《國學概論》
章太炎講演/曹聚仁整理
中華書局2009年6月版
《康章合論》
汪榮祖著
中華書局2008年8月版
在《國學概論》中， 章太炎宏論佛法以至九流為何高於宋明諸儒之後，
“至於直接研究佛法， 容易流入倡狂。 古來專講佛而不講儒學的， 多不足取;如王維降安祿山， 張商英和蔡京輩往來， 都是可恥的。 因為研究佛法的居士， 只有五戒， 在印度社會情形簡單， 或可維持;中國社會情形複雜， 便不能維持了。 歷來研究儒家兼講佛法的， 如李習之、趙大州口不諱佛， 言行都有可觀。 可見研究佛法， 非有儒學為之助不可。 ”(《國學概論》， 中華書局2009年6月版)
章氏之所以堅持尊儒是崇佛一定程度上的前提(而且他事實上將被他佛法化的莊子也歸為某種意義上的儒家)， 是因為他意識到了， 破除自我之執障， 達到“無我”、“庵摩羅識”之境， 只能依靠一個更強大、完善、懂得尺度感何在的自我，
自我之執障從根本上來說， 只能“自我顛覆”， 而自我顛覆， 首先需要培育一個更能知天行道的自我， 僅僅依靠止觀、坐忘之類修持功夫， 是遠遠不夠的。 正是因此， 嗜好佛法的章太炎才會當仁不讓地以前辛亥時期最彪悍的革命黨形象出現， 與最激進的“革命軍”鄒容一道坐牢也在所不惜， 甚至還在牢裡給鄒容講解《因明入正理論》。 在章氏體系裡， 阿賴耶識以上的智慧雖非儒家所能及，
其實勇猛精進一意， 是佛法中本就蘊涵的， 所謂金剛怒目， 所謂降龍伏虎， 所謂獅子吼， 在在都是隱喻佛法不可一味空談空無避世， 標榜境界圓融， 有時候必須借助強力實踐， 也就是阿難所說“以欲制欲”(《雜阿含經》三十五)。 “所以‘勇猛’、‘精進’、‘不退轉’一類話， 佛常不離口。 可見佛對於意志， 不僅消極的制禦而已， 其所注重者， 實在積極的磨練激勵之一途。 ”(梁啟超《佛陀時代及原始佛教教理綱要》， 《佛學研究十八篇》P66， 天津古籍出版社2005年7月版)日本江戶時代名僧湛然和尚留下的平生訓誡， 更是視佛法與武士道為互相激發提升之道：
出家人如果把慈悲浮於形式， 內心不貯藏極大的勇氣， 就不能盡佛道。 同樣， 武士把勇氣浮於形式， 胸中若沒有大慈悲心， 就不會有武士的本分。 因此， 出家人應以武士為伴， 追求武士的勇氣;武士則須貼近出家人， 追求出家人所具有的慈悲心……踢倒那些活著而又迷戀當世卻已死去了的人， 從地獄之底拖曳提升以拯救眾生， 這都是需要大勇氣的事業。 (山本常朝、田代陣基《葉隱聞書》P186~187， 廣西師範大學出版社2007年5月版)
在大乘佛教看來， 佛陀之旨一開始就反對純個體的苦修， 而要“普度眾生”， 也即“慈悲”。 要“普度眾生”則必須勇猛精進， 與世間一切心魔與外道作戰， 空寂與圓融都是苦戰獲勝之後的成果， 而不是稍稍修行就可以標榜的境界。
“一般人對於空都有誤解， 以為空是什麼也沒有了， 於是懶惰疏忽， 什麼也不努力， 這是極大的錯誤!不知空是充滿革命的積極性的——太虛大師曾約空義， 作《大乘之革命》……由此看來， 若真能證悟——即使少分瞭解空義， 對於行事， 也必能契合時機， 勇往直前。 ”(《般若經講記》P112， 中華書局2010年6月版)
太虛在辛亥革命前夕曾于廣州依託寺廟廣泛聯繫革命黨， 黃花崗之役雖未身領， 但事後立刻受到清廷通緝追捕。 章太炎更是將生命置之度外的革命者， 他指出， 世人或因畏死自私而信佛， 但這實在是大謬之見：
“懷生畏死， 生民同之，自非無生，孰能無死?非自出生死外，必不能拯人於生死中，又何自私之有?”(《檢論·通程》，轉引自汪榮祖著《康章合論》P85，中華書局2008年8月版)
在章太炎看來，佛法正是要人出生死外，不自私，不畏死，尤其是大乘佛教能“貴其身與患具，未遽避患也”(《檢論·道本》，《康章合論》P85)，革命者苟不貴身避患、懷生畏死，才能一往無前，“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心”(《答夢庵》，《康章合論》P85)——這，正是章氏所力倡的“大乘與革命之關係”。
這套佛家革命道德觀在當時的影響之大，今人恐不能體會。可舉一例，即謀刺五大臣的吳樾。去扔炸彈前，吳樾曾留《與章太炎書》謂：“某聞先生之行事，閱先生之著作，雖未見先生之面貌，而先生之心志，早為某所洞悉而頂禮膜拜之矣。”這個把自己炸得血肉橫飛的志士，真正實踐了“先生”勠力宣揚的“出生死外”的道德理想。連日本人金陵生(筆名)也認為：“孫逸仙如加里波的，蓋革命實行之猛將也，而先生如瑪志尼，則革命道德之勇將也。”(《支那革命家章炳麟》，《康章合論》P94)
正是因為佛法這勇猛精進的一面很大程度上被遮蔽，世人一談佛教，似乎除了朝山進香以自保就是奢談空性以自得，等而下之者更與迷信沆瀣一氣，或投靠權勢，或斂財無度，此種佛教，也正是韓愈急欲辟之的流俗佛教。韓愈所上《諫迎佛骨表》固然文辭輕率以致輕佻，但流俗佛教在中唐以後逐漸佔據中國佛教主流、成為絕大多數人心目中的“真佛教”，也是一個歷史事實。作為乾嘉學派正宗傳人的章太炎痛定思痛，覺得有必要在某種程度上反陽明學之道而行之，即不是援佛入儒，而是援儒入佛，因為勇猛精進之道在儒家經世思想(尤其是陽明學的“知行合一”與“致良知”)中多少還保存著，正可以解流行佛教空殊迷信之毒。所以，晚年章太炎儘管依然堅持“儒之不如釋”的判斷(宋明儒學大多執於“心體”與“性體”，即便引入的禪思，也只是如來藏思想的支流，本身也執於“佛性”之論，與“緣起性空”的根本教義貌合神離，就此而言，“儒之不如釋”的判斷在形而上的層面上確實是成立的)，實際上卻又極力提倡陽明學，認為其徑行易入，“使人勇改過，促為善”，“起賤儒為志士，屏唇舌之論以歸躬行”，更適合當下之“急務”。
換句話說，章太炎是看到世人對佛法誤解太深，糾正這誤解太難，對“根器”的要求太高，而中國之形勢完全不具備慢慢培養深入體悟精深佛法之環境，佛學“高遠”，但“未足應機”，故退而求其次，認為從陽明學入手是可行的“方便”。他在致弟子吳承仕信中說：“若直授佛法，未足救弊，蓋亦得於經歷驗證甚多，所謂衛生之谷麥，非攻疾之藥石也。”又說：“今先舉陽明以為權說，下者本與萬善不違，而激發稍易。上者能進其說，乃入華梵聖道之門……”總之，“辨儒釋之同異，與夫優入聖域以否，於今為不亟，亟者乃使人遠於禽獸”(《王文成公全書題辭》)。
著名法學家哈樂德.J.伯爾曼曾在分析蘇聯崩潰的根源時指出，它的“土崩瓦解”，“從根本上說是道德上的崩潰、精神上的崩潰”，而“缺乏對超然秩序、個人救恩和永生的信仰，是其失敗的主要原因”(《信仰與秩序：法律與宗教的複合》P376，中央編譯出版社2011年1月版)。
伯爾曼此前通過幾部經典的法學著作(《法律與宗教》、《法律與革命》)揭示了法律和道德的信仰基礎，並基於此提倡一種新型基督教的復興。對於東亞和南亞社會，真正精深的佛法或許也可作如是觀。不過，我們在此先不必介入法律和道德是否需要宗教來作最終保障的論爭，只需看伯爾曼的症候分析，即可瞭解，任何社會的崩潰，不管有多少長程、深層的經濟、社會原因，也不管有什麼即時性政治決策的得失，其基本的外顯症狀必然是道德人心的普遍腐爛。因此章太炎才會在“惡慧既深，道德日敗”的時代強調“急務”，期冀以“良知學”來應對，先緩解症狀，再徐圖“固本培元”。
總而言之，無論援佛入儒還是援儒入佛，在一個衰世，重振一種審慎的勇猛精進精神才是首要的，即便真正精深的佛法修行，也必須做一輪“辟佛”的準備工作。真正能出世悟空者，多是在經世過程中積累起對“中道”之旨的至深領悟，方能修成正果。如梁啟超所言，“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“乃兼善而非獨善”，“乃入世而非厭世”(《論佛教與群治之關係》)。
生民同之，自非無生，孰能無死?非自出生死外，必不能拯人於生死中，又何自私之有?”(《檢論·通程》，轉引自汪榮祖著《康章合論》P85，中華書局2008年8月版)在章太炎看來，佛法正是要人出生死外，不自私，不畏死，尤其是大乘佛教能“貴其身與患具，未遽避患也”(《檢論·道本》，《康章合論》P85)，革命者苟不貴身避患、懷生畏死，才能一往無前，“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心”(《答夢庵》，《康章合論》P85)——這，正是章氏所力倡的“大乘與革命之關係”。
這套佛家革命道德觀在當時的影響之大，今人恐不能體會。可舉一例，即謀刺五大臣的吳樾。去扔炸彈前，吳樾曾留《與章太炎書》謂：“某聞先生之行事，閱先生之著作，雖未見先生之面貌，而先生之心志，早為某所洞悉而頂禮膜拜之矣。”這個把自己炸得血肉橫飛的志士，真正實踐了“先生”勠力宣揚的“出生死外”的道德理想。連日本人金陵生(筆名)也認為：“孫逸仙如加里波的，蓋革命實行之猛將也，而先生如瑪志尼，則革命道德之勇將也。”(《支那革命家章炳麟》，《康章合論》P94)
正是因為佛法這勇猛精進的一面很大程度上被遮蔽，世人一談佛教，似乎除了朝山進香以自保就是奢談空性以自得，等而下之者更與迷信沆瀣一氣，或投靠權勢，或斂財無度，此種佛教，也正是韓愈急欲辟之的流俗佛教。韓愈所上《諫迎佛骨表》固然文辭輕率以致輕佻，但流俗佛教在中唐以後逐漸佔據中國佛教主流、成為絕大多數人心目中的“真佛教”，也是一個歷史事實。作為乾嘉學派正宗傳人的章太炎痛定思痛，覺得有必要在某種程度上反陽明學之道而行之，即不是援佛入儒，而是援儒入佛，因為勇猛精進之道在儒家經世思想(尤其是陽明學的“知行合一”與“致良知”)中多少還保存著，正可以解流行佛教空殊迷信之毒。所以，晚年章太炎儘管依然堅持“儒之不如釋”的判斷(宋明儒學大多執於“心體”與“性體”，即便引入的禪思，也只是如來藏思想的支流，本身也執於“佛性”之論，與“緣起性空”的根本教義貌合神離，就此而言，“儒之不如釋”的判斷在形而上的層面上確實是成立的)，實際上卻又極力提倡陽明學，認為其徑行易入，“使人勇改過，促為善”，“起賤儒為志士，屏唇舌之論以歸躬行”，更適合當下之“急務”。
換句話說，章太炎是看到世人對佛法誤解太深，糾正這誤解太難，對“根器”的要求太高，而中國之形勢完全不具備慢慢培養深入體悟精深佛法之環境，佛學“高遠”，但“未足應機”，故退而求其次，認為從陽明學入手是可行的“方便”。他在致弟子吳承仕信中說：“若直授佛法，未足救弊，蓋亦得於經歷驗證甚多，所謂衛生之谷麥，非攻疾之藥石也。”又說：“今先舉陽明以為權說，下者本與萬善不違，而激發稍易。上者能進其說，乃入華梵聖道之門……”總之，“辨儒釋之同異，與夫優入聖域以否，於今為不亟，亟者乃使人遠於禽獸”(《王文成公全書題辭》)。
著名法學家哈樂德.J.伯爾曼曾在分析蘇聯崩潰的根源時指出，它的“土崩瓦解”，“從根本上說是道德上的崩潰、精神上的崩潰”，而“缺乏對超然秩序、個人救恩和永生的信仰，是其失敗的主要原因”(《信仰與秩序：法律與宗教的複合》P376，中央編譯出版社2011年1月版)。
伯爾曼此前通過幾部經典的法學著作(《法律與宗教》、《法律與革命》)揭示了法律和道德的信仰基礎，並基於此提倡一種新型基督教的復興。對於東亞和南亞社會，真正精深的佛法或許也可作如是觀。不過，我們在此先不必介入法律和道德是否需要宗教來作最終保障的論爭，只需看伯爾曼的症候分析，即可瞭解，任何社會的崩潰，不管有多少長程、深層的經濟、社會原因，也不管有什麼即時性政治決策的得失，其基本的外顯症狀必然是道德人心的普遍腐爛。因此章太炎才會在“惡慧既深，道德日敗”的時代強調“急務”，期冀以“良知學”來應對，先緩解症狀，再徐圖“固本培元”。
總而言之，無論援佛入儒還是援儒入佛，在一個衰世，重振一種審慎的勇猛精進精神才是首要的，即便真正精深的佛法修行，也必須做一輪“辟佛”的準備工作。真正能出世悟空者，多是在經世過程中積累起對“中道”之旨的至深領悟，方能修成正果。如梁啟超所言，“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“乃兼善而非獨善”，“乃入世而非厭世”(《論佛教與群治之關係》)。