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回答“應該如何生活”必須嗎？
──伯林與施特勞斯
劉小楓
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（六）哲人美德的轉變
問題自然轉移到考察古典政治哲學如何考慮“好的”政治制度上來， 施特勞斯的解釋也從蘇格拉底問題轉移到柏拉圖問題。
柏拉圖的政治哲學在考慮政治制度問題時， 主要關切的是政治制度的穩健。 穩健在這裡是什麼意思？為什麼柏拉圖要把“穩健”作為“好的”政治制度的首要考慮？這些問題相當費解， 施特勞斯沒有直接回答， 而是解釋柏拉圖如何考慮制度的“穩健”。 作為哲人， 柏拉圖考慮政治制度的穩健時， 主要有兩種權衡因素：一是哲學生活的可能性， 一是習傳的社會生活方式。 顯然， 所謂柏拉圖問題是從蘇格拉底問題來的：哲人與民眾習傳的生活方式的衝突，
教育事業需要教育者， 他必須是有美德的人。 施特勞斯解釋說， 這就是為什麼， 何為有美德的人成了古典政治哲學的基本問題。 對於蘇格拉底來說， 這個問題就是：哲人是怎樣的人？按柏拉圖的記敘， 這個問題在蘇格拉底那裡沒有明確答案， 只要否定的結論：哲人不是詭辯家和政治家。 這兩種人所有的知識， 都是部分的知識。 由此推想， “哲學尋求的是關於整體的知識”， 人向整體開放的部分， 只有靈魂， 也就是說， 靈魂是人身上最靠近整體的部分。 追求靈魂知識的人是哲人， 追求這種知識需要與社會美德有相當程度的隔絕， 靈魂的知識就難免與社會美德相衝突。 現代自由民主的社會恰恰不贊同這種隔絕， 現代哲人追求的不是靈魂的知識， 而是認同社會的自然美德。施特勞斯在解釋古典政制哲學時突然而且單單提到盧梭，不是隨意的。
既然哲人的神聖使命就是思考好的政治制度，任何現存的政權在哲人眼裡就不可能是絕對好的。只要天底下還沒有出現完美的政治制度，哲人這種類型的人就有必要存在，儘管這號人在任何社會都只會是極小一撮。由於是極小一撮人，在社會中難免被看成一個小團體，而且，由於與社會美德不和以及理性的瘋狂，這極小一撮人難免被社會視為怪人、甚者被政府視為危險的人。哲人的思考作為一種生活方式，本身就帶有政治危險性。
這種政治危險性有兩層含義：首先，過沉思生活必然離群，與人民的生活旨趣不和，意味著人民生活不如沉思生活“好”，而且沉思的偏偏是何為“好人”，對人民的生活趣味及其道德構成潛在的政治否定，與社會道德構成潛在的政治衝突。再有，哲人不僅沉思何為“好人”，還沉思何為“好的”政治制度，這樣一來，哲人之所思已經潛在地否定了現存政治制度的正當性，與現政權構成潛在的政治衝突。儘管如此，哲人僅僅在思考美好生活──應該的生活的可能性，還沒有決定什麼是“好人”和“好的”政制──蘇格拉底僅僅在逢人問“什麼是……”，因而，無論與人民還是政權的政治衝突，就哲人這方面來說，其實都是誤會。古典哲人（而非現代知識份子）作為一個自然的小團體，並不想在現實政治上圖謀不軌，並非實際要圖謀推翻現政權或改造國民性，哪怕他們所想的事情是何為“好人”和“好的”政治制度。但人民和政府不一定這麼看，哲人這號人的存在及其生活方式本身，對人民和政府來說實際構成了政治威脅。（〈顯白的教誨〉，頁2）於是，天生喜歡思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治處境就進退維轂了：為了靈魂知識的成熟必須離群，為了避免人民和政府誤會又必須合群，怎麼辦？這就是哲學－哲人的政治問題、真正的哲學會面臨的政治處境問題。蘇格拉底被控告褻瀆城邦的神後去人民法院聆訊時，撞見在社會上德高望重、精通人民信仰的遊敘弗倫，拉住他請教怎樣才算政治正確──像人民那樣敬神。可是，蘇格拉底改不了老毛病，仍然問“什麼是……”。遊敘弗倫不耐煩轉身而去，蘇格拉底急了：
怎麼回事，朋友？這樣丟開我飄然而去？我真心希望從你那裡學會什麼是虔敬，好對控告我的人說，經遊敘弗倫指教，我已經明白了關於神的事情，再不會像以前那樣蠢，信口開河、沒有分寸，從今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的過錯，請撤銷對我的公訴。你這麼一走，我還有什麼指望！（柏拉圖，《遊敘弗倫》，頁35） “信口開河、沒有分寸”就是瘋狂，本來是哲人的美德，現在，蘇格拉底決心“重新做人”，收斂起哲人的美德。蘇格拉底真心想成為人民一樣的人？肯定不是，否則就等於認同社會美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但他的確真心要敬重人民敬神這回事情、尊重人民的生活方式。被人民法院傳訊、判刑，並沒有讓蘇格拉底放棄自己的哲人生活方式，而是讓他產生了這樣的政治意識：必須學會如何與人民信仰合諧相處。這不是畏懼人民和人民政府，而是審慎。哲人的美德不僅是瘋狂，哲人還需要另一種美德。
假設蘇格拉底還年輕，可以重新做人──或假設他逃去了美國，為了避免再發生政治誤會，也為了自身的性命安全，他需要把自己的說辭分為公開的（或顯白教誨exotericism）和隱微的（esotericism）。施特勞斯從尼采以及其它古典哲人那裡得知，這種區分是古代哲人的習傳美德。 要成為哲人小團體的成員，就得懂得隱藏自己的觀點。古典哲人不像現代知識份子，動輒要當烈士，而是懂得“慎微”是一種美德──“既明且哲，以保其身”，中國古代哲人也曉得個中道理。所謂公開的說辭，是說給社會傳謀聽的，看起來與社會流行的觀點和政府宣導的正統觀點保持高度一致；隱微的說辭就不同了，很不好理解──常人會覺得過於玄奧或專業化。
為何哲人的“慎微”成了一種美德？這就與柏拉圖所考慮的“穩健”的政治秩序相關了。哲人思考何為美好儘管只是一種可能性，但百姓從來沒有想過這方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人把自己的所思講出來，難免會讓百姓人心惶惶。顯白的教誨就避免了出現這種情形。用顯白的方式言說真理，講的只是可能的事情，而不是真實的事情，是對道德層次比較底──所謂“中材”以下的人說的，以免他們惶恐。但哲人沒有因此放棄對靈魂知識的追求，只是知道了，有的事情不能明說。然而，“有些真理必須被隱藏起來”，不僅是因為百姓會人心惶惶，也因為哲人知道“即便最好的政體，也必定不完善”。（〈顯白的教誨〉，頁3）隱微的說辭因而是哲人並不與現實狀態妥協的體現。
（七）浪漫主義與世間惡
伯林在談到施特勞斯的“隱微論”時一副不屑的樣子：“對我來說，這個方向是錯誤的。施特勞斯把文藝復興以後的哲學界斥為受到實證主義和經驗主義的嚴重腐蝕，在我看來近乎謬論”。（〈伯林訪談錄〉，頁40）古代哲人中也有人否認顯白說辭是必要的，這就是那些詭辯家。按蘇格拉底的看法，詭辯家和政治家都是偽哲人。伯林是不是一個現代的詭辯家？不便斷言，但他對待古典哲學的態度，倒表現出啟蒙後的哲人致命的自負。
柏林對隱微的和顯白的說辭的區分不屑，理由是現代哲人經過了啟蒙運動的洗禮。但柏林並非啟蒙理性主義的傳人，他的思想史研究注重重新發現反啟蒙理性的浪漫主義思想的意義。與此相反，施特勞斯的思想史研究注重重新發現近代以前的古典理性主義思想的意義。對於啟蒙理性以及反啟蒙理性的浪漫主義思想，施特勞斯是否根本就沒有認真考慮過呢？德國反啟蒙理性的浪漫主義思想中，有一股回歸古希臘精神的熱情。不到三十歲的施賴爾馬赫一鼓作氣把所有柏拉圖的對話譯成德文，在德語史上的意義，有如路德把聖經譯成德文。施賴爾馬赫當然不會不注意到柏拉圖對話中關於隱微的和顯白的說辭的區分，然而，在施賴爾馬赫看來，這種區分不過是由於柏拉圖要因才施教：顯白教誨是對初來乍到的門徒準備的，隱微教誨是為已經跟從老師多年的弟子準備的。兩種教誨實質上是同一個教誨，只有深淺的不同。施賴爾馬赫已經不能理解，對於柏拉圖來說，成為哲人“以一種真實的轉變為先決條件”（〈顯白的教誨〉，頁4）。這種轉變就是與基於習俗和律法的世俗道德和政治道德決裂。依據習俗和律法生活，對於哲人來說，意味著生活在洞穴的昏暗之中。哲人已經體會過洞穴之外的生活，如果哲人重新回到洞穴，或者假如蘇格拉底重新做人，哲人就得具有“慎微”的美德──柏拉圖對話中的蘇格拉底稱此為“高貴的謊言”──對於真實謊言的一種模仿。因此，兩種教誨絕非深淺不同、而是根本不同的教誨。
為什麼浪漫派思想家回到古希臘思想時已經不能恰切理解柏拉圖？因為，浪漫派思想已經不自覺地接受了啟蒙理性的原則。啟蒙理性對隱微教誨的遺忘或顛覆，是否是哲人美德的一種進步，浪漫主義通過批判啟蒙理性來推進啟蒙精神，是否如柏林所以為的那樣，意味著哲人德性又長進了一步？
萊辛年輕時置身德國啟蒙運動的中心，在此之前，他已經在古典哲學方面有很高的休養，但啟蒙精神使得他放棄了古典哲學的智能。後來，萊辛偶然重新找回了“我們碰巧生活在不間斷的矛盾之中和我們為了安寧而不得不繼續生活的道理”。（〈顯白的教誨〉，頁5）於是，萊辛思想又從啟蒙精神轉回古典智慧。對於施特勞斯來說，萊辛的回頭具有重大意義。啟蒙理性要破除習傳宗教的“迷信”，讓社會生活照耀在理性的光輝之中，啟蒙哲人不再“慎微”，因為，他們以為理性化的社會將是一個完善的社會。萊辛卻意識到，啟蒙運動追求的市民社會“也必然不完善”，古典哲人的慎微不可以被看作過時的德性，因為，基於習俗和律法的專制政治比根本沒有習俗和律法──也就是啟蒙後理性的專制政治要好。習俗和律法畢竟與專制政治構成張力關係，對現世惡的抑制主要不是通過政治的專制強力，而是靠傳統的習俗道德。啟蒙哲學清除了習俗道德，現世不可避免的惡不僅只能單靠專制強力來抑制，因而獨裁專制統治是必須的，而且專制制度本身也會與惡同流合污。
浪漫主義看到啟蒙理性的理想會引導出獨裁專制統治的惡的現實性，於是將之歸咎於普遍理性的絕對價值論，轉而主張歷史的相對真理──這就是伯林津津樂道的所謂浪漫主義思想的偉大歷史進步。然而，伯林輕蔑的施特勞斯的“魔眼”卻從思想史中看到：“萊辛無需等到經歷羅伯斯庇爾的專制才認識到，浪漫主義反盧梭（他似乎相信一種對文明問題的政治解決）的基本信念時會宣稱相對的真理：萊辛早在一個時代之前便認識到那相對真理的主張，並以有益於通向絕對真理的方式──哲學的方式拒斥了它”。（〈顯白的教誨〉，頁6）浪漫主義所鼓吹的歷史相對主義的真理觀，本來是啟蒙運動顛覆古典哲學的德性導致的，伯林卻將之看作克服古典智慧和啟蒙理性的了不起的結果。“你不能對眼睛近視的人說，十裡外有座教堂”（維特根斯坦語）。眼睛近視的伯林卻說，我就是眼睛近視，怎樣呢？（參〈伯林訪談錄〉，頁41）如此所謂經驗理性的自負難道不是致命的？
對思想史顯得瞭若指掌的伯林，為什麼就看不到萊辛的回頭是岸，施特勞斯卻能夠看到？一個人只能看到自己能夠看到的東西，施特勞斯在萊辛那裡看到的是自己的親身經歷。施特勞斯發表的第一部論著是1930年刊印的《斯賓若薩的宗教批判》，他後來回憶說，這一研究基於一種強有力的偏見：要回到現代之前的古典哲學已經沒有可能。就在該書發表後兩年，“並非完全偶然地”，施特勞斯經歷了萊辛的回頭是岸，並在〈評施米特的“政治的概念”〉（1932）一文中表達出來。
施米特的《政治的概念》猛烈抨擊自由主義政治理念，並非僅僅為了德國民族的政治領導權，而是涉及何為“好的”政治制度以及人類生活的意義和品質問題，自由主義的根本問題是放棄了對何為“好的”政治制度的關切。施特勞斯看出，施米特的自由主義批判的要害正在於此：自由主義為了避免無法避免血腥衝突的自然狀態，提出了價值中立的政治觀，把保存個人性命和財富（自然權利）視為最高的道德，通過價值中立的自主性文化來避免人類自然衝突的惡。施米特的功績在於，突破自由主義的政治理解，回到真實的人類狀況──政治狀況，也就是衝突和惡都不可避免的狀況，通過將劃分敵友作為政治的標準，將政治狀況視為永遠無法抹去和掩蓋的衝突狀態（霍布斯的自然狀態）。然而，施特勞斯的“魔眼”卻看到，施米特批判自由主義時宣稱要回到霍布斯的自然狀態觀，殊不知霍布斯的自然狀態恰恰是自由主義的自然權利道德觀賴以推導的基礎。站在自由主義的立場批判自由主義，怎麼可能呢？。施米特肯定，政治是人類關於生死問題的權威性決斷，因而承負著人類生活的嚴峻（Ernst）。如果施米特真的這麼認為，他也就與霍布斯的出發點區別看來了。可是，施特勞斯看出，對於施米特來說，政治並非是不可逃避的命運──一如現世惡的嚴峻性不是不可避免的命運。同霍布斯一樣，施米特關切政治，僅僅、且恰恰因為政治是現世的危險、最實際的威脅，應該且能夠逃避。施米特用例外狀態突出政治的性質，在施特勞斯看來，這樣的理解恰恰是現代的：“古代和中世紀哲學基於類型來理解例外，現代哲學則基於例外來理解類型。這樣一來，美德的本質的’平凡’問題以及在哪裡傳授的問題就被忽略了，愛的極端’神學的’美德就成了自然’哲學的’美德”。 施米特從基督教對人的原罪的認識出發，支援“威權主義”的政治信念：人性是惡的，需要被管制。然而，施米特並沒有回到作為道德欠缺的惡的概念，相反，卻糾彈霍布斯將惡理解成guiltless（無辜）。按施米特的思路，肯定政治必然導致肯定道德，政治必須關涉何為“好的”生活方式問題。但施米特的這種肯定內在地自相矛盾：既然他已經接受了自由主義的立場，把道德歸入私人領域，這等於說，何為“好的”道德問題都是私人的事，對惡的抑制就不再會有普遍、絕對的正當性，而僅僅是無可逃避的命運。為什麼思想尖銳如施米特這樣的人竟然沒有意識到自己的尷尬立場？原因之一是，施米特接受了現代啟蒙精神對古典哲學教誨的懷疑，以至於他用浪漫主義政治來解決浪漫主義政治導致的惡果。對於施特勞斯來說，施米特的矛盾表明，回到現代之前的古典哲學不是可不可能的問題，而是是否必須的問題。康得在《論永久和平》中宣稱：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行”。 施特勞斯早年的摯友Gerhard Krueger在其《康得哲學中的哲學與道德》 （Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）中說的最後一句話是：“決定性的問題仍然是何為真正的政治，即便找不到回答，這問題也可以教他詢問問題，以蘇格拉底為榜樣”。 正是從友人的這句話中，施特勞斯看到了回到古典政治哲學的必要性和可能性。
一百多年來一直到現在，許多人仍然僅僅是回到康得，即便為了苴補自由主義在道德問題上的致命傷（羅爾斯）。問題仍然是，在自由主義的立場上，可能克服自由主義的欠缺嗎？自由與服從可能在康得式人的自主性中找到平衡嗎？在施特勞斯看來，這根本是不可能的。唯有在柏拉圖的哲學中，才可以找到自由與服從的平衡，這就是哲人的瘋狂美德與慎微美德的平衡。
這樣一來，對古典哲學類型──刺蝟哲人的辯護，就變得至關緊要了。在政治共同體面前申辯哲學對於政治生活的必要性：為什麼哲學對於人間生活不可或缺，是柏拉圖對話著作最終和唯一的目的。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁6） 為古典哲人辯護之所以變得至關緊要，根本理由在於：必須認真對待現世的惡：
只有透過柏拉圖與眾先知，而不是憑藉進步的現代信念，我們才會對曾經耳聞目睹又親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖作出更好的準備，或者更易理解。（〈耶路撒冷與雅典〉，頁17）
如何可能回到古典的政治哲學智慧？首先要清除這樣的偏見：現代人比古代人更明智、更懂古人自己所說的意思。施特勞斯說，這種現代偏見有兩種表現形式。一種是啟蒙的進步思想觀：似乎經過啟蒙，人的思想就從思想和政治專制中解放出來、從形而上學和神學的絕對理念中解放出來。儘管歷史進步或思想進步的啟蒙觀已經不再有吸引力，從形而上學和神學的絕對理念中解放出來，仍然是像伯林那樣不相信歷史和思想進步的人信以為真的。
另一種表現形式是歷史相對主義。這種對待古代思想的態度看起來相對允當，不以為現代人比古代人高明，要求按過去思想自身的樣子來理解。可是，歷史相對主義真正宣稱的是：每一時代都有自己的真理，都同樣接近上帝。這種所謂的歷史理解恰恰“重複了自己依此猛烈攻擊進步論者的罪行”，因為，每一時代都有自己的真理的宣稱，暗含的前提恰恰是：過去時代的真理已經過時了。伯林在說到施特勞斯時，不就是這種自鳴得意的態度？
施特勞斯強硬地主張：對於任何時代的真理，無論過去還是現代的真理，都要當作“純粹真理”來考慮。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁3）這是思考真理的基本前提。一個思考真理的人，如果接受歷史相對主義的觀點，就得承認，他所思考的真理僅僅是相對的時代真理──伯林恰恰以這種主張為榮。這難道不相當可笑？相對的真理可能成為需要認真對待的東西嗎？如果你不相信你在尋找的生活伴侶將是終身的依靠、絕對的情人，你會以什麼態度對待你遇到的情人？固然，你所找到的實際上不一定真的就是你要找的絕對情人，這種失敗並沒有否定掉你要找的是絕對情人的意願和努力本身。如果要找的根本不是絕對的情人，就是根本不同的另一回事了。
古典智慧就是施特勞斯要找的絕對的情人──哲學是愛欲。這就是為什麼，施特勞斯把自己的整個後半生獻給了希臘哲學。
（八）哲人與先知的世俗衝突
在柏拉圖和眾先知那裡，施特勞斯才找到承負“親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖”的精神力量。他不是說過，蘇格拉底式的哲人與聽從上帝安排的先知根本合不來嗎？的確，柏拉圖哲學與猶太教－伊斯蘭教的律法學有共同之處，哲學－王和先知都關心“好的”政治生活方式，而不是形而上學：“聖經和希臘哲學的共同基礎是神聖法律的問題”。 但希臘哲人精神與希伯萊先知精神根本上是對立的，兩者的關係充滿緊張，基督教大公主義傳統──教父神學、中世紀經院神學以及施特勞斯多次旁敲側擊的現代新湯瑪斯主義，卻要把希臘哲學與聖經啟示搞成一種合諧統一體。施特勞斯斷然拒絕調合希臘哲學與聖經啟示的任何努力：“沒有人可以同時身兼哲人和神學家”，“也不會存在一個超越哲學和神學衝突的協力廠商，或者兩方面的綜合”，只能在兩者中選擇其一，並承受與其中另一方的衝突。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁1）
對於施特勞斯來說，哲學與啟示根本是兩種不同的生活方式，蘇格拉底和先知分別是其楷模。所謂先知，指負有神聖使命的人，但這使命不是先知自願要有的，更非自居的，而是上帝強加給他的。舊約先知書清楚表明，真正的先知一開始無不想方設法逃避使命，總被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威嚴、懲罰和悲懷，才不得已做上帝的傳話人，假先知才自稱是上帝派來的。初看起來，蘇格拉底很像希伯萊先知，是負擔使命的人──被神傳召去當雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一開始，蘇格拉底也不相信自己的使命，想反駁神喻，結果不得已成了雅典城邦的牛虻。蘇格拉底和先知被迫身負神聖使命意味著，哲人與先知的生活方式就是關切社會的正義和美德，使世人遠離邪惡，讓美好的成為生活的現實。
然而，這僅是表明的相似。使現世變得美好，在先知看來，是上帝、而非人的事情，相反，哲人蘇格拉底以為，要使現世變得美好，就應該讓哲人擁有政治權力，因為“好的”政治秩序不可能靠神的干預來建立。哲人成為王，完善的社會才有可能。追求完善的世界、清除世間所有的邪惡，是哲人使命的關鍵。不妨說，哲人天生是人義論的擔當者。相反，先知們懂得，即便在有神關照的美好生活中，人間惡也不可能被清除乾淨。這就是說，一個僅僅靠人的智慧力量來建立的完善世界根本不可能。在這一意義上，先知天生是神義論的擔當者。在現世的根本惡的條件下，為現世生活辨解稱義，靠人的知識還是靠神的垂憐，就是哲人與先知的根本差別所在。因此可以理解，為何哲人要獻身于追求完善的知識，希望、而且致力成為人間最正直的人，而“眾先知根本無需追求善的知識”，僅僅將自己看作上帝的僕人。由此引導出哲人生活方式與先知生活方式在實踐上的重大差異：“眾先知通常對人民、甚至對所有人講話，而蘇格拉底通常只對一個人講話”（耶路撒冷與雅典，頁20）。這種差別意味著什麼呢？先知與百姓打成一片，而哲人不得不是一小撮菁英份子。儘管先知和哲人都要求統治者體恤百姓，但先知與民眾信仰並不存在政治衝突，沒有那種哲人才有的“蘇格拉底”問題。
既然如此，施特勞斯為什麼說，哲人精神和先知精神都是一個“好的”社會、甚至一種文明不可缺少的？應該如何來理解施特勞斯的如下斷言：哲人精神與先知精神的對立“一開始就孕育了世俗中的衝突”，這種衝突恰恰是西方精神的特質、甚至活力之源？既然聖經與哲學承負惡的方式根本不同，也就不難理解，為什麼兩者的綜合不可能、而衝突倒難以避免。令人費解的是，兩者導致的世俗衝突為什麼竟然是好事？
蘇格拉底對神的智能的態度，初看起來頗像伯林稱讚的不可知論：“我不反對您的神聖智慧，只是我不理解它。我只有人的智能”。問題是，既然蘇格拉底已經認識到人的智慧的局限──信奉聖經的人同樣認識到這一點，為什麼他沒有像信奉聖經的人那樣甘脆接受神的智慧？這個問題本身，就是問題的回答：做哲人的起始點乃是認識到人在智慧上的不足，所以自己不能未經思考（理性證明）地進入一種生存可能性：哲人生活方式的美德是對“好的”生活可能性的審慎。神聖啟示無法通過理性思考來證明，哲人擁有的僅有理性的知識，因而不能接受上帝為人類立法的說法。但哲人並沒有因此否認神聖啟示提供的美好生活的可能性，否則就等於哲人已經有足夠的智慧判定，這種可能性並不那麼值得追求。
既然哲人的審慎懸置了對美好生活的可能性的斷定，悉心琢磨何為“美好”──這可能花費終身時間，哲人的生命時間豈不處於懸空狀態了嗎？接受或不接受神聖啟示的人有福了，無論接受還是不接受，這人總之已經作出了生命的價值決斷，沒有耽誤生命時間。信還是不信，在這裡是“致命的”，生命時間耽誤不起。如果哲人的基本問題同樣是何為美好的生活、“一個人應該如何生活”，這樣的問題容不得懸置，哲人對是否信啟示的懸置不是致命 的嗎？（〈神學與哲學的相互影響〉，頁3）在先知精神提出的這一致命問題面前，哲人如何為自己的生活方式辯護呢？
哲人唯一說得通的辯護是：將美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上，意味著哲人生活方式的美好恰恰在於對美好生活的可能性的仔細琢磨──思考何為美好，作為一種生活方式本身就是美好的。這樣，哲學思考的生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑問，追問何為美好的生活，當然是最重要、最高尚的事情，一個人獻身於這種追問的生活，難道不是美好的？
那麼，哲人精神與先知精神的世俗衝突又意味著什麼呢？意味著兩種美好生活理想的衝突。究竟是怎樣衝突的呢？
我實在不敢說自己真的把握准了施特勞斯的意思，只能不那麼有把握地說：先知精神的生活方式與民眾打成一片，因而是一種關於美好生活的穩健的傳統方式，人民依照先知傳達的神喻來生活，生活的道德秩序將是穩妥的；哲人精神的生活方式是孤獨的智性努力和一小撮人之間的對話，人人成為哲人是不可能的。如果人民依照哲人精神的生活方式來生活，生活的道德秩序將是危險的。在現世生活中，先知精神與哲人精神的衝突，就體現為哲人與民眾信仰的衝突──然而卻是兩種美好生活理想的衝突。
施特勞斯說，這兩種美好生活的理想在西方衝突了兩千多年，迄今沒有完結，反而顯得越演越烈。固然，基督教神學一直在努力調合先知精神與哲人精神，企圖用哲人理性來證明神聖啟示，用神聖啟示照亮哲人理性。可是，一旦神聖啟示要靠哲學來證明和辯護，等於把木馬運進了特洛伊城：要靠哲學來辯護的啟示，遲早會被哲學駁倒。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁6）從這一意義上講，基督教傳統中企圖調合希臘哲學與聖經啟示的思想方向，最終只會成為自身的掘墓人。
但基督教神學如果要調合希臘哲學與聖經啟示必然行不通，不等於哲學真的可以駁倒神聖啟示。施特勞斯特別強調，流布極廣的啟蒙精神駁倒了啟示的說法，不過是啟蒙理性編造的傳說，正如所謂古典哲學被現代經驗理性主義、歷史浪漫主義駁倒了是一種編造的傳說。施特勞斯相信，哲人精神與先知精神相互都駁不倒對方，論爭和衝突持續下去，對於西方精神來說，恰恰是永葆生機的條件。
先知精神的啟示方式的存在將一再挑戰哲人精神的理性方式，迫使哲學承認啟示的生活方式（民眾信仰生活）的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好，並認識到，哲學的生活方式作為美好的生活，同樣是一種信仰的選擇。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁8）反過來，哲人精神的理性方式的存在將一再挑戰先知精神的啟示方式，儘管具體情形會有所不同──啟示方式一開始就宣稱自己是一種信仰，但啟示方式（民眾信仰生活）也得被迫承認理性生活方式的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好。衝突和論爭可能永遠不會有一個結論，然而，重要的是關切結論和由此爭議構成的一種精神的張力關係。如果先知精神的啟示方式與哲人精神的理性方式兩者必居其一，施特勞斯為什麼選擇了哲人的生活方式？
問題涉及到對現代性的理解。由於基督教神學採納了希臘哲學，使得神聖啟示與哲人理性的張力消失了。所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅，啟蒙理性不僅顛覆了古典的哲學理性，也顛覆了傳統的神聖啟示，並取代神聖啟示，使自身成為一種世俗化的啟示生活方式（民眾信仰生活）。在民主、平等的現代社會，哲人精神已經不能成為磨勵生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神（知識份子精神）。在古代社會，哲人雖然總是少數，卻可以構成挑戰社會道德的道義法權，古典意義上的哲人的消失，民眾生活信仰成了唯一的生活理想。這就是為什麼，施特勞斯要選擇古典哲人的理性方式，同時回到聖經啟示的律法和蘇格拉底－柏拉圖的古典哲學，讓哲學與聖經方式的衝突持續下去。伯林在鼓吹多元價值論的同時，把古典哲學和神學統統判為精神不健全的迷信和迷誤，挖苦施特勞斯的所謂“古典哲學傳統”不過是自欺欺人，理由是，人只能認識人能認識的東西，絕對真理的世界不屬於人的經驗範圍。在〈兩種自由的概念〉一文結尾處，伯林引證了一位他敬佩的作家的話：文明人不同於野蠻人的標誌在於，文明人知道自己用生命來維護的信念的價值，其實都是相對的。施特勞斯幫伯林把思想邏輯推下去：如此說來，柏拉圖和康得都是野蠻人了（〈相對主義〉，頁17）。
（九）承負生活的嚴峻和殘酷——什麼是政治哲學？
現在回到施特勞斯對“什麼是政治哲學”問題的回答，已經可以理解，為什麼施特勞斯要選取柏拉圖的對話──尤其是其中關於哲人的對話，來回答這一問題，以及為什麼說，哲學在本質上是政治的。
柏拉圖的《理想國》主要討論何為正義，討論的高潮卻是論述哲人的部分。按施特勞斯的解釋，柏拉圖的《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成了何為哲人這一問題的推演過程。或者說，柏拉圖所有對話的目的其實只有一個，就是在城邦面前為哲學、為哲人（蘇格拉底）辯護，其推演邏輯是：《理想國》提出，哲人是最正義、幸福、自由的人，同時指出城邦道德生活的局限性；《政治家篇》顯得是為城邦道德生活及其法治的必要性辯護，這是人性（民眾生活）的必須。《理想國》與《政治家篇》剛好構成了哲人精神與民眾信仰的衝突，由此出現了這樣的問題：哲人在哪種政治制度中生活最適益，回答了這一問題，就回答了什麼樣的政治制度最穩健，也回答了為什麼蘇格拉底寧願死在雅典。（〈論柏拉圖〉，頁77） 於是，《法律篇》就成了回答“什麼是政治哲學”的最後落腳點。
《法律篇》中的“雅典哲人”──那個假設逃到克裡特的蘇格拉底──提出，法律的設立必須是為了維護美德，立法必須關心美德、關心人類靈魂的卓越，這是哲人想且應該對城邦生活說的話。雅典哲人談論飲酒時想要說的是，人民沉醉於恐懼、幻想、欲望，需要獨醒者的統治。但雅典哲人實際上說的是，不應該管制人民的飲酒享樂，而是要讓人民在享樂中學會節制，對於人民來說，美德就是恰當對待享樂和痛苦。雅典哲人的說法既顧及到人民的天性，同時又沒有放棄提出恰當的道德約束。
為什麼雅典哲人一開始要大談飲酒倫理呢？何不對人民的沉醉德性瘋狂地抨擊一番呢？雅典哲人談論飲酒倫理，是他的顯白的說辭。雅典哲人是已經有了政治意識的蘇格拉底，知道自己的談話物件是社會中的長老，長老當然知道什麼是好的法律（習傳律法），雅典哲人只能通過大談飲酒一類的事情來暗中影響他們，而不是蘇格拉底纏住遊敘弗倫那樣，老問“什麼是……”。《理想國》討論正義時，就沒有這樣謹慎，沒有假定談話物件已經知道什麼是正義，是與哲人或想做哲人的人談話。雅典哲人的交談物件變了，說話方式也變了。
如果哲人要給予政治指導，他必須回到洞穴。從太陽的亮光中返回到影子的世界，哲人的感覺應是模糊的，腦子必然充滿困惑。通過關於飲酒的談話所產生的酒的享受感，擴大了富有法律教養的年長公民的眼界，卻限制了哲人的眼界。然而，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治語言的採用，以及把人的優點與公民的優點──或者說把智慧與尊從法律結合起來，看來是溫順的美德最高尚的運用。（〈什麼是政治哲學〉，頁77）
雅典哲人後來在談到政治制度時，主張也不如《理想國》中的蘇格拉底那樣來得尖銳，宣稱一種單一性質的制度──最好的制度，而是行之有效的制度──通常都是混合制度。顯得如此溫順的雅典哲人於是被請去為克裡特殖民區立法，哲人在《法律篇》中沒有成為“哲人－王”，而是立法者。他甚至並不要當“王”，僅僅希望遇到一個“在某些方面類似于哲人”的僭主，一個不必有大德、甚至不必熱愛真理，但樂意聽哲人意見的統治者。施特勞斯解釋說，這意味著哲人的政治理想現在是強制（專制）與勸說（民主）的結合。蘇格拉底在雅典被判處死刑，僅僅因為他被控不信雅典城邦所崇拜的神。蘇格拉底認識到，一個城邦──政治共同體崇拜他們的神，是好事情。如果逃到克裡特，有了政治意識的蘇格拉底不會憑哲人的瘋狂破壞當地的法律傳統，而是限制自己的眼界。哲人不應該放棄瘋狂，但同時必須溫順，哲學作為一種生活方式發生了轉變：“哲學是無畏與溫順相結合的最高形式”。（〈什麼是政治哲學〉，頁86）雅典哲人在立法時，最引人注目的是，訂立不敬神的刑法。雅典哲人自己並非真的要敬神，訂立不敬神的刑法顯然是從政治制度的穩健著眼的。既然有了這樣的立法，為了使其有說服力，哲人就“不得不證明神的存在”。神的存在證明被寫進法的總綱（憲法），為其中有不敬神的刑法的實在法提供正當性，這也意味著，雖然這立法是人為的，雅典哲人也要儘量搞得像是神立的法──模仿神法。哲人精神本來與神的存在對立，現在哲人卻要為神的存在作證，蘇格拉底去法院時還向長老請教什麼是敬神，現在已經主動要為敬神奉獻智慧：“《法律篇》是柏拉圖唯一有這種證明的著作，……可以說它是柏拉圖最虔敬的著作”。（〈論柏拉圖〉，頁85）這看起來是一百八十度的轉變，然而，乘立法之機，雅典哲人也作了一些手腳，將對神的信仰限制在神能被證明的範圍內，以免信神變成一種盲目的狂熱；同時乘機將對不信神的哲人的刑法，減輕到不傷及皮肉的程度。雅典哲人在立法時的這一切所為，都是為了制度的穩健，以便大多數人服從明智的法律。
《法律篇》回答了這樣的假設：如果蘇格拉底還年輕，還要繼續過自己的哲人生活，他不會再像在雅典那樣與敬神的民眾作對，而是懂得隱藏自己無畏的瘋狂智慧。於是，《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成的推演邏輯倒過來了：柏拉圖將《法律篇》的終點變成了《理想國》的起點。（〈論柏拉圖〉，頁87）事實是，蘇格拉底沒有逃跑，而是選擇死在中國。為什麼蘇格拉底的選擇是“最高尚的政治選擇”？
這裡的“高尚”，指的是為了哲學而死。為了哲學而死的意思，不是為了捍衛哲學勇於犧牲自己，而是因為雅典有自由的民主，最適合哲人生活，這裡的人民對哲人最尊重、最寬厚。這意味著，對於哲人的生活方式來說，最重要、最珍貴的是有選擇過這種生活的自由。“蘇格拉底確實是被民主政治殺害的，但被殺害時已經七十歲，允許他享盡了天年。在反民主的斯巴達，蘇格拉底可能在小時候就會被流放致死”。（〈什麼是政治哲學？〉，頁82）是不是因為雅典城邦為哲人生活方式提供了自由，蘇格拉底才在臨終前讓友人宰了那只公雞，以示對城邦人民的敬意？
施特勞斯不是一再批判現代的自由主義嗎？怎麼看起來成了一個自由主義者？施特勞斯的自由主義是“古典的”，而不是現代的。根本區別在於：古典的自由，不是“價值中立”意義上的自由的，而是有追求完善、德性的自由。哲學追求完善、德性、美好，哲學的生存條件，就是政治的自由。 施特勞斯反對基督教神學採納哲學，原因之一是，這樣反而對哲學不利，因為這必然引致教廷對思辨可能顛覆啟示的關注，從而嚴厲監控神學中的哲學活動。相反，在猶太教－伊斯蘭教的律法學中，哲學反而保有了私人性質和“較高程度的內在自由”，因為，哲學在那裡的處境與在雅典的處境很相似。律法像希臘城邦的神，管所有事情，唯獨不管哲學，哲學是“徹頭徹尾私人性的、超政治、超社會的”。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁9）這無異於說，基督教採納哲學反而扼殺了哲學。如果古典哲學的毀滅是現代性惡運的根源之一，基督教哲學無意中就成了幾個罪魁禍首中的一個。尼采對近代形而上學的神學的批判和海德格爾對本體－神聖－邏輯學的批判，是否也是這種意思呢？ 蘇格拉底起初研究的是所謂靈魂的知識，後來研究起政治的知識──關於人類事務、關於正義、美好、善的知識，這種轉向是他虔敬神的表現。“神不願意人探究他不想啟示的東西，特別是天上和地下的事物。因此，一個敬神的人只能探究留待人來探究的東西，亦即人間事物”（〈政治哲學史緒論〉，頁4）。 施特勞斯的這一解釋，是不是把先知精神的因素轉移到蘇格拉底身上去了呢？施特勞斯自己並非神學家，也不想成為自己所屬的猶太教的先知，而是成了蘇格拉底信徒。但他是否也是按神的啟示，只研究人類的政治知識呢？這是否說明，施特勞斯並非純粹的蘇格拉底信徒，同時仍然是先知精神的信徒？
按施特勞斯對《創世紀》的解釋，上帝知道人擔負不起分辨善惡的知識。不幸的是，希臘哲人偏偏以摘食知識樹的果子為自己的神聖使命。西方文化及其歷史在知善惡的路上已經走得如此之遠，有什麼理由抱怨所遭受的苦難和不幸？美好生活的可能性並非在於指望可以靠任何自然－社會科學的手段和技術消除人間的欠缺和殘酷，而在於儘管有災難和恐怖，唯有死死守住對美德知識的追求和對上帝的信靠。儘管人類已經作惡萬端，上帝並沒有遺棄我們。現在的問題是：人類不能遺棄自己，放棄追求關於絕對價值的知識。鑒於人類的處境已然是吃了知識樹的果子後的處境，美好生活的可能性就唯有靠蘇格拉底－柏拉圖的哲人精神了：“人因惡遭受苦難，以人的善惡知識為前提，反過來也一樣”（耶路撒冷與雅典，頁8）。人對美好生活的追求，非得以善惡知識為前提。按施特勞斯 的解釋，尼采提倡的“超善惡”的知識，其實就是希臘哲人精神與希伯萊先知精神的張力。
尼采的未來哲學與柏拉圖的哲學有一個決定性的差別。尼采的未來哲學是聖經的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化靈魂的繼承人，這種深化靈魂一直深受聖經對一位神聖上帝信仰的感染。這位未來的哲人不同于古典哲學家，他深切關懷神聖。他的哲學內在地是宗教性的。這並非意味著他相信神──聖經的上帝。尼采是無神論者，但卻是期待一位尚未向他顯現的上帝的無神論者。他打破了聖經信仰，因為聖經的上帝作為此世的創造者置身世界之外：將聖經的上帝比作至善，此世必然就不那麼完滿了。換言之，按照尼采，聖經信仰必然導致來世或禁欲。人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠於大地；這個世界之外是虛無，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素並不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對【上帝或理念或元素】這類世界根基的關懷都是置身世界之外──置身我們生活於其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基於要逃避現世的恐怖和困窘的願望──基於尋求安慰的願望，削足世界到人可以承受為止。
在施特勞斯眼裡，尼采是舊約聖經和希臘古典哲學的傳人，這兩種智慧衝突性的緊張是必須的，為了對大地的忠誠和熱愛──在熱愛和忠誠中承負此世的殘酷、不幸和困窘。施特勞斯是不是在說自己？
而是認同社會的自然美德。施特勞斯在解釋古典政制哲學時突然而且單單提到盧梭，不是隨意的。既然哲人的神聖使命就是思考好的政治制度，任何現存的政權在哲人眼裡就不可能是絕對好的。只要天底下還沒有出現完美的政治制度，哲人這種類型的人就有必要存在，儘管這號人在任何社會都只會是極小一撮。由於是極小一撮人，在社會中難免被看成一個小團體，而且，由於與社會美德不和以及理性的瘋狂，這極小一撮人難免被社會視為怪人、甚者被政府視為危險的人。哲人的思考作為一種生活方式，本身就帶有政治危險性。
這種政治危險性有兩層含義：首先，過沉思生活必然離群，與人民的生活旨趣不和，意味著人民生活不如沉思生活“好”，而且沉思的偏偏是何為“好人”，對人民的生活趣味及其道德構成潛在的政治否定，與社會道德構成潛在的政治衝突。再有，哲人不僅沉思何為“好人”，還沉思何為“好的”政治制度，這樣一來，哲人之所思已經潛在地否定了現存政治制度的正當性，與現政權構成潛在的政治衝突。儘管如此，哲人僅僅在思考美好生活──應該的生活的可能性，還沒有決定什麼是“好人”和“好的”政制──蘇格拉底僅僅在逢人問“什麼是……”，因而，無論與人民還是政權的政治衝突，就哲人這方面來說，其實都是誤會。古典哲人（而非現代知識份子）作為一個自然的小團體，並不想在現實政治上圖謀不軌，並非實際要圖謀推翻現政權或改造國民性，哪怕他們所想的事情是何為“好人”和“好的”政治制度。但人民和政府不一定這麼看，哲人這號人的存在及其生活方式本身，對人民和政府來說實際構成了政治威脅。（〈顯白的教誨〉，頁2）於是，天生喜歡思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治處境就進退維轂了：為了靈魂知識的成熟必須離群，為了避免人民和政府誤會又必須合群，怎麼辦？這就是哲學－哲人的政治問題、真正的哲學會面臨的政治處境問題。蘇格拉底被控告褻瀆城邦的神後去人民法院聆訊時，撞見在社會上德高望重、精通人民信仰的遊敘弗倫，拉住他請教怎樣才算政治正確──像人民那樣敬神。可是，蘇格拉底改不了老毛病，仍然問“什麼是……”。遊敘弗倫不耐煩轉身而去，蘇格拉底急了：
怎麼回事，朋友？這樣丟開我飄然而去？我真心希望從你那裡學會什麼是虔敬，好對控告我的人說，經遊敘弗倫指教，我已經明白了關於神的事情，再不會像以前那樣蠢，信口開河、沒有分寸，從今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的過錯，請撤銷對我的公訴。你這麼一走，我還有什麼指望！（柏拉圖，《遊敘弗倫》，頁35） “信口開河、沒有分寸”就是瘋狂，本來是哲人的美德，現在，蘇格拉底決心“重新做人”，收斂起哲人的美德。蘇格拉底真心想成為人民一樣的人？肯定不是，否則就等於認同社會美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但他的確真心要敬重人民敬神這回事情、尊重人民的生活方式。被人民法院傳訊、判刑，並沒有讓蘇格拉底放棄自己的哲人生活方式，而是讓他產生了這樣的政治意識：必須學會如何與人民信仰合諧相處。這不是畏懼人民和人民政府，而是審慎。哲人的美德不僅是瘋狂，哲人還需要另一種美德。
假設蘇格拉底還年輕，可以重新做人──或假設他逃去了美國，為了避免再發生政治誤會，也為了自身的性命安全，他需要把自己的說辭分為公開的（或顯白教誨exotericism）和隱微的（esotericism）。施特勞斯從尼采以及其它古典哲人那裡得知，這種區分是古代哲人的習傳美德。 要成為哲人小團體的成員，就得懂得隱藏自己的觀點。古典哲人不像現代知識份子，動輒要當烈士，而是懂得“慎微”是一種美德──“既明且哲，以保其身”，中國古代哲人也曉得個中道理。所謂公開的說辭，是說給社會傳謀聽的，看起來與社會流行的觀點和政府宣導的正統觀點保持高度一致；隱微的說辭就不同了，很不好理解──常人會覺得過於玄奧或專業化。
為何哲人的“慎微”成了一種美德？這就與柏拉圖所考慮的“穩健”的政治秩序相關了。哲人思考何為美好儘管只是一種可能性，但百姓從來沒有想過這方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人把自己的所思講出來，難免會讓百姓人心惶惶。顯白的教誨就避免了出現這種情形。用顯白的方式言說真理，講的只是可能的事情，而不是真實的事情，是對道德層次比較底──所謂“中材”以下的人說的，以免他們惶恐。但哲人沒有因此放棄對靈魂知識的追求，只是知道了，有的事情不能明說。然而，“有些真理必須被隱藏起來”，不僅是因為百姓會人心惶惶，也因為哲人知道“即便最好的政體，也必定不完善”。（〈顯白的教誨〉，頁3）隱微的說辭因而是哲人並不與現實狀態妥協的體現。
（七）浪漫主義與世間惡
伯林在談到施特勞斯的“隱微論”時一副不屑的樣子：“對我來說，這個方向是錯誤的。施特勞斯把文藝復興以後的哲學界斥為受到實證主義和經驗主義的嚴重腐蝕，在我看來近乎謬論”。（〈伯林訪談錄〉，頁40）古代哲人中也有人否認顯白說辭是必要的，這就是那些詭辯家。按蘇格拉底的看法，詭辯家和政治家都是偽哲人。伯林是不是一個現代的詭辯家？不便斷言，但他對待古典哲學的態度，倒表現出啟蒙後的哲人致命的自負。
柏林對隱微的和顯白的說辭的區分不屑，理由是現代哲人經過了啟蒙運動的洗禮。但柏林並非啟蒙理性主義的傳人，他的思想史研究注重重新發現反啟蒙理性的浪漫主義思想的意義。與此相反，施特勞斯的思想史研究注重重新發現近代以前的古典理性主義思想的意義。對於啟蒙理性以及反啟蒙理性的浪漫主義思想，施特勞斯是否根本就沒有認真考慮過呢？德國反啟蒙理性的浪漫主義思想中，有一股回歸古希臘精神的熱情。不到三十歲的施賴爾馬赫一鼓作氣把所有柏拉圖的對話譯成德文，在德語史上的意義，有如路德把聖經譯成德文。施賴爾馬赫當然不會不注意到柏拉圖對話中關於隱微的和顯白的說辭的區分，然而，在施賴爾馬赫看來，這種區分不過是由於柏拉圖要因才施教：顯白教誨是對初來乍到的門徒準備的，隱微教誨是為已經跟從老師多年的弟子準備的。兩種教誨實質上是同一個教誨，只有深淺的不同。施賴爾馬赫已經不能理解，對於柏拉圖來說，成為哲人“以一種真實的轉變為先決條件”（〈顯白的教誨〉，頁4）。這種轉變就是與基於習俗和律法的世俗道德和政治道德決裂。依據習俗和律法生活，對於哲人來說，意味著生活在洞穴的昏暗之中。哲人已經體會過洞穴之外的生活，如果哲人重新回到洞穴，或者假如蘇格拉底重新做人，哲人就得具有“慎微”的美德──柏拉圖對話中的蘇格拉底稱此為“高貴的謊言”──對於真實謊言的一種模仿。因此，兩種教誨絕非深淺不同、而是根本不同的教誨。
為什麼浪漫派思想家回到古希臘思想時已經不能恰切理解柏拉圖？因為，浪漫派思想已經不自覺地接受了啟蒙理性的原則。啟蒙理性對隱微教誨的遺忘或顛覆，是否是哲人美德的一種進步，浪漫主義通過批判啟蒙理性來推進啟蒙精神，是否如柏林所以為的那樣，意味著哲人德性又長進了一步？
萊辛年輕時置身德國啟蒙運動的中心，在此之前，他已經在古典哲學方面有很高的休養，但啟蒙精神使得他放棄了古典哲學的智能。後來，萊辛偶然重新找回了“我們碰巧生活在不間斷的矛盾之中和我們為了安寧而不得不繼續生活的道理”。（〈顯白的教誨〉，頁5）於是，萊辛思想又從啟蒙精神轉回古典智慧。對於施特勞斯來說，萊辛的回頭具有重大意義。啟蒙理性要破除習傳宗教的“迷信”，讓社會生活照耀在理性的光輝之中，啟蒙哲人不再“慎微”，因為，他們以為理性化的社會將是一個完善的社會。萊辛卻意識到，啟蒙運動追求的市民社會“也必然不完善”，古典哲人的慎微不可以被看作過時的德性，因為，基於習俗和律法的專制政治比根本沒有習俗和律法──也就是啟蒙後理性的專制政治要好。習俗和律法畢竟與專制政治構成張力關係，對現世惡的抑制主要不是通過政治的專制強力，而是靠傳統的習俗道德。啟蒙哲學清除了習俗道德，現世不可避免的惡不僅只能單靠專制強力來抑制，因而獨裁專制統治是必須的，而且專制制度本身也會與惡同流合污。
浪漫主義看到啟蒙理性的理想會引導出獨裁專制統治的惡的現實性，於是將之歸咎於普遍理性的絕對價值論，轉而主張歷史的相對真理──這就是伯林津津樂道的所謂浪漫主義思想的偉大歷史進步。然而，伯林輕蔑的施特勞斯的“魔眼”卻從思想史中看到：“萊辛無需等到經歷羅伯斯庇爾的專制才認識到，浪漫主義反盧梭（他似乎相信一種對文明問題的政治解決）的基本信念時會宣稱相對的真理：萊辛早在一個時代之前便認識到那相對真理的主張，並以有益於通向絕對真理的方式──哲學的方式拒斥了它”。（〈顯白的教誨〉，頁6）浪漫主義所鼓吹的歷史相對主義的真理觀，本來是啟蒙運動顛覆古典哲學的德性導致的，伯林卻將之看作克服古典智慧和啟蒙理性的了不起的結果。“你不能對眼睛近視的人說，十裡外有座教堂”（維特根斯坦語）。眼睛近視的伯林卻說，我就是眼睛近視，怎樣呢？（參〈伯林訪談錄〉，頁41）如此所謂經驗理性的自負難道不是致命的？
對思想史顯得瞭若指掌的伯林，為什麼就看不到萊辛的回頭是岸，施特勞斯卻能夠看到？一個人只能看到自己能夠看到的東西，施特勞斯在萊辛那裡看到的是自己的親身經歷。施特勞斯發表的第一部論著是1930年刊印的《斯賓若薩的宗教批判》，他後來回憶說，這一研究基於一種強有力的偏見：要回到現代之前的古典哲學已經沒有可能。就在該書發表後兩年，“並非完全偶然地”，施特勞斯經歷了萊辛的回頭是岸，並在〈評施米特的“政治的概念”〉（1932）一文中表達出來。
施米特的《政治的概念》猛烈抨擊自由主義政治理念，並非僅僅為了德國民族的政治領導權，而是涉及何為“好的”政治制度以及人類生活的意義和品質問題，自由主義的根本問題是放棄了對何為“好的”政治制度的關切。施特勞斯看出，施米特的自由主義批判的要害正在於此：自由主義為了避免無法避免血腥衝突的自然狀態，提出了價值中立的政治觀，把保存個人性命和財富（自然權利）視為最高的道德，通過價值中立的自主性文化來避免人類自然衝突的惡。施米特的功績在於，突破自由主義的政治理解，回到真實的人類狀況──政治狀況，也就是衝突和惡都不可避免的狀況，通過將劃分敵友作為政治的標準，將政治狀況視為永遠無法抹去和掩蓋的衝突狀態（霍布斯的自然狀態）。然而，施特勞斯的“魔眼”卻看到，施米特批判自由主義時宣稱要回到霍布斯的自然狀態觀，殊不知霍布斯的自然狀態恰恰是自由主義的自然權利道德觀賴以推導的基礎。站在自由主義的立場批判自由主義，怎麼可能呢？。施米特肯定，政治是人類關於生死問題的權威性決斷，因而承負著人類生活的嚴峻（Ernst）。如果施米特真的這麼認為，他也就與霍布斯的出發點區別看來了。可是，施特勞斯看出，對於施米特來說，政治並非是不可逃避的命運──一如現世惡的嚴峻性不是不可避免的命運。同霍布斯一樣，施米特關切政治，僅僅、且恰恰因為政治是現世的危險、最實際的威脅，應該且能夠逃避。施米特用例外狀態突出政治的性質，在施特勞斯看來，這樣的理解恰恰是現代的：“古代和中世紀哲學基於類型來理解例外，現代哲學則基於例外來理解類型。這樣一來，美德的本質的’平凡’問題以及在哪裡傳授的問題就被忽略了，愛的極端’神學的’美德就成了自然’哲學的’美德”。 施米特從基督教對人的原罪的認識出發，支援“威權主義”的政治信念：人性是惡的，需要被管制。然而，施米特並沒有回到作為道德欠缺的惡的概念，相反，卻糾彈霍布斯將惡理解成guiltless（無辜）。按施米特的思路，肯定政治必然導致肯定道德，政治必須關涉何為“好的”生活方式問題。但施米特的這種肯定內在地自相矛盾：既然他已經接受了自由主義的立場，把道德歸入私人領域，這等於說，何為“好的”道德問題都是私人的事，對惡的抑制就不再會有普遍、絕對的正當性，而僅僅是無可逃避的命運。為什麼思想尖銳如施米特這樣的人竟然沒有意識到自己的尷尬立場？原因之一是，施米特接受了現代啟蒙精神對古典哲學教誨的懷疑，以至於他用浪漫主義政治來解決浪漫主義政治導致的惡果。對於施特勞斯來說，施米特的矛盾表明，回到現代之前的古典哲學不是可不可能的問題，而是是否必須的問題。康得在《論永久和平》中宣稱：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行”。 施特勞斯早年的摯友Gerhard Krueger在其《康得哲學中的哲學與道德》 （Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）中說的最後一句話是：“決定性的問題仍然是何為真正的政治，即便找不到回答，這問題也可以教他詢問問題，以蘇格拉底為榜樣”。 正是從友人的這句話中，施特勞斯看到了回到古典政治哲學的必要性和可能性。
一百多年來一直到現在，許多人仍然僅僅是回到康得，即便為了苴補自由主義在道德問題上的致命傷（羅爾斯）。問題仍然是，在自由主義的立場上，可能克服自由主義的欠缺嗎？自由與服從可能在康得式人的自主性中找到平衡嗎？在施特勞斯看來，這根本是不可能的。唯有在柏拉圖的哲學中，才可以找到自由與服從的平衡，這就是哲人的瘋狂美德與慎微美德的平衡。
這樣一來，對古典哲學類型──刺蝟哲人的辯護，就變得至關緊要了。在政治共同體面前申辯哲學對於政治生活的必要性：為什麼哲學對於人間生活不可或缺，是柏拉圖對話著作最終和唯一的目的。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁6） 為古典哲人辯護之所以變得至關緊要，根本理由在於：必須認真對待現世的惡：
只有透過柏拉圖與眾先知，而不是憑藉進步的現代信念，我們才會對曾經耳聞目睹又親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖作出更好的準備，或者更易理解。（〈耶路撒冷與雅典〉，頁17）
如何可能回到古典的政治哲學智慧？首先要清除這樣的偏見：現代人比古代人更明智、更懂古人自己所說的意思。施特勞斯說，這種現代偏見有兩種表現形式。一種是啟蒙的進步思想觀：似乎經過啟蒙，人的思想就從思想和政治專制中解放出來、從形而上學和神學的絕對理念中解放出來。儘管歷史進步或思想進步的啟蒙觀已經不再有吸引力，從形而上學和神學的絕對理念中解放出來，仍然是像伯林那樣不相信歷史和思想進步的人信以為真的。
另一種表現形式是歷史相對主義。這種對待古代思想的態度看起來相對允當，不以為現代人比古代人高明，要求按過去思想自身的樣子來理解。可是，歷史相對主義真正宣稱的是：每一時代都有自己的真理，都同樣接近上帝。這種所謂的歷史理解恰恰“重複了自己依此猛烈攻擊進步論者的罪行”，因為，每一時代都有自己的真理的宣稱，暗含的前提恰恰是：過去時代的真理已經過時了。伯林在說到施特勞斯時，不就是這種自鳴得意的態度？
施特勞斯強硬地主張：對於任何時代的真理，無論過去還是現代的真理，都要當作“純粹真理”來考慮。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁3）這是思考真理的基本前提。一個思考真理的人，如果接受歷史相對主義的觀點，就得承認，他所思考的真理僅僅是相對的時代真理──伯林恰恰以這種主張為榮。這難道不相當可笑？相對的真理可能成為需要認真對待的東西嗎？如果你不相信你在尋找的生活伴侶將是終身的依靠、絕對的情人，你會以什麼態度對待你遇到的情人？固然，你所找到的實際上不一定真的就是你要找的絕對情人，這種失敗並沒有否定掉你要找的是絕對情人的意願和努力本身。如果要找的根本不是絕對的情人，就是根本不同的另一回事了。
古典智慧就是施特勞斯要找的絕對的情人──哲學是愛欲。這就是為什麼，施特勞斯把自己的整個後半生獻給了希臘哲學。
（八）哲人與先知的世俗衝突
在柏拉圖和眾先知那裡，施特勞斯才找到承負“親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖”的精神力量。他不是說過，蘇格拉底式的哲人與聽從上帝安排的先知根本合不來嗎？的確，柏拉圖哲學與猶太教－伊斯蘭教的律法學有共同之處，哲學－王和先知都關心“好的”政治生活方式，而不是形而上學：“聖經和希臘哲學的共同基礎是神聖法律的問題”。 但希臘哲人精神與希伯萊先知精神根本上是對立的，兩者的關係充滿緊張，基督教大公主義傳統──教父神學、中世紀經院神學以及施特勞斯多次旁敲側擊的現代新湯瑪斯主義，卻要把希臘哲學與聖經啟示搞成一種合諧統一體。施特勞斯斷然拒絕調合希臘哲學與聖經啟示的任何努力：“沒有人可以同時身兼哲人和神學家”，“也不會存在一個超越哲學和神學衝突的協力廠商，或者兩方面的綜合”，只能在兩者中選擇其一，並承受與其中另一方的衝突。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁1）
對於施特勞斯來說，哲學與啟示根本是兩種不同的生活方式，蘇格拉底和先知分別是其楷模。所謂先知，指負有神聖使命的人，但這使命不是先知自願要有的，更非自居的，而是上帝強加給他的。舊約先知書清楚表明，真正的先知一開始無不想方設法逃避使命，總被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威嚴、懲罰和悲懷，才不得已做上帝的傳話人，假先知才自稱是上帝派來的。初看起來，蘇格拉底很像希伯萊先知，是負擔使命的人──被神傳召去當雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一開始，蘇格拉底也不相信自己的使命，想反駁神喻，結果不得已成了雅典城邦的牛虻。蘇格拉底和先知被迫身負神聖使命意味著，哲人與先知的生活方式就是關切社會的正義和美德，使世人遠離邪惡，讓美好的成為生活的現實。
然而，這僅是表明的相似。使現世變得美好，在先知看來，是上帝、而非人的事情，相反，哲人蘇格拉底以為，要使現世變得美好，就應該讓哲人擁有政治權力，因為“好的”政治秩序不可能靠神的干預來建立。哲人成為王，完善的社會才有可能。追求完善的世界、清除世間所有的邪惡，是哲人使命的關鍵。不妨說，哲人天生是人義論的擔當者。相反，先知們懂得，即便在有神關照的美好生活中，人間惡也不可能被清除乾淨。這就是說，一個僅僅靠人的智慧力量來建立的完善世界根本不可能。在這一意義上，先知天生是神義論的擔當者。在現世的根本惡的條件下，為現世生活辨解稱義，靠人的知識還是靠神的垂憐，就是哲人與先知的根本差別所在。因此可以理解，為何哲人要獻身于追求完善的知識，希望、而且致力成為人間最正直的人，而“眾先知根本無需追求善的知識”，僅僅將自己看作上帝的僕人。由此引導出哲人生活方式與先知生活方式在實踐上的重大差異：“眾先知通常對人民、甚至對所有人講話，而蘇格拉底通常只對一個人講話”（耶路撒冷與雅典，頁20）。這種差別意味著什麼呢？先知與百姓打成一片，而哲人不得不是一小撮菁英份子。儘管先知和哲人都要求統治者體恤百姓，但先知與民眾信仰並不存在政治衝突，沒有那種哲人才有的“蘇格拉底”問題。
既然如此，施特勞斯為什麼說，哲人精神和先知精神都是一個“好的”社會、甚至一種文明不可缺少的？應該如何來理解施特勞斯的如下斷言：哲人精神與先知精神的對立“一開始就孕育了世俗中的衝突”，這種衝突恰恰是西方精神的特質、甚至活力之源？既然聖經與哲學承負惡的方式根本不同，也就不難理解，為什麼兩者的綜合不可能、而衝突倒難以避免。令人費解的是，兩者導致的世俗衝突為什麼竟然是好事？
蘇格拉底對神的智能的態度，初看起來頗像伯林稱讚的不可知論：“我不反對您的神聖智慧，只是我不理解它。我只有人的智能”。問題是，既然蘇格拉底已經認識到人的智慧的局限──信奉聖經的人同樣認識到這一點，為什麼他沒有像信奉聖經的人那樣甘脆接受神的智慧？這個問題本身，就是問題的回答：做哲人的起始點乃是認識到人在智慧上的不足，所以自己不能未經思考（理性證明）地進入一種生存可能性：哲人生活方式的美德是對“好的”生活可能性的審慎。神聖啟示無法通過理性思考來證明，哲人擁有的僅有理性的知識，因而不能接受上帝為人類立法的說法。但哲人並沒有因此否認神聖啟示提供的美好生活的可能性，否則就等於哲人已經有足夠的智慧判定，這種可能性並不那麼值得追求。
既然哲人的審慎懸置了對美好生活的可能性的斷定，悉心琢磨何為“美好”──這可能花費終身時間，哲人的生命時間豈不處於懸空狀態了嗎？接受或不接受神聖啟示的人有福了，無論接受還是不接受，這人總之已經作出了生命的價值決斷，沒有耽誤生命時間。信還是不信，在這裡是“致命的”，生命時間耽誤不起。如果哲人的基本問題同樣是何為美好的生活、“一個人應該如何生活”，這樣的問題容不得懸置，哲人對是否信啟示的懸置不是致命 的嗎？（〈神學與哲學的相互影響〉，頁3）在先知精神提出的這一致命問題面前，哲人如何為自己的生活方式辯護呢？
哲人唯一說得通的辯護是：將美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上，意味著哲人生活方式的美好恰恰在於對美好生活的可能性的仔細琢磨──思考何為美好，作為一種生活方式本身就是美好的。這樣，哲學思考的生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑問，追問何為美好的生活，當然是最重要、最高尚的事情，一個人獻身於這種追問的生活，難道不是美好的？
那麼，哲人精神與先知精神的世俗衝突又意味著什麼呢？意味著兩種美好生活理想的衝突。究竟是怎樣衝突的呢？
我實在不敢說自己真的把握准了施特勞斯的意思，只能不那麼有把握地說：先知精神的生活方式與民眾打成一片，因而是一種關於美好生活的穩健的傳統方式，人民依照先知傳達的神喻來生活，生活的道德秩序將是穩妥的；哲人精神的生活方式是孤獨的智性努力和一小撮人之間的對話，人人成為哲人是不可能的。如果人民依照哲人精神的生活方式來生活，生活的道德秩序將是危險的。在現世生活中，先知精神與哲人精神的衝突，就體現為哲人與民眾信仰的衝突──然而卻是兩種美好生活理想的衝突。
施特勞斯說，這兩種美好生活的理想在西方衝突了兩千多年，迄今沒有完結，反而顯得越演越烈。固然，基督教神學一直在努力調合先知精神與哲人精神，企圖用哲人理性來證明神聖啟示，用神聖啟示照亮哲人理性。可是，一旦神聖啟示要靠哲學來證明和辯護，等於把木馬運進了特洛伊城：要靠哲學來辯護的啟示，遲早會被哲學駁倒。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁6）從這一意義上講，基督教傳統中企圖調合希臘哲學與聖經啟示的思想方向，最終只會成為自身的掘墓人。
但基督教神學如果要調合希臘哲學與聖經啟示必然行不通，不等於哲學真的可以駁倒神聖啟示。施特勞斯特別強調，流布極廣的啟蒙精神駁倒了啟示的說法，不過是啟蒙理性編造的傳說，正如所謂古典哲學被現代經驗理性主義、歷史浪漫主義駁倒了是一種編造的傳說。施特勞斯相信，哲人精神與先知精神相互都駁不倒對方，論爭和衝突持續下去，對於西方精神來說，恰恰是永葆生機的條件。
先知精神的啟示方式的存在將一再挑戰哲人精神的理性方式，迫使哲學承認啟示的生活方式（民眾信仰生活）的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好，並認識到，哲學的生活方式作為美好的生活，同樣是一種信仰的選擇。（〈神學與哲學的相互影響〉，頁8）反過來，哲人精神的理性方式的存在將一再挑戰先知精神的啟示方式，儘管具體情形會有所不同──啟示方式一開始就宣稱自己是一種信仰，但啟示方式（民眾信仰生活）也得被迫承認理性生活方式的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好。衝突和論爭可能永遠不會有一個結論，然而，重要的是關切結論和由此爭議構成的一種精神的張力關係。如果先知精神的啟示方式與哲人精神的理性方式兩者必居其一，施特勞斯為什麼選擇了哲人的生活方式？
問題涉及到對現代性的理解。由於基督教神學採納了希臘哲學，使得神聖啟示與哲人理性的張力消失了。所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅，啟蒙理性不僅顛覆了古典的哲學理性，也顛覆了傳統的神聖啟示，並取代神聖啟示，使自身成為一種世俗化的啟示生活方式（民眾信仰生活）。在民主、平等的現代社會，哲人精神已經不能成為磨勵生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神（知識份子精神）。在古代社會，哲人雖然總是少數，卻可以構成挑戰社會道德的道義法權，古典意義上的哲人的消失，民眾生活信仰成了唯一的生活理想。這就是為什麼，施特勞斯要選擇古典哲人的理性方式，同時回到聖經啟示的律法和蘇格拉底－柏拉圖的古典哲學，讓哲學與聖經方式的衝突持續下去。伯林在鼓吹多元價值論的同時，把古典哲學和神學統統判為精神不健全的迷信和迷誤，挖苦施特勞斯的所謂“古典哲學傳統”不過是自欺欺人，理由是，人只能認識人能認識的東西，絕對真理的世界不屬於人的經驗範圍。在〈兩種自由的概念〉一文結尾處，伯林引證了一位他敬佩的作家的話：文明人不同於野蠻人的標誌在於，文明人知道自己用生命來維護的信念的價值，其實都是相對的。施特勞斯幫伯林把思想邏輯推下去：如此說來，柏拉圖和康得都是野蠻人了（〈相對主義〉，頁17）。
（九）承負生活的嚴峻和殘酷——什麼是政治哲學？
現在回到施特勞斯對“什麼是政治哲學”問題的回答，已經可以理解，為什麼施特勞斯要選取柏拉圖的對話──尤其是其中關於哲人的對話，來回答這一問題，以及為什麼說，哲學在本質上是政治的。
柏拉圖的《理想國》主要討論何為正義，討論的高潮卻是論述哲人的部分。按施特勞斯的解釋，柏拉圖的《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成了何為哲人這一問題的推演過程。或者說，柏拉圖所有對話的目的其實只有一個，就是在城邦面前為哲學、為哲人（蘇格拉底）辯護，其推演邏輯是：《理想國》提出，哲人是最正義、幸福、自由的人，同時指出城邦道德生活的局限性；《政治家篇》顯得是為城邦道德生活及其法治的必要性辯護，這是人性（民眾生活）的必須。《理想國》與《政治家篇》剛好構成了哲人精神與民眾信仰的衝突，由此出現了這樣的問題：哲人在哪種政治制度中生活最適益，回答了這一問題，就回答了什麼樣的政治制度最穩健，也回答了為什麼蘇格拉底寧願死在雅典。（〈論柏拉圖〉，頁77） 於是，《法律篇》就成了回答“什麼是政治哲學”的最後落腳點。
《法律篇》中的“雅典哲人”──那個假設逃到克裡特的蘇格拉底──提出，法律的設立必須是為了維護美德，立法必須關心美德、關心人類靈魂的卓越，這是哲人想且應該對城邦生活說的話。雅典哲人談論飲酒時想要說的是，人民沉醉於恐懼、幻想、欲望，需要獨醒者的統治。但雅典哲人實際上說的是，不應該管制人民的飲酒享樂，而是要讓人民在享樂中學會節制，對於人民來說，美德就是恰當對待享樂和痛苦。雅典哲人的說法既顧及到人民的天性，同時又沒有放棄提出恰當的道德約束。
為什麼雅典哲人一開始要大談飲酒倫理呢？何不對人民的沉醉德性瘋狂地抨擊一番呢？雅典哲人談論飲酒倫理，是他的顯白的說辭。雅典哲人是已經有了政治意識的蘇格拉底，知道自己的談話物件是社會中的長老，長老當然知道什麼是好的法律（習傳律法），雅典哲人只能通過大談飲酒一類的事情來暗中影響他們，而不是蘇格拉底纏住遊敘弗倫那樣，老問“什麼是……”。《理想國》討論正義時，就沒有這樣謹慎，沒有假定談話物件已經知道什麼是正義，是與哲人或想做哲人的人談話。雅典哲人的交談物件變了，說話方式也變了。
如果哲人要給予政治指導，他必須回到洞穴。從太陽的亮光中返回到影子的世界，哲人的感覺應是模糊的，腦子必然充滿困惑。通過關於飲酒的談話所產生的酒的享受感，擴大了富有法律教養的年長公民的眼界，卻限制了哲人的眼界。然而，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治語言的採用，以及把人的優點與公民的優點──或者說把智慧與尊從法律結合起來，看來是溫順的美德最高尚的運用。（〈什麼是政治哲學〉，頁77）
雅典哲人後來在談到政治制度時，主張也不如《理想國》中的蘇格拉底那樣來得尖銳，宣稱一種單一性質的制度──最好的制度，而是行之有效的制度──通常都是混合制度。顯得如此溫順的雅典哲人於是被請去為克裡特殖民區立法，哲人在《法律篇》中沒有成為“哲人－王”，而是立法者。他甚至並不要當“王”，僅僅希望遇到一個“在某些方面類似于哲人”的僭主，一個不必有大德、甚至不必熱愛真理，但樂意聽哲人意見的統治者。施特勞斯解釋說，這意味著哲人的政治理想現在是強制（專制）與勸說（民主）的結合。蘇格拉底在雅典被判處死刑，僅僅因為他被控不信雅典城邦所崇拜的神。蘇格拉底認識到，一個城邦──政治共同體崇拜他們的神，是好事情。如果逃到克裡特，有了政治意識的蘇格拉底不會憑哲人的瘋狂破壞當地的法律傳統，而是限制自己的眼界。哲人不應該放棄瘋狂，但同時必須溫順，哲學作為一種生活方式發生了轉變：“哲學是無畏與溫順相結合的最高形式”。（〈什麼是政治哲學〉，頁86）雅典哲人在立法時，最引人注目的是，訂立不敬神的刑法。雅典哲人自己並非真的要敬神，訂立不敬神的刑法顯然是從政治制度的穩健著眼的。既然有了這樣的立法，為了使其有說服力，哲人就“不得不證明神的存在”。神的存在證明被寫進法的總綱（憲法），為其中有不敬神的刑法的實在法提供正當性，這也意味著，雖然這立法是人為的，雅典哲人也要儘量搞得像是神立的法──模仿神法。哲人精神本來與神的存在對立，現在哲人卻要為神的存在作證，蘇格拉底去法院時還向長老請教什麼是敬神，現在已經主動要為敬神奉獻智慧：“《法律篇》是柏拉圖唯一有這種證明的著作，……可以說它是柏拉圖最虔敬的著作”。（〈論柏拉圖〉，頁85）這看起來是一百八十度的轉變，然而，乘立法之機，雅典哲人也作了一些手腳，將對神的信仰限制在神能被證明的範圍內，以免信神變成一種盲目的狂熱；同時乘機將對不信神的哲人的刑法，減輕到不傷及皮肉的程度。雅典哲人在立法時的這一切所為，都是為了制度的穩健，以便大多數人服從明智的法律。
《法律篇》回答了這樣的假設：如果蘇格拉底還年輕，還要繼續過自己的哲人生活，他不會再像在雅典那樣與敬神的民眾作對，而是懂得隱藏自己無畏的瘋狂智慧。於是，《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成的推演邏輯倒過來了：柏拉圖將《法律篇》的終點變成了《理想國》的起點。（〈論柏拉圖〉，頁87）事實是，蘇格拉底沒有逃跑，而是選擇死在中國。為什麼蘇格拉底的選擇是“最高尚的政治選擇”？
這裡的“高尚”，指的是為了哲學而死。為了哲學而死的意思，不是為了捍衛哲學勇於犧牲自己，而是因為雅典有自由的民主，最適合哲人生活，這裡的人民對哲人最尊重、最寬厚。這意味著，對於哲人的生活方式來說，最重要、最珍貴的是有選擇過這種生活的自由。“蘇格拉底確實是被民主政治殺害的，但被殺害時已經七十歲，允許他享盡了天年。在反民主的斯巴達，蘇格拉底可能在小時候就會被流放致死”。（〈什麼是政治哲學？〉，頁82）是不是因為雅典城邦為哲人生活方式提供了自由，蘇格拉底才在臨終前讓友人宰了那只公雞，以示對城邦人民的敬意？
施特勞斯不是一再批判現代的自由主義嗎？怎麼看起來成了一個自由主義者？施特勞斯的自由主義是“古典的”，而不是現代的。根本區別在於：古典的自由，不是“價值中立”意義上的自由的，而是有追求完善、德性的自由。哲學追求完善、德性、美好，哲學的生存條件，就是政治的自由。 施特勞斯反對基督教神學採納哲學，原因之一是，這樣反而對哲學不利，因為這必然引致教廷對思辨可能顛覆啟示的關注，從而嚴厲監控神學中的哲學活動。相反，在猶太教－伊斯蘭教的律法學中，哲學反而保有了私人性質和“較高程度的內在自由”，因為，哲學在那裡的處境與在雅典的處境很相似。律法像希臘城邦的神，管所有事情，唯獨不管哲學，哲學是“徹頭徹尾私人性的、超政治、超社會的”。（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁9）這無異於說，基督教採納哲學反而扼殺了哲學。如果古典哲學的毀滅是現代性惡運的根源之一，基督教哲學無意中就成了幾個罪魁禍首中的一個。尼采對近代形而上學的神學的批判和海德格爾對本體－神聖－邏輯學的批判，是否也是這種意思呢？ 蘇格拉底起初研究的是所謂靈魂的知識，後來研究起政治的知識──關於人類事務、關於正義、美好、善的知識，這種轉向是他虔敬神的表現。“神不願意人探究他不想啟示的東西，特別是天上和地下的事物。因此，一個敬神的人只能探究留待人來探究的東西，亦即人間事物”（〈政治哲學史緒論〉，頁4）。 施特勞斯的這一解釋，是不是把先知精神的因素轉移到蘇格拉底身上去了呢？施特勞斯自己並非神學家，也不想成為自己所屬的猶太教的先知，而是成了蘇格拉底信徒。但他是否也是按神的啟示，只研究人類的政治知識呢？這是否說明，施特勞斯並非純粹的蘇格拉底信徒，同時仍然是先知精神的信徒？
按施特勞斯對《創世紀》的解釋，上帝知道人擔負不起分辨善惡的知識。不幸的是，希臘哲人偏偏以摘食知識樹的果子為自己的神聖使命。西方文化及其歷史在知善惡的路上已經走得如此之遠，有什麼理由抱怨所遭受的苦難和不幸？美好生活的可能性並非在於指望可以靠任何自然－社會科學的手段和技術消除人間的欠缺和殘酷，而在於儘管有災難和恐怖，唯有死死守住對美德知識的追求和對上帝的信靠。儘管人類已經作惡萬端，上帝並沒有遺棄我們。現在的問題是：人類不能遺棄自己，放棄追求關於絕對價值的知識。鑒於人類的處境已然是吃了知識樹的果子後的處境，美好生活的可能性就唯有靠蘇格拉底－柏拉圖的哲人精神了：“人因惡遭受苦難，以人的善惡知識為前提，反過來也一樣”（耶路撒冷與雅典，頁8）。人對美好生活的追求，非得以善惡知識為前提。按施特勞斯 的解釋，尼采提倡的“超善惡”的知識，其實就是希臘哲人精神與希伯萊先知精神的張力。
尼采的未來哲學與柏拉圖的哲學有一個決定性的差別。尼采的未來哲學是聖經的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化靈魂的繼承人，這種深化靈魂一直深受聖經對一位神聖上帝信仰的感染。這位未來的哲人不同于古典哲學家，他深切關懷神聖。他的哲學內在地是宗教性的。這並非意味著他相信神──聖經的上帝。尼采是無神論者，但卻是期待一位尚未向他顯現的上帝的無神論者。他打破了聖經信仰，因為聖經的上帝作為此世的創造者置身世界之外：將聖經的上帝比作至善，此世必然就不那麼完滿了。換言之，按照尼采，聖經信仰必然導致來世或禁欲。人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠於大地；這個世界之外是虛無，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素並不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對【上帝或理念或元素】這類世界根基的關懷都是置身世界之外──置身我們生活於其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基於要逃避現世的恐怖和困窘的願望──基於尋求安慰的願望，削足世界到人可以承受為止。
在施特勞斯眼裡，尼采是舊約聖經和希臘古典哲學的傳人，這兩種智慧衝突性的緊張是必須的，為了對大地的忠誠和熱愛──在熱愛和忠誠中承負此世的殘酷、不幸和困窘。施特勞斯是不是在說自己？