先秦到處彌漫著的好劍之風形成一股濃烈的文化氛圍。 在這一氛圍中， 武藝和勇力的推崇也是一種價值取向。 這樣一種文化氛圍對於像武俠這樣專門的武士階層的產生是極其適宜的氣候條件。 但是如此強烈的好劍之風的形成決非偶然， 一定有其更為深刻的心理依據， 那便是先秦社會普遍的對於劍的崇拜心理。
在先秦習武崇劍的普遍的社會風氣中， 滲透著一種日甚一日的對劍的神秘感。 劍作為一種尚武的古老傳統的象徵物和當時一切先進武器的標誌， 在戰爭中似乎體現著一種超人的不可抵擋的威力。 劍的威力究竟從何而來？它的威力是人的力量所能達到的嗎？這是否意味著存在一種帶有某種超越意味的神秘因素？這一直是那個時代愛劍、用劍、並隨身帶著劍在戰場上出生入死的人們所苦苦思索的問題。
《越絕書》記載了這樣一件事， 晉、鄭兩國興師圍楚， 三年不解。 楚王親自登城， 揮舞幹將和歐冶子所鑄的泰阿寶劍指揮作戰， 士氣大振。 晉鄭聯軍被打得“三軍破敗， 士卒迷惑， 流血千里”。 楚王在高興之余向大臣風鬍子發問：“夫劍， 鐵耳， 固能有精神若此否？”風鬍子作了肯定的回答，
德國宗教學家麥克斯·繆勒把從有限物中感受到對無限物的體驗看成是“宗教的根據”！。
劍崇拜心理的強化， 必然導致儀式化的行為方式。 《吳越春秋》卷二敘述名匠幹將與妻莫邪為吳王闔閭鑄劍時， “使童女童男三百人鼓窬裝炭”， 莫邪還虔敬地將自己的頭髮、指甲剪下投入熔爐中以礫金， 這就是類似歃血、獻牲的儀式化的行為。 吳國的另一個工匠甚至“殺其二子， 以血釁金”而鑄劍；幹將的師父鑄名劍時也是“夫妻俱入冶爐中， 然後成物”。如果說鑄劍時這種虔敬的儀式化行為，在遠古可能是一種殺俘或自殉的嗜血的野蠻儀式，那麼先秦社會劍崇拜心理的產生，一定還有著更為深層的心理內涵。
我們注意到，在古代的典籍文獻中，只有劍這一古兵器，常有變形升飛之類傳說的記載。而且，這類變形，還往往跟龍的形象有關。《拾遺記》卷五“前漢上”載：漢高祖平定天下後將所佩寶劍藏於武庫，但見庫中劍氣如雲飛出戶外，“狀如龍蛇”。
《晉書·張華列傳》記述豐城令雷煥掘土得寶劍，傳其子雷華。後雷華渡河，“劍忽於腰間躍出墮水。使人沒水取之，不見劍。但見兩龍各長數丈，蟠縈有文章”。唐人段成式《酉陽雜俎》中也有關於吐蕃大將劍化青龍突破唐陣的傳聞。
董仲舒在《春秋繁露·服制象》中談服飾制度時說：“劍之在左，青龍之象也。”在古代社會，劍與龍常常被認為能互相化育、合為一體的。龍在上古時期是華夏諸族普遍崇拜的一種圖騰。龍的原型是蛇，龍的圖騰來源於對蛇的生命活力的崇拜。另一方面，龍又是陽類生物的象徵，它是雄性和陽剛之氣的體現。因此，蛇——龍——劍是一個源自亙古的“原型”系統。先秦劍崇拜心理積澱著我們遠祖對雄性生命力的信仰和崇拜，體現著一種強悍雄武的民族特質，其深層心理的潛意識，便是蛇——龍——劍的“原型”系統。
武俠自誕生之日起人們就把他們與劍聯繫在一起，而同時作者又用“帶劍者”、“私劍之士”來稱呼“俠”者，後世更是將“劍俠”連稱。俠與劍的這種密不可分的關係，暗示著它作為先秦劍崇拜心理載體的獨特社會角色。
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然後成物”。如果說鑄劍時這種虔敬的儀式化行為，在遠古可能是一種殺俘或自殉的嗜血的野蠻儀式，那麼先秦社會劍崇拜心理的產生，一定還有著更為深層的心理內涵。
我們注意到，在古代的典籍文獻中，只有劍這一古兵器，常有變形升飛之類傳說的記載。而且，這類變形，還往往跟龍的形象有關。《拾遺記》卷五“前漢上”載：漢高祖平定天下後將所佩寶劍藏於武庫，但見庫中劍氣如雲飛出戶外，“狀如龍蛇”。
《晉書·張華列傳》記述豐城令雷煥掘土得寶劍，傳其子雷華。後雷華渡河，“劍忽於腰間躍出墮水。使人沒水取之，不見劍。但見兩龍各長數丈，蟠縈有文章”。唐人段成式《酉陽雜俎》中也有關於吐蕃大將劍化青龍突破唐陣的傳聞。
董仲舒在《春秋繁露·服制象》中談服飾制度時說：“劍之在左，青龍之象也。”在古代社會，劍與龍常常被認為能互相化育、合為一體的。龍在上古時期是華夏諸族普遍崇拜的一種圖騰。龍的原型是蛇，龍的圖騰來源於對蛇的生命活力的崇拜。另一方面，龍又是陽類生物的象徵，它是雄性和陽剛之氣的體現。因此，蛇——龍——劍是一個源自亙古的“原型”系統。先秦劍崇拜心理積澱著我們遠祖對雄性生命力的信仰和崇拜，體現著一種強悍雄武的民族特質，其深層心理的潛意識，便是蛇——龍——劍的“原型”系統。
武俠自誕生之日起人們就把他們與劍聯繫在一起，而同時作者又用“帶劍者”、“私劍之士”來稱呼“俠”者，後世更是將“劍俠”連稱。俠與劍的這種密不可分的關係，暗示著它作為先秦劍崇拜心理載體的獨特社會角色。
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