werle,Ernst Cassirers nachgelassene Aufzeichnungen über Leben und Geist-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart,in:Hans-Jürg Braun,Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth(Hrsg.), Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen,Frankfurt am Main 1988,S.274-289.
(43)(44)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.238; S.8.
(45)參閱J.M.Krois,Problematik,Eigenart und Aktualitt der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen,in:Hans-Jürg Braun,Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth(Hrsg.), Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen,a.a.O.,S.27.以及參閱Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.238.
(46)E.W.Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspektiven,a.a.O.,S.220f.
(47)E.Cassirer,Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie,in:ders.,Aufstze und kleine Schriften(1936-1940),Ernst Cassirer Gesammelte Werke(ECW),Bd.22,Text und Anmerkungen bearbeitet von Claus Rosenkranz,Hamburg:Felix Meiner,2006,S.140-166.
(48)(50)(51)參閱Cassirer,Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie,in:ECW 22,S.146; S.152f.; S.165.
(49)(52)(53)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.266; S.35; S.269.
(54)Ernst Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,Hamburg:Felix Meiner,2011,S.27.(中譯本參閱：[德]凱西爾：《人文科學的邏輯》，關子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年。)
(55)參閱[德]凱西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第34頁。譯文對照英文原文(Ernst Cassirer,An Essay on Man.An Introduction to a Philosophy of Human Culture,New Haven:Yale University Press,1944)偶有改動，不一一注明。德國凱西爾研究專家哈爾通(Gerald Hartung)曾提及，凱西爾早先使用“符號人”(homo symbolicus)作為其哲學人類學的核心標識，而在1941/1942的講座(An Essay on Man.A Philosophical Anthropology)，即《人論》的第一稿本中開始以“符號的動物”(animal symbolicum)這一表達來替代“符號人”。(參閱：Gerald Hartung,Das Ma des Menschen.Studienausgabe:Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflsung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers,Weilerswist 2003,S.328f.)
(57)參閱Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,S.80.
(58)參閱Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,S.53.這裡的“岩壁”(Scylla)和“漩渦”(Charybdis)是指荷馬史詩《奧德賽》中尤裡西斯返鄉途中途經險要海道時的相關情景。
(59)參閱Thora Ilin Bayer,Cassirer's Metaphysics of Symbolic Forms:A Philosophical Commentary,New Haven:Yale University Press,2001,pp.122-125.
(60)(61)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.263; S.13.
(62)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.275.
(63)Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:Scheler,Spte Schriften,GW 9,S.75f.
(64)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirei und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.294.
(65)Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,GA 26,S.165.
(66)參閱：Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.291；也可參閱M.Scheler,Mensch und Geschichte,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.122; M.Scheler,Zur Idee des Menschen,in:ders.,Vom Umsturz der Werte.Abhandlungen und Aufstze,GW 3,Bern und München 1972,S.173f.
(67)參閱Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.1.
(68)Scheler,Mensch und Geschichte,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.120.
(69)(71)參閱Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.77; S.83.
(70)Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.82.
(72)(73)Scheler,Stellung,S.70f.; S.67.
(74)參閱：Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.288.
(75)參閱E.W.Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspektiven,S.213-231.
(76)參閱Ernst Cassirer,Critical Idealism as a Philosophy of Culture,in:ders.,Mythos,Sprache und Kunst,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.7,hrsg.von J.Bohr und G.Hartung,Hamburg:Felix Meiner,2011,pp.93-119.
(77)Ernst Cassirer,Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie,in:ders.,Zur Philosophie und Politik.Mit Beilagen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskipte und Texte(ECN),Bd.9,hrsg.von J.M.Krois und Chr.Mckel,Hamburg:Felix Meiner,2008,S.148f.
(78)參閱M.Scheler,Versuche einer Philosophie des Lebens,in; ders.,Vom Umsturz der Werte.Abhandlungen und Aufstze,GW 3,S.328.
(79)參閱W.Henckmann,Schelers Biologie-Vorlesung von 1926/1927,in:Polis und Kosmos:Perspektiven einer Philosophie des Politischen und einer Philosophischen Kosmologie.Eberhard Avé-Lallemant zum 80.Geburtstag,hrsg.von Dietrich Gottstein und Hans Rainer Sepp,Würzburg:Knigshausen & Neumann,2008,S.257.
(80)凱西爾《符號形式的哲學》的第三卷題為《認知的現象學》，凱西爾自己解釋道，他所說的“認知的現象學”並不是在現代語言意義上使用，而是回溯到“現象學”一詞的基本含義，就像黑格爾所確定並系統論證的那樣(參閱E.Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen.Dritter Teil:Phnomenologie der Erkenntnis,S.Ⅷ)。
(81)(82)(83)Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.210; S.213; S.231.
(84)參閱Scheler,Die Formen des Wissens und die Bildung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.85-119.
(85)(86)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.283; S.289f.
(87)參閱Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.273.
(88)[德]凱西爾：《人論》，第29頁。舍勒的原文參閱Scheler,Stellung,S.11.
(89)參閱[德]凱西爾：《人論》，第288頁。
(90)M.Scheler,Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.151.
(91)Scheler,Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs,in:ders.Spte Schriften,GW 9,S.151f.
(92)參閱Scheler,Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs,GW 9,S.158.
人們甚至可以說，海德格爾在達沃斯論辯中的相關討論可以視為他針對凱西爾對舍勒批評的回應，一個對來自批判哲學或新康得主義方面的批評的現象學式的回應。本文將首先在精神與生命問題的語境中勾勒凱西爾對舍勒批評的要點，繼而在舍勒哲學人類學的背景中檢視這些批評，隨後我們將再轉向凱西爾並嘗試展示其文化哲學人類學的基本觀念，最後我們將在與海德格爾的對勘中關注舍勒哲學人類學的最終目標。根本來說，無論是達沃斯論辯的兩位主角，還是達沃斯論辯中隱匿的第三者，他們都關心這一問題：人是什麼？⑧
一、在精神與生命問題上凱西爾對舍勒的批評
在其“舍勒文稿”中，凱西爾通過對克萊斯勒的那篇“思想最深刻也最獨特”⑨的短文《木偶戲》(1810年)的分析進而指出，現代哲學植根於浪漫派哲學中，特別是在自然與精神的重大對峙或生命與認知的兩極性上。⑩在凱西爾看來，浪漫派哲學支持這種對峙，而舍勒則無條件地拒絕了任何一種一元論的同一哲學的嘗試，他並不試圖克服精神與生命的二元論，但儘管如此，他仍然勾畫了“這種二元論，這種在存在自身之中的原初分裂的含義與意義，這是一種完全異于西方傳統形而上學的圖像”(11)。凱西爾對舍勒的精神與生命的學說展開了討論並進行了批判，限於篇幅，我們這裡只能簡要將其核心要點勾勒為四個方面：
1.什麼是“精神”或應如何理解“精神”？
在凱西爾看來，舍勒那裡的“精神”原初是絕對無力的，“在精神與生命的對抗中，精神所能利用的所有力量(Kraft)都絕非得自其本身，而是必須在一條極為曲折的道路上，逐步地通過禁欲(Askese)和欲求壓抑的行為，在生命本身的領域中攫取力量”(12)。因此，凱西爾認為，舍勒的精神概念“顯而易見地”會讓人想起亞里斯多德的定義。為了回答“精神如何對它本身並不屬於其中的世界施以任何作用？”這樣的問題，亞里斯多德發展了他的目的論。但是舍勒卻拒絕這種目的論的世界觀，對他來說，西方的有神論的世界觀是沒有根基的胡言亂語。若果如此，凱西爾接著追問，若精神原初是絕對無力的，那麼它對欲求壓抑的引導又是如何可能的呢？“如果人們完全在舍勒最初定義的意義上把握‘精神’，它將永遠不能以任何形式超出自己而發生作用。”(13)事實上，對於凱西爾而言，若將精神從本質上規定為絕對無力的，這是無法理解和完全不可能的。
2.如何理解精神與生命的關係？
根據凱西爾，舍勒那裡的“生命”概念無異於單純的“衝動”(Drang)，即一種對無規定之物和無目標之物的欲求。因此，精神和生命屬於完全不同的世界，無論是從起源上或是從本質上而言，二者都是完全陌異的。凱西爾由此追問道：“那麼它們如何仍能施行一個完全統一的成就？它們如何可能在建構某一特殊的人類世界、‘意義’世界中相互協作互相滲透？”(14)換句話說，如果生命在本質上就是單純的“衝動”，本質上被規定為“精神盲”，那麼，生命欲求就根本不可能進入精神的法則性和觀念與意義的結構，進而它也不可能給精神以力量。凱西爾強調：“舍勒給予精神的東西，他必然又從生命中抽回；他肯定於後者的，又必然否定於前者。”(15)因此，在觀念盲的生命與陌異於生命的精神之間的對立是原本的，或許只有通過某個“奇跡”，“衝動的精神化”和“精神的生命化”才得以可能。
3.如何理解舍勒的學說與“古典學說”之間的關係？
舍勒所反對的“古典學說”賦予精神以超越所有現實之物的絕對實質性的“強力”(Macht)。與之相對，舍勒則認為精神原初是沒有能量(Energie)的。在凱西爾看來，“強力”或“能量”的概念必須首先要得到明確的界定，而舍勒恰恰沒有能在起效用(Wirken)的能量和構形(Bilden)的能量之間做出區分。凱西爾則試圖借助這對區分導向其本己的學說：起效用的能量是直接作用于人的周圍世界的，而構形的能量則將自身保持在自身之中，並在純粹構形而非現實性的維度活動；“人類的精神不直接面對物而是將自身編入一個本己的世界，一個指號的(Zeichen)、符號(Symbol)的和意義的世界。”(16)凱西爾區別了間接的構形的行為和直接的起效用的行為，“使自身產生效果的行為始終是一種雙重運動：引力和斥力不斷地交替。……這種雙重規定適用於每一種構成(Gestaltung)活動和‘符號形構(Formung)’活動”(17)。在自我和它的周圍世界之間的張力只能通過符號形構的仲介消解。因此，對於凱西爾來說，如果“強力”或“能量”的概念能得到明確界定的話，那麼，在舍勒自己的學說與“古典學說”之間就不再真正存在一種“徹底的邏輯對立”。
4.如何理解舍勒的哲學人類學與其形而上學的關係？
凱西爾認為，精神和生命的兩極性構成了舍勒哲學人類學的基本思想，其哲學人類學的基本原則是存在於精神和生命領域中的“張力、不相容的差異和對立”(18)。但是，在舍勒那裡人們還可以發現另一個值得注意的形而上學的對立，即，精神與生命的對立不再只是純粹功能的對立，而且也是實體性的對立。凱西爾說：“在他[舍勒——引者]那裡，形而上學的旨趣最終仍然超過了現象學的旨趣：精神成為一種特殊的存在，高居於單純的生命存在之上。”(19)凱西爾自己則試圖拒絕這種“形而上學的旨趣”，在他看來，精神和生命的關係不應在實體性意義上，而僅僅只應在功能性意義被理解。因此，所謂的“張力、不相容的差異和對立”需要得到重釋：“真正的戲劇並非發生於精神與生命之間，而是發生於精神自己的領域之中，發生在它真正的焦點上。”(20)也就是說，並非生命對抗精神，而是精神自我對抗。
二、基於舍勒的思想對凱西爾針對舍勒批評的檢視
前一節我們亦步亦趨地勾勒了凱西爾對舍勒的批評，本節我們將在舍勒的語境中進一步檢視這些批評。
因為凱西爾看起來只熟悉舍勒的《人在宇宙中的位置》(《人的獨特位置》的修改稿)一文，加之他更注重引入其自己的立場，所以他對舍勒的批評並未能切中舍勒哲學人類學的主要問題。本文無法詳細展示舍勒哲學人類學的全部以及他與凱西爾的思想關係，這裡僅關注兩個關鍵問題。
第一，如前所述，在其“舍勒文稿”中，凱西爾借助對起效用的能量和構形的能量的區分，在對舍勒哲學人類學中的“禁欲”的分析中導入了他自己的學說。在他看來，舍勒相信“禁欲”具有精神的一道德的力量，通過“禁欲”，周圍世界將被人客體化。但凱西爾追問道，如果精神原初是無力的，那麼這種客體化的行為是如何可能的呢，它又是以何為條件的？(21)對凱西爾本人來說，客體化的條件恰恰就是“符號形構”，正是以這種“符號形構”為仲介，自我與其周圍世界的張力才得以消解。
在我看來，凱西爾在此誤解了舍勒的思想。在舍勒那裡，“強力”(Macht)、“能量”(Energie)和“力量”(Kraft)是同義的，但是，“能力”(Fhigkeit)概念卻明確區別於這些概念。當舍勒說“精神原初就沒有本己的能量”或“原初無力的精神”等等時，這只意味著，“精神所無能為力的是：自己創造或消除、增加或減少任何欲求的能量”(22)。但是，精神具有自己的“能力”，即一種“觀念化”(Ideierung)或者“現象學還原技藝”的能力。(23)舍勒強調：“這個把本質與此在分離開的能力構成了人的精神的根本特徵，這個根本特徵乃是人的精神一切別的特徵的基礎。”(24)可以說，正是因為這種能力，人成為“能說不者”(Neinsagenknner)、“生命的禁欲者”和針對一切單純現實性的永遠的抗議者。借助這種能力，精神只是“指引”(leiten)和“引導”(lenken)生命。通過禁欲、壓抑和生命的昇華，精神從原初強有力的生命中獲得其原初所沒有的能量或力量。對舍勒來說，在純粹形式上，精神原初是絕對沒有任何力量、強力或能量的，儘管它具有一種基本的能力。每一個對現實性或欲求所說的“不”都是精神自身的活動，這種“不”所引起的絕非精神的存在，而只是給精神提供能量，並由此而不斷給精神輸送“沉睡在被壓抑的欲求中的能量”(25)。在此意義上，舍勒可以宣稱：“精神絕不到處是創造性的原則，而只是一種設置界限的、在本質可能的框架內獲得偶然現實性的原則。”(26)
就此而言，凱西爾混同了舍勒那裡的“強力”、“能量”、“力量”和“能力”概念，因此他的批評並未能切中舍勒哲學人類學的主要問題。基於這種混同，凱西爾也勾銷了在舍勒本己的學說和他所批評的“古典學說”之間的對立。在他看來，因為舍勒的精神原初是無力的，而它又能說“不”，那麼舍勒的立場就與“古典的人的理論”在如下這一點上相一致：精神被賦予超越所有現實之物的絕對實質性的“強力”。然而如前所述，舍勒這裡的“說不”的“能力”被嚴格區別于“強力”、“能量”、“力量”，因此在這兩種學說的根本立場之間存在著巨大的差異。
此外，凱西爾還稱讚舍勒“運用超凡的辯證能力和高超的技能”突顯出在精神和生命之間的“張力、不相容的差異和對立”，並且成功地取消了“輕鬆的‘一元論’的任何解決嘗試”(27)。但在舍勒那裡，儘管精神與生命是有本質區別的，但人之中這兩個原則是相互依賴的，“精神和生命是相輔相成的，把它們放到一個原初的敵對或對抗狀態中，是一個根本的錯誤”。(28)事實上，舍勒也一直試圖找到這兩個原則之間的統一性。這一點把我們帶向下一個問題。
第二，凱西爾還錯誤地將舍勒那裡的精神與生命的對立與笛卡爾以來的舊形而上學中的心—身對立等同起來，在他看來，“我們可以把舍勒對生命和精神一致性問題的回答與笛卡爾關於軀體與靈魂一致性問題的回答相提並論”(29)，舍勒的哲學人類學與其形而上學之間並不存在大的間距，“如果人們想在舍勒的人類學框架中獲得這個問題[精神和生命的關係問題——引者]的答案，人們似乎必須去冒跌入黑暗的風險，人們似乎必須重新涉及形而上學的世界基礎的統一，而這個基礎仍然將把對於我們來說明顯異質的東西統一起來，編入一個整體之中”(30)。看起來，凱西爾並沒有完全把握住舍勒哲學人類學和其形而上學的關係，因此也並未能清楚地認識到舍勒那裡身體(或軀體)—心靈、生命—精神的關係。
事實上，在晚期舍勒那裡存在著三組不同的概念對子，即，“身體(或軀體)—心靈”(31)、“精神—生命”以及“精神—衝動”。它們在舍勒晚期哲學中分別扮演著不同的角色。
首先來看第一組概念對子“身體(或軀體)—心靈”。在此視角下，舍勒清楚地批判了笛卡爾的學說，並與之劃清界限。(32)在他看來，笛卡爾將一切實體區分為“廣延物”和“思維物”，由此他就把“一大堆關於人的本性問題的最嚴重的錯誤引入了西方意識”(33)。在一定意義上，人們也可以說，這個千百年來一直保持著生命力的身心問題在舍勒這裡失去了它的形而上學等級，因為“生理的心理的生命過程在本體論上是嚴格同一的。……所謂‘生理的’和‘心理的’不外是我們對同一個生命過程所做觀察的兩個側面”(34)。因此，傳統的身心對立被舍勒勾銷了。舍勒區分了心理物理存在的四種不同的層級：(1)最低的層級是沒有意識、沒有感覺和表像的“感受衝動”(Gefühlsdrang)，它表現為一種普遍的生長和增殖的衝動，作為一種“出離的”感受衝動在一切植物、動物和人身上都存在；(2)第二種心靈的本質形式可以稱作“本能”(Instinkt)或“本能的行為”，它是包括人在內的動物生命的特徵；(3)第三種心理形式是一種“聯想記憶”(assoziatives Gedchtnis)的能力，它僅僅在高等動物那裡可見；(4)心理物理存在的第四種本質形式是原則上仍受官能約束的“實踐理智”(praktische Intelligenz)，這種實踐理智仍然是“有機官能地—欲求地—實踐地”結合起來，因此並非無限制地開放的，它僅只能出現在少數更高級的動物那裡。(35)總的來說，這四種不同的層級都屬於心理物理的或生命的存在，簡言之，都屬於“生命”的維度。在此意義上，“身體(或軀體)—心靈”的對立是屬於這個維度的，基於“心—物生命實則是一體”(36)，這一對立最終被舍勒勾銷了。
對舍勒來說，人之中還存在著另外一個原則，另外一個維度，即“精神”。哈默曾指出，舍勒那裡有三個無法相互還原並且本質不同的層面：身體、自我(心理性的：心靈)和人格。身—心的對立屬於生命層級，而生命—精神的對立則與人格相關。(37)
顯然，凱西爾混置了“身體(或軀體)—心靈”與“生命—精神”這兩組概念對子，他也沒有注意到舍勒那裡“精神—生命”和“精神—衝動”這兩組對立之間的區別。對於舍勒來說，後一組對立涉及的是形而上學的問題域，而前一組對立則關涉哲學人類學的問題。這意味著“精神—衝動”的形而上學對立在哲學人類學中被論題化為“精神—生命”的對立。(38)舍勒將精神和衝動視為“原存在”(Urseienden)、“通過自身而存在著的存在”(Durch-sich-seienden-Seins)或“自在存在”(ens per se)的兩個原則，因此精神和衝動是存在的兩種特性，都屬於“原存在”，與此類似，精神和生命都屬於人格。他在兩個不同的層面上討論問題。
在哲學人類學的層面，舍勒強調，“儘管‘生命’和‘精神’有著巨大的本質差別，然而這兩個原則在人身上仍然是互為依託的：精神把生命觀念化，而只有生命才有能力把精神投入到行動中，並把精神變成現實，無論是從最簡單的行為刺激起，還是一直到完成一件我們將精神的意蘊歸之於它的產品上，都是如此。如我們在這裡所描述的精神與生命的關係被一系列關於人的基本哲學觀點所顛倒和輕視”。(39)
在形而上學的層面，舍勒則強調，“原本孱弱無力的精神和原本強大的——即與一切精神的觀念和價值相比盲目的衝動之間相互滲透：隱藏在萬物形象背後的衝動的生成著的觀念化和精神化，同時使精神獲得強力，即精神的生機化，這便是有限存在和過程的目的和歸宿”。(40)
我們可以將舍勒的基本思想概括為下列圖表：
如同我們已經看到的，凱西爾對舍勒的批評存在著諸多誤解，儘管如此，他突出強調了舍勒的哲學人類學與形而上學的緊密聯繫，這一點無疑是正確的。
三、凱西爾的文化哲學與形而上學
凱西爾於1923年出版了他的系統性代表作《符號形式的哲學》(Philosophie der symbolischen Formen)的第一卷《語言》，1925年出版了第二卷《神話思維》，直到1929年才出版第三卷《認知的現象學》。在這個第三卷的“前言”中，凱西爾預告說，他即將發表一部題為《“生命”和“精神”——當代哲學之批判》(》Leben《und》Geist《-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart)的論著，在其中，他將在“當代哲學的總體工作”中為其符號形式的哲學定位。(41)然而這部可以被視為《符號形式的哲學》第四卷的著作在凱西爾生前並未出版，人們如今只能在其遺稿中發現這個1928年的規劃方案。(42)在遺稿中，凱西爾將其本己的哲學與當時代的哲學，特別是生命哲學和哲學人類學進行了對比，進而發展出一種形而上學，他稱之為“符號形式的形而上學”。顯然，凱西爾在達沃斯的“海德格爾講座”、“舍勒文稿”以及達沃斯的論辯都屬於這個總體計畫。
在此語境中，凱西爾將當代形而上學的基本趨向與生命哲學相等同，並從其批判的符號形式哲學立場拒絕這種趨向。儘管如此，他仍然不能同意新康得主義另一個代表人物李凱爾特(H.Rickert)對生命哲學的蔑視，在他看來，“將[生命哲學]視為單純的‘時髦思潮’(Modestrmung)是一種愚蠢和短視”(43)。完全相反，生命哲學必須得到嚴肅的對待，它是一種對“植根于現代生命感受和特殊現代文化感受的基本與原初層面”(44)的動機的表達。對於凱西爾來說，生命哲學並不單單是一個學派的名稱，例如，它不僅僅是指狄爾泰、西梅爾或柏格森的哲學，也不僅僅是指像叔本華、尼采這樣的先驅者的哲學，還不僅僅指達爾文、斯賓塞的生物學理論或斯賓格勒、克拉格斯的觀點，如此等等；毋寧說，生命哲學是一個系統的一歷史的概念，它“統合了從克爾愷郭爾到海德格爾和杜威以來的所有對觀念論的批評者”，這其中當然也包括胡塞爾和舍勒。(45)
凱西爾將生命哲學視為形而上學的最新形式而加以批判，其批判的要點主要體現在兩個方面：首先，在他看來，生命哲學與自然主義過於緊密地聯繫在一起；其次，生命哲學強調一種直接的直覺式的認知。前一方面涉及凱西爾對其文化哲學人類學總體的理解，後一方面則相關於他符號形式的哲學的核心概念，即“符號”。
奧特(E.W.Orth)曾清楚而正確地指出，在凱西爾那裡存在著兩個決定性發展趨向：“一個是導向精神科學的論證或奠基，另一個則是導向哲學人類學的展開。儘管如此必須注意的是，這兩種發展在本質上是相互絞纏的。”(46)在其《文化哲學的自然主義和人文主義論證》(47)(Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie)一文中，凱西爾強調，文化哲學是最年輕的哲學學科，它誕生于狄爾泰的“精神科學的自然體系”。自然與文化的關係成為哲學中相對較新的主題。浪漫派的自然哲學嘗試通過“自然的精神化”(Spiritualisierung der Natur)來消弭自然和文化的差異，而建基於達爾文和斯賓塞基本觀點之上的法國文化哲學則試圖通過“文化的物質化”(Materialisierung der Kultur)來消弭這種差異。(48)這兩種理論的根子都在自然主義。在凱西爾看來，生命哲學，包括舍勒的哲學人類學在內，要麼將其基礎置於浪漫的自然哲學中，要麼就置於現代法國文化哲學中，因此其根子也是自然主義。他說：“現代的‘生命’理論是根基不穩的，因為它更多只是在生命中提取否定性、單純自然性和生物性的因素。”(49)與此相對，十八世紀後半葉的德國古典文學時代發展出一種新的人文主義，比如在溫克爾曼、萊辛、赫爾德和席勒、歌德、威廉·馮·洪堡那裡。(50)在此，文化哲學贏得了一個新的基礎。這種“批判的文化哲學”竭力想認識文化的一般的基本傾向，並試圖理解“形式給予”的普遍原則。(51)與此相應，哲學人類學也應“在雙重方向上發展，在一定程度上也在雙重維度擴展，即它不僅僅把人視為自然的主—客體，而是同時也將之視為文化的主—客體”(52)。
凱西爾是在關涉精神與生命的對立中規定文化的本質的。在他看來，一切文化、一切精神的生成本質上都是從生命中匯出的，一切文化都是在創造中，在符號形式的運作中展示自身的，“正是通過這些形式，生命開始覺醒，成為自身被意識到的生命，並成為精神”(53)。因此，這些形式是單純意指的，而非直接的活生生的形式。“符號性”與“直覺性”的一個根本差異在此顯現出來。凱西爾批評了生命哲學(尤其是柏格森)的直覺主義，對他來說，符號形式乃是人為其自身創造出來的獨特的“仲介”。藉此“仲介”，人將其自身與周圍世界相分離，而正是因此分離，人與其周圍世界反而更為緊密地聯結在一起，“這種‘居間仲介’(Vermittlung)恰恰把人的一切認知乃至人的一切勞作都很典型地刻畫出來了”(54)。因為一切文化的形式都是符號形式，所以文化形式也是間接的。在此意義上，人不應被定義為“理性的動物”(animal rationale)，而毋寧 是“符號的動物”(animal symbolicum)。(55)而且這一定義僅僅只能被理解為功能性的定義，而決非實體性的定義。凱西爾清楚地強調：
人的突出特徵，人與眾不同的標誌，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作(work/Wirken)。正是這種人類活動的體系，規定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學”一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。(56)
對凱西爾而言，文化哲學是無法否認其“擬人主義”(Anthropomorphismus)和“人類本位主義”(Anthropozentrismus)色彩的。文化哲學試圖認識的是形式的總體，而人的生命恰恰是在這些符號形式中展開的。(57)根本說來，批判的文化哲學必須“既避開自然主義的岩壁，同時又能避開形而上學的漩渦”(58)。而在凱西爾看來，舍勒及其哲學人類學以及其他生命哲學並未能成功避開這雙重險阻。
但這是否意味著凱西爾拒絕了一切形而上學？事實上，在其計畫中的《符號形式哲學》的第四卷中，凱西爾發展了一種形而上學，當然也僅僅只是在這個未發表的卷冊遺稿中。(59)在那裡，他既反對教條的實在論的形而上學，也反對實證的形而上學，因為這兩種形而上學都堅持將“存在”作為它們確鑿的起點。舍勒和海德格爾無疑都屬於這種存在的形而上學。與此相對，還存在著另一種新型的形而上學，凱西爾稱之為“生命”的形而上學，“我們並不是以所謂的‘存在’的原事實，而是以‘生命’的原事實為出發點的”(60)。換言之，生命是原事實，一切精神的生成都是從生命匯出的。符號形式的哲學建基於生命的形而上學之上。凱西爾如此展望道：“如果我們不簡單地將生命的‘直接性’與思維的、精神意識的‘間接性’視作相互對立的靜態的對立極，而是去關注它們的居間仲介的過程，比如在語言、神話和認知中的這些過程，那麼問題將會立即呈現出另一種形態和特徵。”(61)
四、舍勒的哲學人類學與形而上學
在達沃斯，海德格爾尖銳地批判了新康得主義，但是，海德格爾是如何理解新康得主義的？對於海德格爾來說，新康得主義就意味著這樣一種對康得《純粹理性批判》的理解，即“將純粹理性中的那個一直推進到先驗辯證論的部分，說明為與自然科學相關的知識理論”(62)。凱西爾當然被海德格爾歸入新康得主義。與新康得主義的理解不同，海德格爾認為，對於康得來說根本性的東西並不是一門知識理論，而是形而上學的問題。也就是說，在海德格爾看來，新康得主義的基本論題仍然與認識論聯結得過於緊密，而忽視了形而上學或存在論。在此意義上，我們可以說，新康得主義和海德格爾的差別在於他們對待形而上學的不同態度。舍勒無疑會贊同海德格爾，因為他也強調：“正如今天的康得研究所證明的，所謂的新康得主義徹底地誤解了這位偉大的思想家。新康得主義儘管承認形而上學問題是理性的永恆問題，但又認為這些問題理論上是無法解決的。”(63)
面對海德格爾的指責，凱西爾指出，他和海德格爾的本質差別在於他們所承認的兩種不同類型的形而上學，即生命的形而上學和存在的形而上學。在凱西爾看來，舊形而上學中的“存在”是實體，是作為根基的，而新形而上學中的“存在”則不再是實體的存在，而是“從功能性的規定和意義的某種多樣性出發的存在”。(64)在此語境中，海德格爾在達沃斯看起來是在為一種存在的形而上學或存在論而辯護。在一定意義上，人們甚至可以說，海德格爾在達沃斯論辯中的發言是替舍勒做出的，針對凱西爾對舍勒之批評的一個回應。
在1928年最後一次馬堡講座中，海德格爾回憶道：
在我們1927年12月最後進行的長談[海德格爾和舍勒在科隆——引者]中，我們一致達成了以下四點：(1)主體—客體關係問題應該被完全重新提出，更確切地說，不受迄今為止所出現的任何嘗試之約束。(2)這絕不是所謂認識論的問題；也就是說，不首先通過考慮一個把握客體的主體而提出；這種把握活動一開始就不要求被奠基。(3)它對形而上學之可能性具有核心意義，並與形而上學基本問題內在相關。(4)最本質的是：時機就在於此，恰恰就在官方哲學之無聊乏味的狀況下，重新冒險越進到真正的形而上學，也就是說，從根本上去發展它。這就是我們當時在其中的心緒，一場大有希望的鬥爭的愉快心緒；可命運另有安排。(65)
儘管在對形而上學的具體理解上，海德格爾和舍勒自然也存在著巨大的差異，但無疑他們的哲學都屬於凱西爾所說的存在的形而上學。兩位現象學家在此是一致的，即，“人是什麼？”的問題不能被人類本位主義地提出。而這一點是完全對立於凱西爾的，在凱西爾那裡，文化哲學人類學是根本無法否認其“擬人主義”和“人類本位主義”的色彩的。相反，在海德格爾和舍勒這一邊，人是超越的存在者，應該被置入一般存在者的整體中，唯有如此，哲學人類學的問題才有現實的意義。(66)
海德格爾發展了一門基礎存在論，在他看來，它就是人的此在的形而上學，而只有這種人的此在的形而上學才能使形而上學成為可能。(67)與之不同，在舍勒那裡“哲學人類學”將扮演這個角色。舍勒將人類學視為一門“關鍵學科”(Schlüsseldisziplin)。在《人與歷史》(Mensch und Geschichte)一文的開頭，舍勒勾畫了哲學人類學的研究領域和任務：
如果有一個我們時代亟待解決的哲學任務的話，那就是哲學人類學。我所指的是一門基本科學，它研究：人的本質和本質構造，人與自然領域(無機物、植物和動物)以及一切事物的來源的聯繫，人在世界上的形而上學的本質起源及其物理、心理和精神始基，驅使人以及人驅動的力量和強力，他的生物的、心理的、精神歷史的和社會的發展的基本趨勢和法則，以及這些發展的本質可能性與現實性。這門學科包括心理物理的身—心問題和理智論—生機論問題。只有這樣一門人類學可以為一切關注“人”這個物件的科學，為自然科學的、醫學的、考古學的、人種學的、歷史的和社會的科學，為標準的和發展的心理學及性格學提供一個最終的哲學本質之基礎，以及明確的、肯定的研究目標。(68)
他認為，人所能擁有的知識有三種：(1)宰製知識或成效知識(das Herrschafts-oder Leistungswissen)；(2)本質知識或教化知識(das Wesens-oder Bildungswissen)；(3)形而上學知識或救贖知識(das metaphysische oder Erlsungswissen)。所有這三種知識沒有哪種是自在自為的。每一種知識都是服務於某種存在者(或是物，或是人自身的教化形式，或是絕對者)之改造的。(69)對我們而言所能擁有的第二種知識，即本質知識或教化知識，是哲學之基本科學的知識，這裡所謂的哲學之基本科學即亞里斯多德所說的“第一哲學”，在舍勒看來，它還不是形而上學。舍勒區分了兩種類型的形而上學：作為實證科學“邊界問題”的形而上學(第一序的形而上學)和絕對的形而上學(第二序的形而上學)。哲學人類學處在這兩種形而上學“之間”，即在數學、物理學、生物學、心理學、法學和歷史學等科學的“邊界問題”的形而上學和絕對的形而上學“之間”。因為“只有從‘哲學人類學’所得出的人的本質圖像出發，才能推導出萬物的最終原因的真實屬性來——即作為對起初源自人的中心的精神行為的反向延伸”(70)。因此，哲學人類學構成了絕對的形而上學的一個重要的“階梯”(Sprungbrett)。在此意義上，舍勒認為，現代形而上學不再是宇宙論和對象形而上學，而是“元—人類學和行為形而上學”(Metanthropologie und Aktmetaphysik)。人的存在既是“小神”(Mikrotheos)，也是通向上帝的第一途徑。人不是一個自在存在或已經被完成了的“仿製者”，而是“處於世界進程之中並同世界進程一起生成的、理念的生成結果的共同策劃者、共同發起者和共同執行者”。(71)
根本而言，對舍勒來說，人既是精神存在物，又是生命存在物，他只是“通過自身而存在著的存在”的精神和衝動的一個“分中心”(Teilzentrum)。他強調說：“因此根據我們的看法，人的生成和上帝的生成從來就是相互依存的。如果人不把自己當作這個最高存在兩個特性中的一項，如果他不懂得使自身去習慣這一存在的話，那麼他就不符合人的規定，同樣，離開了人的共同作用，自在存在便不成其為自在存在了。”(72)
清楚的是，舍勒將哲學人類學視作絕對的形而上學的“階梯”，海德格爾也將形而上學視為“終點”(terminus ad quem)。哲學人類學的任務就在於指明，“人的一切特殊的專有物、成就和作品——比如語言、良知、工具、武器、正義和非正義的觀念、國家、領導、藝術的表現功能、神話、宗教、科學、歷史性和社會性等——是如何產生於人的存在的根本結構的”。(73)舍勒這種對哲學人類學的任務的描述看起來就像是對他與凱西爾思想差異的一個預先澄清。對舍勒來說，與符號的形式相關的文化哲學並不能成為思考的“終點”。(74)他的知識社會學與凱西爾的文化哲學有著相似的任務和論題域，他的知識形式也與凱西爾的符號形式具有相似的特徵。(75)而知識社會學在舍勒那裡只構成形而上學的起點，因此絕不能成為其思想的“終點”。在此意義上，人們或許可以說，舍勒的哲學人類學相較於凱西爾的文化哲學要更廣闊，也更形而上。
結語：三個人的爭執與共謀
凱西爾的目標是為“作為文化哲學的批判的觀念論”或“批判的文化哲學”提供論證。(76)儘管在康得那裡並未出現文化哲學的名稱及其論題，但是凱西爾還是試圖在康得批判哲學的框架內發展其文化哲學。他說：
然而，無論這個任務的類型如何變化，無論其範圍怎樣偏移和擴展，我仍然堅信，我們不需要放棄由康得發現並由他極為清晰地第一次提出來的這個批判的基本問題。我們現在必須引導批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個問題的形式。我們必須追問的不僅僅是純粹數學和純粹自然科學何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統全面性的問題。只有這樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描述宇宙的圖景和人類世界的圖景。(77)
由此，凱西爾將理性的批判發展為文化的批判。通過以符號的形式替代康得理性的形式，以及通過從實體的統一性過渡到功能的統一性，“觀念論的基本論題”首次獲得其本真的和徹底的證明。在此意義上，我們可以說，凱西爾的文化哲學在很大程度上擴展並發展了康得的批判哲學，因而它雖未完全陷入但也未完全走出康得批判哲學的大框架。
與之相對，在舍勒看來，現象學是反對一切批判哲學、一切批判主義的。(78)他想發展的是現象學的一形而上學的人類學。(79)看起來，在文化哲學人類學和現象學的一形而上學的人類學之間存在一個對立。用凱西爾的話說就是在存在的形而上學(舍勒、海德格爾以及其他人)和生命的形而上學(凱西爾本人)之間存在著對立。(80)
海德格爾在達沃斯分三次所做報告的分節與其《康得書》前三章的分節是完全相應的。《康得書》所補充的第四章則涉及“形而上學奠基的一次複返”。在這一章中，海德格爾批評了哲學人類學：“不過，哲學人類學的根本困難也許首先並不在於它的任務，即要去獲得這種多面存在物的本質規定的系統統一，而是在於哲學人類學的概念自身。”(81)乍看起來，海德格爾這裡是在批評舍勒及其哲學人類學。然而，事實上，海德格爾在此並未深入到舍勒哲學人類學思想的內部，而只是談及了“哲學人類學”這個名稱。
對於熟悉舍勒哲學人類學基本思想的讀者來說，海德格爾下面這些對哲學人類學的指摘一定是無的放矢：比如，“對哲學人類學觀念做一種批判的思義不僅會表明這一觀念的不確定性和內在局限性，而且要讓人們首先明白，對這一觀念之本質的根據性追問在根本上說來還是缺少基石和框架的”(82)；又比如，“沒有任何一種對其本己的問題及其前提尚有待領會的人類學會要求哪怕只是去展開形而上學奠基的難題，更不用說去實行這一奠基了”(83)。
很可能在當時(1928年前後)海德格爾並不完全瞭解舍勒哲學人類學的基本理路和總體框架。因為正是在1928年發表的《哲學世界觀》一文中，舍勒清楚地描述了哲學人類學在其哲學總體中的位置，以及哲學人類學與形而上學的關係。這篇文章是1928年5月5日(舍勒去世前的兩周)首次發表在《慕尼克最新動態》(Münchener Neuesten Nachriten)上的，隨後於1929年收入同名文集在波恩出版。不過，在《知識的形式與教化》(Die Formen des Wissens und die Bildung)(84)和《人在宇宙中的位置》(Die Stellung des Menschen im Kosmos)中，舍勒已經簡要地闡釋了其哲學人類學的基本觀念。而海德格爾在其《存在與時間》(1927年)、最後一次馬堡講座(1928年)和《康得書》(1929年)中提示讀者要注意舍勒的這兩本書。基於此，很可能海德格爾在《康得書》第四章對哲學人類學的批評並不是直接針對舍勒的，而是可以視為達沃斯論辯的一個繼續，即對凱西爾在達沃斯所做的報告的回應。
在其達沃斯的“海德格爾講座”——其標題為：“哲學人類學的基本問題”——的一開始，凱西爾就將海德格爾的哲學(以及舍勒的哲學)稱作哲學人類學，隨後從哲學人類學的視角出發討論了海德格爾《存在與時間》中的三個主題，即空間問題、語言問題和死亡問題。事實上，海德格爾在達沃斯就已經拒絕了凱西爾的這種闡釋：“論及人的此在的《存在與時間》的整個疑難索問，絕不是什麼哲學人類學。面對這一疑難索問，哲學人類學太過狹窄、太過粗淺了。”(85)對於海德格爾來說，“此在”所標明的東西是不能用凱西爾的概念來翻譯的，此在“在根本上並不只是人們通過將之標明為精神的東西，也不只是通過將之稱作生命的東西而得到共同規定的東西”(86)。概言之，海德格爾認為，此在並不能由精神和生命來共同規定，此在的形而上學或基礎存在論不能以一種“人類本位主義”的方式，而是必須以一種“先於一切哲學人類學或文化哲學的方式”提出人的本質存在的問題。(87)
看起來，在達沃斯論辯前後，舍勒、凱西爾和海德格爾三個人都帶著“人是什麼？”的問題意識在從事著各自的哲學研究，而且，看起來，他們也殊途而不同歸。那麼，在厘清這些爭執的同時，人們是否還可以把捉到他們可能的共通點呢？
在《人論》的開始，凱西爾宣稱，人的自身認識乃是哲學探究的最高目標，然而在近代以來，人的自身認識卻出現了危機。這不僅是一個嚴重的理論問題，而且也對我們的倫理和文化生活總體都有著急迫的威脅。凱西爾引征舍勒的話來描述這一危機：
在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現在那樣對人自身越來越充滿疑問。我們有一個科學的人類學、一個哲學的人類學和一個神學的人類學，它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關於人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的複雜性，與其說是闡明我們關於人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪。(88)
凱西爾試圖通過將人規定為“符號的動物”來發展一門文化哲學。文化被他看作人不斷自我解放的過程。語言、藝術、宗教和科學都是文化的不同功能，並且構成這個人的自我解放之過程的不同階段，而“所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的視域並且向我們展示了人性的一個新面向”，在所有這些功能或者所有那些階段中，人都發現並證實了一種新的力量：建設一個人自己的世界、一個理想的世界的力量。(89)
面對著同樣的人的自身認識的危機，舍勒則試圖描畫一種“諧調時代中的人”(Menschen im Weltalter des Ausgleichs)或一種“全人”(Allmenschen)的理想：“在絕對的意義上，全人無疑是某種關於人的理念，這種人包含並且已經實現了他的所有(alle)的本質可能性，它與我們幾乎絕緣。的確，它來自我們中間，就如同對於上帝，我們只能在精神和生命中把握其本質，因此，它就是人的本質，只能存在於無限的形式和完滿的狀態之中。”(90)全人只是一個引導性的理想，只是一個新時代的理想。舍勒將這個將到來的新時代稱作“諧調的時代”：
這種諧調是幾乎所有東西的特徵，尤其是自然的特徵，物理的和心理的特徵，而這些特徵把社會的各種群體區分開來。我們可以將人分成多個社會群體，同時，我們可以發現它們在精神、個性和相對個性方面的差異(如民族差異)以相當大的幅度遞增。對種族間緊張關係的諧調；在心理狀態、自我意識、塵世和神之間，在各個巨大的文化圈(尤其是在亞洲和歐洲)之間的諧調；在男性和女性對人類社會管理的思維方式方面的諧調；在資本主義和社會主義之間的諧調；以及在社會的上層和底層之間的階級論爭、階級條件和權力之間的諧調；在所謂文化的、半文化的和自然民族之間關於政治權力分享方面的諧調；還有在相對原始的文明與高級的文明的心智之間的諧調；在其心智態勢的評估中青年人與老年人之間的相對諧調；在專業知識和人的教化之間的諧調；在體力勞動和精神勞動之間的諧調；在民族經濟利益和民族的精神與文明領域方面，對總體文化與人類文明所作出的貢獻之間的諧調；最後，在我已經命名的一些類型的、片面的有關人的觀念之間的諧調。(91)
這種“諧調時代中的人”的理想就是“全人”：它處在精神與衝動、理念與感性的巨大張力之中，同時它又能將這兩方面有條理地諧調統一為一種此在的形式。(92)就此而言，舍勒的嘗試看起來要比凱西爾的努力對我們的時代危機挖掘得更深，同時也更切近於我們的時代。
其實，海德格爾又何嘗不是面對著同樣的時代危機而另闢蹊徑？
無論達沃斯論辯是不是真如弗裡德曼所說的那樣，後來影響了歐陸哲學和英美哲學的分野，在當時，這場論辯都體現了參與其間的哲學家們與時代一起的脈動——無論是論辯的雙方，或是那個不在場的在場者。
注釋：
①Michael Friedman,A Parting of the Ways:Carnap,Cassirer and Heidegger,Chicago:Open Court,2000；中譯本參閱：[美]邁克爾·弗裡德曼：《分道而行：卡爾納普、凱西爾和海德格爾》，張蔔天譯，北京：北京大學出版社，2010年。
②Gottfried Salomon,Die Davoser internationalen Hochschulkurse,in:Davoser Revue 4(1929),Nr.5 vom 15.03.1929,S.123.轉引自：Editorische Hinweise,in:Ernst Cassirer,Davoser Vortrge.Vortrge über Hermann Cohen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.17,hrsg.von J.Bohr und K.Chr.Khnke,Hamburg:Felix Meiner,2014,S.328.
③參閱E.Cassirer,Heidegger-Vorlesung(Davos) Mrz 1929,in:ders.,Davoser Vortrge.Vortrge über Hermann Cohen,ECN 17,S.1-73.
④這篇演講隨後經擴充修改後於1930年以《當代哲學中的“精神”與“生命”》為題發表，參閱E.Cassirer,《Geist》 und 《Leben》 in der Philosophie der Gegenwart,in:Neuen Rundschau,41.Jahrgang der freinen Bühne,S.244-264.本文的引文根據下列文本譯出：E.Cassirer,《Geist》und《Leben》in der Philosophie der Gegenwart,E.Cassirer,Geist und Leben.Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst,Geschichte und Sprache,hrsg.von E.W.Orth,Leipzig 1993,S.32-60；以及E.Cassirer,Aufstze und kleine Schriftrn(1927-1931),Ernst Cassirer Gesammelte Werke(ECW),Bd.17,Text und Anmerkungen bearbeitet von Tobias Berben,Hamburg:Felix Meiner,2004,S.185-205.(後引此文簡作：GL)
⑤參閱Manfred S.Frings,Nachwort des Herausgebers,in:M.Scheler,Spte Schriften,GW 9,Bern und München 1976,S.345f.以及參閱Wolfhart Henckmann,Zur Metaphysik des Menschen in Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos,in:G.Raulet(Hg.):Max Scheler.L'anthropologie philosophique en Allemagne dans l'entre-deux-guerres.Philosophische Anthropologie in der Zwischenkriegszeit,Paris 2002,S.62-95.這篇演講的修訂文稿首先發表於Leuchter,Bd.8:Mensch und Erde,Darmstadt:Otto-Reichl Verlag,1927,S.161-254，隨後經擴充修訂後以《人在宇宙中的位置》(Die Stellung des Menschen im Kosmos)為題出版。本文的引文根據下列文本譯出：M.Scheler,Die Stellung des Menschen im Kosmos,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,Bern und München 1976.(後引此文簡作：Stellung)
⑥參閱海德格爾本人為此報告所做的提要，載Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991,S.271-273.(出自該書的譯文均參照了中譯本：[德]海德格爾：《康得與形而上學疑難》，王慶節譯，上海：上海譯文出版社，2011年。偶有改動，不一一注明。)
⑦Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,GA 26,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978.
⑧本文不擬全面探究舍勒的哲學人類學和凱西爾的文化哲學的人類學，但這兩方面無疑將構成我們此項研究的背景。本文也不擬系統比較舍勒和凱西爾的思想(有關於此，可參閱Ernst Wolfgang Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspekliven,in:Phnomenologische Forschungen 2012,Hamburg: Meiner,S.213-231；中譯參見[德]恩斯特·沃爾夫岡·奧特：《馬克斯·舍勒和恩斯特·凱西爾——作為文化現象學觀點的知識形式和符號形式》，張存華譯，載《廣西大學學報》(哲學社會科學版)，2016年第1期，第62-72頁)，而是專注於凱西爾和舍勒那裡精神與生命的對立，並在此問題框架內，思考更為一般的哲學問題。
⑨E.Cassirer,Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie,in:ders.,Idee und Gestalt.Goethe.Schiller.Hlderlin.Kleist,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1971,S.191.
⑩(11)(12)(13)(14)(15)Cassirer,GL,S.34; S.35; S.39; S.44; S.40:S.50.
(16)(17)(18)(19)(20)(21)Cassirer,GL,S.45; S.46f; S.49; S.52; S.54; S.50f.
(22)Scheler,Stellung,S.49.
(23)參閱Scheler,Stellung,S.40ff.；以及參閱M.Scheler,Die deutsche Philosophie der Gegenwart,in:ders.,Wesen und Formen der Sympathie/Die Deutsche Philosophie der Gegenwart,GW 7,Bern und München,S.309; M.Scheler,Phnomenologie und Erkenntnistheorie,in:ders.,Schriften aus dem Nachlass,Band I,Zur Ethik und Erkenntnislehre,GW 10,Bonn 1986,S.380.usw.
(24)(25)(26)(28)Scheler,Stellung,S.42; S.45,GW 9,S.101,Anm.1; S.67.也參閱S.62.
(27)(29)(30)參閱Cassirer,GL,S.49; S.43; S.41.
(31)“身體”(Leib)是舍勒現象學的重要主題，在其最重要的著作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》中，舍勒曾專門對身體問題做了現象學分析。對於舍勒來說，作為“心理物理中性的被給予性”的“身體”在每一個實際的身體感知都作為感知的形式或“範疇”(康得意義上)而起作用。在舍勒現象學的意義上，身體並不屬於人格領域和行為領域，而是屬於對象領域。舍勒將身體一般與“身體心靈”(Leibseele)和“身體軀體”(Leibkrper)相區分。身體，或者說，“對它的直接的總體感知，既在為身體心靈這個被給予性奠基，也在為身體軀體這個被給予性奠基。而正是這個奠基性的基本現象才是嚴格詞義的‘身體’”。舍勒也將身體稱作“原現象”(Urphnomen)(參閱M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,GW 2,Bern und München 1980,S.399)。但是，在其哲學人類學的語境中，“身體”、“軀體”(Krper)和“身體軀體”的概念並沒有明確的區別。
(32)參閱Scheler,Stellung,S.56-62；以及參閱Stanislaw Kusmierz,Einheit und Dualitt,Die anthropologische Differenz bei Helmuth Plessner und Max Scheler,Bonn 2002,S.51-55.
(33)(34)(35)(36)(39)(40)Scheler,Stellung,S.56; S.58; S.13ff.,17f.,22f.,27f.; S.60; S.62f.; S.55f.
(37)Felix Hammer,Leib und Geschlecht.Philosophische Perspektiven von Nietzsche bis Merleau-Ponty und Phnomenologisch-systematischer Aufriss,Bonn 1974,S.117.
(38)參閱Scheler,Stellung,S.52,55,68f.；以及參閱Scheler,Schriften aus dem Nachla,Bd.3,PHilosophische Anthropologie,GW 12,Bern und München 1987,S.174ff.；同時參閱Angelika Sander,Askese und Weltbejahung:Zum Problem des Dualismus in der Anthropologie und Metaphysik Max Schelers,in:Gerhart Pfafferott(Hrsg.),Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft,Bonn 1997,S.35-52; Angelika Sander,Max Schelers zur Einführung,Hamburg:Junius 2001,S.147.
(41)E.Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen.Dritter Teil:Phnomenologie der Erkenntnis,Text und Anmerkungen bearbeitet von Julia Clemens,Hamburg:Felix Meiner,2010,S.XI.(Dieser Band ist text-und seitenidentisch mit ECW 13)
(42)E.Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.1,hrsg.von J.M.Krois,Hamburg:Felix Meiner,1995.以及參閱Josef Maria Werle,Ernst Cassirers nachgelassene Aufzeichnungen über Leben und Geist-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart,in:Hans-Jürg Braun,Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth(Hrsg.), Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen,Frankfurt am Main 1988,S.274-289.
(43)(44)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.238; S.8.
(45)參閱J.M.Krois,Problematik,Eigenart und Aktualitt der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen,in:Hans-Jürg Braun,Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth(Hrsg.), Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen,a.a.O.,S.27.以及參閱Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.238.
(46)E.W.Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspektiven,a.a.O.,S.220f.
(47)E.Cassirer,Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie,in:ders.,Aufstze und kleine Schriften(1936-1940),Ernst Cassirer Gesammelte Werke(ECW),Bd.22,Text und Anmerkungen bearbeitet von Claus Rosenkranz,Hamburg:Felix Meiner,2006,S.140-166.
(48)(50)(51)參閱Cassirer,Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie,in:ECW 22,S.146; S.152f.; S.165.
(49)(52)(53)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.266; S.35; S.269.
(54)Ernst Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,Hamburg:Felix Meiner,2011,S.27.(中譯本參閱：[德]凱西爾：《人文科學的邏輯》，關子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年。)
(55)參閱[德]凱西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第34頁。譯文對照英文原文(Ernst Cassirer,An Essay on Man.An Introduction to a Philosophy of Human Culture,New Haven:Yale University Press,1944)偶有改動，不一一注明。德國凱西爾研究專家哈爾通(Gerald Hartung)曾提及，凱西爾早先使用“符號人”(homo symbolicus)作為其哲學人類學的核心標識，而在1941/1942的講座(An Essay on Man.A Philosophical Anthropology)，即《人論》的第一稿本中開始以“符號的動物”(animal symbolicum)這一表達來替代“符號人”。(參閱：Gerald Hartung,Das Ma des Menschen.Studienausgabe:Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflsung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers,Weilerswist 2003,S.328f.)
(57)參閱Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,S.80.
(58)參閱Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften,S.53.這裡的“岩壁”(Scylla)和“漩渦”(Charybdis)是指荷馬史詩《奧德賽》中尤裡西斯返鄉途中途經險要海道時的相關情景。
(59)參閱Thora Ilin Bayer,Cassirer's Metaphysics of Symbolic Forms:A Philosophical Commentary,New Haven:Yale University Press,2001,pp.122-125.
(60)(61)Cassirer,Zur Metaphysik der symbolischen Formen,ECN 1,S.263; S.13.
(62)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.275.
(63)Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:Scheler,Spte Schriften,GW 9,S.75f.
(64)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirei und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.294.
(65)Heidegger,Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,GA 26,S.165.
(66)參閱：Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.291；也可參閱M.Scheler,Mensch und Geschichte,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.122; M.Scheler,Zur Idee des Menschen,in:ders.,Vom Umsturz der Werte.Abhandlungen und Aufstze,GW 3,Bern und München 1972,S.173f.
(67)參閱Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.1.
(68)Scheler,Mensch und Geschichte,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.120.
(69)(71)參閱Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.77; S.83.
(70)Scheler,Philosophische Weltanschauung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.82.
(72)(73)Scheler,Stellung,S.70f.; S.67.
(74)參閱：Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.288.
(75)參閱E.W.Orth,Max Scheler und Ernst Cassirer.Wissensformen und symbolische Formen als kulturphnomenologische Perspektiven,S.213-231.
(76)參閱Ernst Cassirer,Critical Idealism as a Philosophy of Culture,in:ders.,Mythos,Sprache und Kunst,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte(ECN),Bd.7,hrsg.von J.Bohr und G.Hartung,Hamburg:Felix Meiner,2011,pp.93-119.
(77)Ernst Cassirer,Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie,in:ders.,Zur Philosophie und Politik.Mit Beilagen,Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskipte und Texte(ECN),Bd.9,hrsg.von J.M.Krois und Chr.Mckel,Hamburg:Felix Meiner,2008,S.148f.
(78)參閱M.Scheler,Versuche einer Philosophie des Lebens,in; ders.,Vom Umsturz der Werte.Abhandlungen und Aufstze,GW 3,S.328.
(79)參閱W.Henckmann,Schelers Biologie-Vorlesung von 1926/1927,in:Polis und Kosmos:Perspektiven einer Philosophie des Politischen und einer Philosophischen Kosmologie.Eberhard Avé-Lallemant zum 80.Geburtstag,hrsg.von Dietrich Gottstein und Hans Rainer Sepp,Würzburg:Knigshausen & Neumann,2008,S.257.
(80)凱西爾《符號形式的哲學》的第三卷題為《認知的現象學》，凱西爾自己解釋道，他所說的“認知的現象學”並不是在現代語言意義上使用，而是回溯到“現象學”一詞的基本含義，就像黑格爾所確定並系統論證的那樣(參閱E.Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen.Dritter Teil:Phnomenologie der Erkenntnis,S.Ⅷ)。
(81)(82)(83)Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.210; S.213; S.231.
(84)參閱Scheler,Die Formen des Wissens und die Bildung,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.85-119.
(85)(86)Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger,in:Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.283; S.289f.
(87)參閱Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,GA 3,S.273.
(88)[德]凱西爾：《人論》，第29頁。舍勒的原文參閱Scheler,Stellung,S.11.
(89)參閱[德]凱西爾：《人論》，第288頁。
(90)M.Scheler,Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs,in:ders.,Spte Schriften,GW 9,S.151.
(91)Scheler,Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs,in:ders.Spte Schriften,GW 9,S.151f.
(92)參閱Scheler,Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs,GW 9,S.158.