編者按：
2017年9月23日-24日， 第二屆生命與國學高峰論壇在安徽合肥召開， 圍繞“繼往開來探究古今聖學， 開拓創新奠基生命文明”的主題， 來自全國各地的專家、學者、實修者就“文化自信命題下如何復興優秀傳統文化”展開學術討論。
中國社會科學院世界宗教研究所研究員， 中國社會科學院研究生院教授尕藏加作為本屆論壇嘉賓作了主題發言， 現將論壇發言整理為文字， 以饗讀者。
尕藏加教授發言
藏傳佛教中有新密和舊密之分， 兩者在密宗的教理闡釋和實踐方法上， 既有諸多共同處， 又有不少異同點。 如新密將佛教密宗分類事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續即四續， 而在舊密中分為外三續即事續、行續、瑜伽續和內三續即生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽共六續。 因此， 對於普賢法身無論在新密還是在舊密中皆有各自相同或不相同的解說，
藏傳佛教諸多宗派之所以相對獨立， 是因為他們不僅遵循著各自不同的密法傳承， 而且在密宗教法義理的闡釋和修行實踐的方法等方面又有各自的思想傾向或獨特風格。 而甯瑪派作為藏傳佛教中繼承“舊密”傳承的宗派， 在諸多宗派中率先對釋迦牟尼教法作出教相判釋， 形成“九乘”教理體系， 其中無上內三乘同普賢法身說有著淵源關係。
（一）“九乘”判教及其結構體系
寧瑪派將佛教的整個教法判為聲聞（nyan thos）、獨覺（rang rgyal）、菩薩（byang sems）、事續（kri ya）、行續（Au pa）、瑜伽續（yo ga）、生起摩訶瑜伽（bskyed pa ma ha yo ga）、教敕阿努瑜伽（lung Aa nu yo ga）和大圓滿阿底瑜伽（rdzogs pa chen po Aa ti yo ga）共九乘， 而且從第一乘聲聞起始直至第九乘大圓滿阿底瑜伽， 逐層升級， 最後以獲取大圓滿法為至高無上之境界。 從而構建了一種金字塔式的佛學體系。 從學術的視角看， “九乘”判教不僅是寧瑪派站在大乘佛教的立場上評判大小乘佛法的結果， 而且是從自己注重密宗的宗派思想的角度，
從“九乘”（theg pa rim pa dgu）的結構體系來看， 其中既有小乘和大乘之別， 又有顯宗和密宗之分。 譬如， 聲聞、獨覺二乘為小乘佛教， 菩薩、事續、行續、瑜伽續、生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽七乘屬大乘佛教；而前聲聞、獨覺和菩薩三乘屬於顯宗， 後六乘歸於密宗， 在密宗中又區分為內外二個層面， 即事續、行續、瑜伽續為密宗外三乘， 生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽為無上內三乘。 也就是說， “九乘”中的聲聞、獨覺和菩薩三乘， 構成佛教共同顯宗教法體系；而事續、行續和瑜伽續三乘， 構成外密宗（強調外在動作）教理體系；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽（又稱大瑜伽、無比瑜伽和無上瑜伽）三乘，
當然， 僅從修學的道次第上講， 藏傳佛教各宗派都比較一致地提倡先學顯宗後修密宗， 最後顯密圓融， 成就佛果或佛位。 值得提出的是， 雖然寧瑪派也要求信徒嚴格按教規次第修持密法， 先修習外密三乘， 後進入內密三乘的實修， 可是事實上不少寧瑪派學僧卻熱衷於對內密三乘的直接修持， 並且在內密三乘中又注重對大圓滿阿底瑜伽的執著修煉。 正如土觀·洛桑卻吉尼瑪所講：“寧瑪派的《赫魯迦格布》（he ru ka gal povi rgyud）等本續中， 也講說與新派的六加行、五次第、道果等相合的修道次第。又《幻網》（sgyu dra）中的六次第、《三次第》（rim gsum）的解脫道、《密點》（gsang thig）的方便道等要門、《集經》（vdus pa mdo）中的任運修習，《修部八教中》（bkav brgyad）的五次第等等的講說，與新派所說，大多符合。但是晚近舊派多不注重這些法門的講聽和修習，他們最重視的就是“大圓滿法”的見地和實修。”應該講寧瑪派學僧之所以熱衷於大圓滿法之修煉，是因為大圓滿法不僅處於九乘之高峰或頂端，而且是一種能使學僧迅速成就佛果（即身成佛）的無上大密法。
簡而言之，寧瑪派的“九乘判教”在藏傳佛教諸多宗派中具有代表性，因為它把藏傳佛教乃至整個佛法，按不同內容梳理並加以整合，從而構建了既有分門別類的系統化教理，又有循序漸進的實踐次第的教法儀軌體系，這在藏傳佛教諸多宗派中不多見。雖然被尊為噶當派祖師的外籍高僧阿底峽在他的《菩提道炬論》（byang chub lam sgron）中對藏傳佛教的教法儀軌作過調整，提出先顯後密，從而調合圓融顯宗和密宗的互動關係，尤其是以“三士道”的修學過程來明確佛法修持者中存在的不同類型或層次，為藏傳佛教徒眾指定了一條修習佛法必須嚴格遵循次第的教戒；但是阿底峽提出的“三士道”則局限于佛法的修習儀軌層面，在更大範圍上對整個佛法沒有作出任何教相判釋。所以，寧瑪派的九乘判教在藏傳佛教中更具有它凸現的佛學意義。
（二）“九乘”次第與普賢法身之地位
寧瑪派認為“九乘”在其教法源流上可分為三類，最初由三位教祖或教主依據有情眾生的根器條件差異或所處環境不同而分別宣講，遂形成佛教三大教河源流。如聲聞、獨覺、菩薩三乘是由化身佛釋迦牟尼所講，屬於顯宗共三乘類；事續、行續、瑜伽續是由報身佛金剛薩埵所講，屬於密宗外三乘類；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽是由法身佛普賢所講，屬於密宗內三乘類。也就是說，九乘之所以分為三類，是因為最初由三位不同身份地位的佛祖或教主因地制宜、隨類施教而開創三大（類）教理傳承，並在後世興盛不衰。此外，以上引言中還明確指出了法身普賢、報身金剛薩埵和化身釋迦牟尼是分別講說九乘三類教法的三位佛祖。從而不難理解，普賢法身佛所講的“密宗內三乘”，無論在九乘次第還是在三類法系中均處在無上地位。
除了聲聞、獨覺、菩薩三乘屬於顯宗由釋迦牟尼佛所說具有佛教共同性而外，至於諸佛如何講說密宗方面，由於密宗具有多元性（多源性）、傳承性、秘密性和神通廣大性，在寧瑪派中也出現不太一致的說法。譬如，“又說外續部與內續部二者，外續部事續是釋迦牟尼佛親自講說的；行續和瑜伽續是毗盧遮那佛講說的；無上瑜伽續是金剛總持在法界宮的廣大刹土內講說的。”很顯然，這是寧瑪派站在密宗分類為四續的佛學立場上介紹各個續部的主講佛和源流傳承。其中將密宗分為內外二續：事續為外續，行續、瑜伽續和無上瑜伽續歸於內續，並闡明由釋迦牟尼、毗盧遮那和金剛總持三位佛分別宣講。同時，又提出“諸續部之中最極無上乘，是元始怙主法身普賢起現頓成圓滿報身，為住清淨地的菩薩化機，無有方所時分，四時之中，無作任運而宣說的；又說此法的法門廣大，如同虛空，不可數計。”這段引言對以上“無上瑜伽續是金剛總持所說”作了補充，因為無上續從密宗六續的角度看，它又包含了生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽，即無上內三續或無上內三乘。所以，在以上強調指出諸續部中“最極無上乘”即大圓滿阿底瑜伽，由元始怙主普賢法身佛宣說。可以看出，大圓滿法在寧瑪派密宗體系中被認為是一種廣大無際、無所不及的甚深法門，甚至可代表整個佛法的精髓；而普賢法身在十方諸佛中又具有無可比擬的遍及虛空法界、不生不滅、不垢不淨、不增不減、超越時空色相的圓滿佛性。因此，寧瑪派在講述無上瑜伽續尤其是大圓滿阿底瑜伽時，將其傳承源頭直接上溯到普賢法身佛那裡，既增強了大圓滿阿底瑜伽在九乘次第中所處的高端境界，又體現了普賢法身佛在三身佛中佔有的不可思議的殊勝地位。
寧瑪派在無上瑜伽續上有自己獨特的見修，這就是寧瑪派為之自豪的大圓滿法，它包含了高深的理論見地和絕妙的修持方法。至於“大圓滿法”（rdzogs pa chen po）的名稱及其內涵意義，在《土觀宗派源流》（thuvu bkan grub mthav）中有簡明扼要的解釋：“若釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿；再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。”而且後世許多教內教外的學僧都對其發表過較一致的看法，如法尊法師認為：“大圓滿”是指眾生身中現前離垢的‘空明覺了’，他們說這‘空明覺了’中，本來具足生死涅槃一切法，所以名為“圓滿”。又說了知這‘空明覺了’，就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這‘空明覺了’，因此名為‘大’。從這些闡釋或說明中能夠認知“大圓滿”本義是指有情眾生身中無始本生的清淨心性，而這種清淨心性實際上就是佛心或法性。因此，甯瑪派強調眾生沒有識別這一關鍵的“心智”或“心性”而流落世間，受盡種種悲歡離合、生死離別的苦難，並激勵人們可通過依法修行，使心體不受任何污染而置於一個空虛明淨的理想境界之中，從而獲得“涅槃寂靜”，實現“即身成佛”的宏願。
（一）“大圓滿法”之傳承體系
至於大圓滿法的傳承，由於大圓滿法不僅源遠流長，而且內涵博大精深，其內部又分為心部（sems sde）、界部（klong sde）和教授部（man ngag gi sde）三支傳承。而且每一支傳承均有各自的自成體系的經典。比如，心部傳承有所謂的“母子十八經”(ma bu bco brgyad)，其中五經是毗茹劄那（bee ro tsa na）所傳，十三經是無垢友（bi ma la）所傳。約在西元8世紀下半葉，吐蕃名僧毗茹劄那前往康區先後向玉劄寧布（gyu sgra snying po）、桑郭耶協（sog po ye shes）和邦·桑傑貢保（spang sangs rgyas mgon po）三人傳授心部；尤其是聶·劄那古瑪熱（gnyags dzanya na ku ma ra）師承毗茹劄那系心部傳承的同時，又從無垢友系繼承修習心部分支。所以，稱聶·劄那古瑪熱（又名聶·雄努西饒）是學到了當時流行的心部四大教河的人物，當時拜他為師學法的門徒很多，其中功成名就的有十大弟子。大體上，心部傳承以師徒相傳的方式或途徑，在藏區依次相傳，延續至今。
而界部傳承在大圓滿三部傳承中以擁有無數本續經典而著稱，其經典數目正如史料所稱“量等虛空，統攝九界”。相傳無垢友依照《吉祥等虛空本續》（nam mphav dang mnyam pvi rgyud）、《秘密智續》（ye shes gsng ba）等原典造出的《金剛橋教授》（rdo rje zam pavi man ngag）等密法經論，則成為界部傳承主要依據的本續經典，而且這些續部經典早在吐蕃時期（西元8世紀）就在藏區開始傳播。至於該密法在藏區的主要繼承或發揚光大者，首推吐蕃名僧毗茹劄那大譯師，他當時將此密法翻譯成藏文後初次傳授給邦·密龐貢布（spang mi pham mgon po），依次傳承，遂在藏區廣為宏傳。由於界部傳承主要依據的密典為《金剛橋教授》，所以界部傳承又有“金剛橋教授派”之別稱。
關於教授部傳承，在漢文中又有要門部或訣竅部等不同譯名，它在大圓滿三部傳承中佔有舉足輕重的中心地位，甚至在某種程度上代表著大圓滿法的核心傳承或修行重點。其內部又有二個分支，即大圓滿寧提（snying tig，即心要）和康卓（mkhav vgro，即空行）寧提傳承；前者源於吐蕃時期的外僧無垢友，後者傳承祖師為蓮花生。值得提出的是，教授部在吐蕃時期傳播一段時期後，又將全部密典封存藏匿起來，遂成為寧瑪派的早期伏藏（gter ma）之一，直至後弘期才得以發掘，重新在藏區弘傳。教授部中的大圓滿寧提傳承，後期主要由隆欽饒降巴大師繼承並發揚，故又名為隆欽（klong chen）寧提。至於康卓寧提之傳承，後世繼承者主要有班瑪勒哲孜（pad ma las vbrel rtsal）、嘉色·勒白尖參（rgyal sras lega pvi rgyal mtshan）、噶瑪·讓炯多傑（karma rang byung rdo rje，1284—1339）、雲敦·多傑貝（gyung ston rdo rje dpal，1287—1368）。可以想見，正因為經過歷代甯瑪派高僧大德的相繼弘揚，才使大圓滿法中的隆欽甯提和康卓甯提二支核心密法至今傳承不斷。
（二）“大圓滿法”中彰顯之普賢法身境界
大圓滿法是寧瑪派教法體系中的最高大法，也是頗為推崇的甚深密法。從修行道次第的角度去看，大圓滿法首先分前行與正行，正行中又分生起次第和圓滿次第，在圓滿次第中又分為樂空、明空和智慧圓滿次第，最後在智慧圓滿次第中再分為心部、界部和教授部，從而完成大圓滿法建構的整個修行次第過程，獲取最高境界，即普賢法身境界。在此僅就心部、界部和教授部中彰顯之普賢法身境界略作探討。
心部中所說的心是從體、相、用三個層面認知的。如心體純淨、心性（相）光明、心量（用）周遍。這就是一個完整的心，一個真心。真心便是佛心，從而說明人人具有佛心。具體而言，“以各種顯現乃心之現分，則不成義，而無二乃心之本性，心性乃光明自然之智慧也。”在如何修煉認知此心時，寧瑪派便提出“照此當下明空本淨之妙覺，讓它寬坦任運，隨它妄念境相起伏變化，不去辨別是非善惡，不破不立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修心的要害，是蓮花生大師的無上心印”。可以說，心部所追求的終究對象，在於使其真心成為既明又空的體性，從而達到一種非空非有的狀態，即空有二者統一于一心。無論見到任何外境都是自心所為，而心性現為自然智慧，倘若離開這個自然智慧，再沒有其他更好的法可求。心部的修煉過程雖同新派的大手印法有相似之處，但兩者在具體的方法或手段上各不相同，如大手印是以心印境，心部則直觀心性本空。
界部中的“界”（klong）字是一個有著無限外延意義的術語，用它來比喻或表達法性猶如虛空、如同大海般廣大無際、深沉莫測。界部認為一切法性均不會超出普賢境界，而普賢境界又等同於佛或法性境界，故破斥離開普賢境界的一切法性。有了這個前提，界部便強調心性光明，認為光明是佛與眾生共同具有的心的本性，以光明來顯現佛的智慧德相等境界，並說明這個光明所顯現的一切境界，都是自然顯現的，有其自身的本有明相。光明在界部中被受到重視的現象，在表面上雖同新密五次第中的某些修法極為相似，但在本質上有較大差別。比如，新密五次第法門，是以束縛五氣樞要的作用，現起空色幻身影象，再通過“整持”（ril vdzin）和“隨滅”（rjes gzhig）的途徑，使其在光明中清淨，這是有功用（bya rtsol）的法門。而界部是安住於永離所緣的甚深關要且無功用之中，並以深明雙運的妙智，修成虹體金剛身。而且這也是界部不同於心部的地方，因為心部只求悟心體的空無有相，而界部在無心的基礎上特別重視對光明的修習，同時提出以永離取捨、雙融無分別的智慧，將輪回涅槃等一切法都歸於無有空或執的法性中，並用輪回涅槃無二分別的靈明智性來現證法性境界。
教授部或訣竅部中提出“體相本淨、自性頓成、大悲周遍的三種概念。並指出實相的本體，無生空寂，是為體性本淨；此空性妙相，無礙明現，是為自性頓成；空性妙德，能現染淨諸相，是為大悲周遍。第一是了空無別，第二是明空無別，第三是現空無別。”顯而易見，這裡從三個層面剖析了心所具有的特性，尤其結合三身說對心的本性、自性和實相等作了言簡意賅的闡釋。如法身了空無別，因而體性本淨；報身明空無別，因而自性頓成；化身能現染淨諸相，因而大悲周遍。正如“本性空如虛空，自性光明如日月，慈悲廣布如光輝，其三本性無別。故三身智慧自性，安住本常而無遷流變異之法界，即本性空法身，自性空報身，慈悲廣布化身之實質。”對於心所具有的兩面性，土觀·卻吉尼瑪作過較深入的解析：“關於妄心和覺性的差別說，心是隨無明之力，起各種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名為覺性。又說心的行相，現有的部分就是輪回。心的體性，空寂的部分就是涅槃。輪回涅槃，在自心的本性空寂中，是無可分別的。”而教授部在如何修心時強調“先要定知境為心，知心為空，知空為無二雙融。由此便通過一切諸法唯是了空赤露，此乃漸悟者所認識悟性的程度。若不由漸次觀修，而僅依上師指點此覺悟，則能通達外境所現皆為明空赤露，此乃是頓悟者所悟覺性的程度。若今生未現證明空赤露，由串修之力，於中有位，現起那種真實的悟慧，此乃‘托噶’者所悟覺性的程度”。這裡提到的“托噶”（thod rgal）者是教授部中的一門甚深密法，它與“徹卻”（khregs chod）法門共同構成教授部的主要修煉內容。徹卻法門力爭求悟本淨心體，從而顯現本心自然智慧，即佛性。認為修觀心體任運而住，可以消除迷相之染，體認清淨妙覺之法性，獲取解脫。而托噶與徹卻相比又更進了一步，它以修習光明為覺悟之道，在心體自顯的光明中清淨法性境界。也就是說，托噶是通過修習光明來見證佛性，成就涅槃寂靜。
顯而易見，以上心部中探尋的“心性”、界部中描述的“法性”和教授部中見證的“佛性”，皆體現佛教三身境界尤其在彰顯普賢法身之境界。正如“本智元始清淨之性，乃為法身，則圓滿心部本來清淨之思想。本智無阻之妙色，乃為受用圓滿之報身，則圓滿界部俱成之思想。無二智慧之力果位，乃為化身，則圓滿心及界無二之思想。”由此可以斷言，大圓滿法中不僅貫穿佛教三身或四身說的思想理念，而且更彰顯著元始怙主普賢法身之境界。
綜上所述，普賢法身作為一種抽象概念，寧瑪派在考述密宗歷史淵源或舊密傳承時常提及，尤其結合佛教三身、四身或三界理論，對普賢法身所體現的法性、境界和佛位等多面深層含義進行描述或解說。譬如，《寧提亞西》（snying thig ya bzhi）記載：“最初吉祥普賢在未形成任何自性之法界，示現離戲無染之法身，向圓滿受用並具足相好的五方佛（rgyal ba rigs lnga）和第六佛金剛總持（rigs drug pa rdo rje vchang），以自然加持中宣示密法；而金剛總持在兜率天向化身吉祥金剛薩埵（rdo rje sems dpav）和秘密主金剛手（gsang bdag phyag na rdo rje），以自性中傳授密法；金剛手在火焰大屍林向化身噶熱多傑（dgav rab rdo rje）上師，用修辭語言講授密法。”由此可見，寧瑪派或舊密從佛教三身理論的角度，認為密法最初由普賢法身佛傳授給報身五方佛和金剛總持佛，再由報身五方佛或金剛總持佛傳授給化身金剛薩埵和金剛手，最後由化身金剛薩埵或金剛手傳授給化身噶熱多傑上師。從此密法在有情眾生或人世間傳承不斷。而從佛教三界理論的角度看，密法最初似乎是從無色界傳到有色界，再從有色界傳播到欲界即五濁世間。如此作判斷不無道理，或許其中貫穿著“三世佛，利益三界眾生”的深遠意義或內在精神，而且此段話正是甯瑪派高僧隆欽饒降巴（klong chen rab vbyams pa，1308—1363）站在法身為過去佛、報身為現在佛、化身為未來佛的佛學觀點上所講的。當然，這裡所講的“三世佛”與過去燃燈佛、現在釋迦牟尼佛和未來彌勒佛為“三世佛”的佛教大眾說法有所不同，應該區別理解。
本文作者：中國社會科學院世界宗教研究所尕藏加教授
原創聲明：本文作為第二屆生命與國學高峰論壇發言論文，經作者尕藏加先生授權在生命與國學頭條號首發。嚴禁轉載，侵權必究！
也講說與新派的六加行、五次第、道果等相合的修道次第。又《幻網》（sgyu dra）中的六次第、《三次第》（rim gsum）的解脫道、《密點》（gsang thig）的方便道等要門、《集經》（vdus pa mdo）中的任運修習，《修部八教中》（bkav brgyad）的五次第等等的講說，與新派所說，大多符合。但是晚近舊派多不注重這些法門的講聽和修習，他們最重視的就是“大圓滿法”的見地和實修。”應該講寧瑪派學僧之所以熱衷於大圓滿法之修煉，是因為大圓滿法不僅處於九乘之高峰或頂端，而且是一種能使學僧迅速成就佛果（即身成佛）的無上大密法。簡而言之，寧瑪派的“九乘判教”在藏傳佛教諸多宗派中具有代表性，因為它把藏傳佛教乃至整個佛法，按不同內容梳理並加以整合，從而構建了既有分門別類的系統化教理，又有循序漸進的實踐次第的教法儀軌體系，這在藏傳佛教諸多宗派中不多見。雖然被尊為噶當派祖師的外籍高僧阿底峽在他的《菩提道炬論》（byang chub lam sgron）中對藏傳佛教的教法儀軌作過調整，提出先顯後密，從而調合圓融顯宗和密宗的互動關係，尤其是以“三士道”的修學過程來明確佛法修持者中存在的不同類型或層次，為藏傳佛教徒眾指定了一條修習佛法必須嚴格遵循次第的教戒；但是阿底峽提出的“三士道”則局限于佛法的修習儀軌層面，在更大範圍上對整個佛法沒有作出任何教相判釋。所以，寧瑪派的九乘判教在藏傳佛教中更具有它凸現的佛學意義。
（二）“九乘”次第與普賢法身之地位
寧瑪派認為“九乘”在其教法源流上可分為三類，最初由三位教祖或教主依據有情眾生的根器條件差異或所處環境不同而分別宣講，遂形成佛教三大教河源流。如聲聞、獨覺、菩薩三乘是由化身佛釋迦牟尼所講，屬於顯宗共三乘類；事續、行續、瑜伽續是由報身佛金剛薩埵所講，屬於密宗外三乘類；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽是由法身佛普賢所講，屬於密宗內三乘類。也就是說，九乘之所以分為三類，是因為最初由三位不同身份地位的佛祖或教主因地制宜、隨類施教而開創三大（類）教理傳承，並在後世興盛不衰。此外，以上引言中還明確指出了法身普賢、報身金剛薩埵和化身釋迦牟尼是分別講說九乘三類教法的三位佛祖。從而不難理解，普賢法身佛所講的“密宗內三乘”，無論在九乘次第還是在三類法系中均處在無上地位。
除了聲聞、獨覺、菩薩三乘屬於顯宗由釋迦牟尼佛所說具有佛教共同性而外，至於諸佛如何講說密宗方面，由於密宗具有多元性（多源性）、傳承性、秘密性和神通廣大性，在寧瑪派中也出現不太一致的說法。譬如，“又說外續部與內續部二者，外續部事續是釋迦牟尼佛親自講說的；行續和瑜伽續是毗盧遮那佛講說的；無上瑜伽續是金剛總持在法界宮的廣大刹土內講說的。”很顯然，這是寧瑪派站在密宗分類為四續的佛學立場上介紹各個續部的主講佛和源流傳承。其中將密宗分為內外二續：事續為外續，行續、瑜伽續和無上瑜伽續歸於內續，並闡明由釋迦牟尼、毗盧遮那和金剛總持三位佛分別宣講。同時，又提出“諸續部之中最極無上乘，是元始怙主法身普賢起現頓成圓滿報身，為住清淨地的菩薩化機，無有方所時分，四時之中，無作任運而宣說的；又說此法的法門廣大，如同虛空，不可數計。”這段引言對以上“無上瑜伽續是金剛總持所說”作了補充，因為無上續從密宗六續的角度看，它又包含了生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽，即無上內三續或無上內三乘。所以，在以上強調指出諸續部中“最極無上乘”即大圓滿阿底瑜伽，由元始怙主普賢法身佛宣說。可以看出，大圓滿法在寧瑪派密宗體系中被認為是一種廣大無際、無所不及的甚深法門，甚至可代表整個佛法的精髓；而普賢法身在十方諸佛中又具有無可比擬的遍及虛空法界、不生不滅、不垢不淨、不增不減、超越時空色相的圓滿佛性。因此，寧瑪派在講述無上瑜伽續尤其是大圓滿阿底瑜伽時，將其傳承源頭直接上溯到普賢法身佛那裡，既增強了大圓滿阿底瑜伽在九乘次第中所處的高端境界，又體現了普賢法身佛在三身佛中佔有的不可思議的殊勝地位。
寧瑪派在無上瑜伽續上有自己獨特的見修，這就是寧瑪派為之自豪的大圓滿法，它包含了高深的理論見地和絕妙的修持方法。至於“大圓滿法”（rdzogs pa chen po）的名稱及其內涵意義，在《土觀宗派源流》（thuvu bkan grub mthav）中有簡明扼要的解釋：“若釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿；再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。”而且後世許多教內教外的學僧都對其發表過較一致的看法，如法尊法師認為：“大圓滿”是指眾生身中現前離垢的‘空明覺了’，他們說這‘空明覺了’中，本來具足生死涅槃一切法，所以名為“圓滿”。又說了知這‘空明覺了’，就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這‘空明覺了’，因此名為‘大’。從這些闡釋或說明中能夠認知“大圓滿”本義是指有情眾生身中無始本生的清淨心性，而這種清淨心性實際上就是佛心或法性。因此，甯瑪派強調眾生沒有識別這一關鍵的“心智”或“心性”而流落世間，受盡種種悲歡離合、生死離別的苦難，並激勵人們可通過依法修行，使心體不受任何污染而置於一個空虛明淨的理想境界之中，從而獲得“涅槃寂靜”，實現“即身成佛”的宏願。
（一）“大圓滿法”之傳承體系
至於大圓滿法的傳承，由於大圓滿法不僅源遠流長，而且內涵博大精深，其內部又分為心部（sems sde）、界部（klong sde）和教授部（man ngag gi sde）三支傳承。而且每一支傳承均有各自的自成體系的經典。比如，心部傳承有所謂的“母子十八經”(ma bu bco brgyad)，其中五經是毗茹劄那（bee ro tsa na）所傳，十三經是無垢友（bi ma la）所傳。約在西元8世紀下半葉，吐蕃名僧毗茹劄那前往康區先後向玉劄寧布（gyu sgra snying po）、桑郭耶協（sog po ye shes）和邦·桑傑貢保（spang sangs rgyas mgon po）三人傳授心部；尤其是聶·劄那古瑪熱（gnyags dzanya na ku ma ra）師承毗茹劄那系心部傳承的同時，又從無垢友系繼承修習心部分支。所以，稱聶·劄那古瑪熱（又名聶·雄努西饒）是學到了當時流行的心部四大教河的人物，當時拜他為師學法的門徒很多，其中功成名就的有十大弟子。大體上，心部傳承以師徒相傳的方式或途徑，在藏區依次相傳，延續至今。
而界部傳承在大圓滿三部傳承中以擁有無數本續經典而著稱，其經典數目正如史料所稱“量等虛空，統攝九界”。相傳無垢友依照《吉祥等虛空本續》（nam mphav dang mnyam pvi rgyud）、《秘密智續》（ye shes gsng ba）等原典造出的《金剛橋教授》（rdo rje zam pavi man ngag）等密法經論，則成為界部傳承主要依據的本續經典，而且這些續部經典早在吐蕃時期（西元8世紀）就在藏區開始傳播。至於該密法在藏區的主要繼承或發揚光大者，首推吐蕃名僧毗茹劄那大譯師，他當時將此密法翻譯成藏文後初次傳授給邦·密龐貢布（spang mi pham mgon po），依次傳承，遂在藏區廣為宏傳。由於界部傳承主要依據的密典為《金剛橋教授》，所以界部傳承又有“金剛橋教授派”之別稱。
關於教授部傳承，在漢文中又有要門部或訣竅部等不同譯名，它在大圓滿三部傳承中佔有舉足輕重的中心地位，甚至在某種程度上代表著大圓滿法的核心傳承或修行重點。其內部又有二個分支，即大圓滿寧提（snying tig，即心要）和康卓（mkhav vgro，即空行）寧提傳承；前者源於吐蕃時期的外僧無垢友，後者傳承祖師為蓮花生。值得提出的是，教授部在吐蕃時期傳播一段時期後，又將全部密典封存藏匿起來，遂成為寧瑪派的早期伏藏（gter ma）之一，直至後弘期才得以發掘，重新在藏區弘傳。教授部中的大圓滿寧提傳承，後期主要由隆欽饒降巴大師繼承並發揚，故又名為隆欽（klong chen）寧提。至於康卓寧提之傳承，後世繼承者主要有班瑪勒哲孜（pad ma las vbrel rtsal）、嘉色·勒白尖參（rgyal sras lega pvi rgyal mtshan）、噶瑪·讓炯多傑（karma rang byung rdo rje，1284—1339）、雲敦·多傑貝（gyung ston rdo rje dpal，1287—1368）。可以想見，正因為經過歷代甯瑪派高僧大德的相繼弘揚，才使大圓滿法中的隆欽甯提和康卓甯提二支核心密法至今傳承不斷。
（二）“大圓滿法”中彰顯之普賢法身境界
大圓滿法是寧瑪派教法體系中的最高大法，也是頗為推崇的甚深密法。從修行道次第的角度去看，大圓滿法首先分前行與正行，正行中又分生起次第和圓滿次第，在圓滿次第中又分為樂空、明空和智慧圓滿次第，最後在智慧圓滿次第中再分為心部、界部和教授部，從而完成大圓滿法建構的整個修行次第過程，獲取最高境界，即普賢法身境界。在此僅就心部、界部和教授部中彰顯之普賢法身境界略作探討。
心部中所說的心是從體、相、用三個層面認知的。如心體純淨、心性（相）光明、心量（用）周遍。這就是一個完整的心，一個真心。真心便是佛心，從而說明人人具有佛心。具體而言，“以各種顯現乃心之現分，則不成義，而無二乃心之本性，心性乃光明自然之智慧也。”在如何修煉認知此心時，寧瑪派便提出“照此當下明空本淨之妙覺，讓它寬坦任運，隨它妄念境相起伏變化，不去辨別是非善惡，不破不立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修心的要害，是蓮花生大師的無上心印”。可以說，心部所追求的終究對象，在於使其真心成為既明又空的體性，從而達到一種非空非有的狀態，即空有二者統一于一心。無論見到任何外境都是自心所為，而心性現為自然智慧，倘若離開這個自然智慧，再沒有其他更好的法可求。心部的修煉過程雖同新派的大手印法有相似之處，但兩者在具體的方法或手段上各不相同，如大手印是以心印境，心部則直觀心性本空。
界部中的“界”（klong）字是一個有著無限外延意義的術語，用它來比喻或表達法性猶如虛空、如同大海般廣大無際、深沉莫測。界部認為一切法性均不會超出普賢境界，而普賢境界又等同於佛或法性境界，故破斥離開普賢境界的一切法性。有了這個前提，界部便強調心性光明，認為光明是佛與眾生共同具有的心的本性，以光明來顯現佛的智慧德相等境界，並說明這個光明所顯現的一切境界，都是自然顯現的，有其自身的本有明相。光明在界部中被受到重視的現象，在表面上雖同新密五次第中的某些修法極為相似，但在本質上有較大差別。比如，新密五次第法門，是以束縛五氣樞要的作用，現起空色幻身影象，再通過“整持”（ril vdzin）和“隨滅”（rjes gzhig）的途徑，使其在光明中清淨，這是有功用（bya rtsol）的法門。而界部是安住於永離所緣的甚深關要且無功用之中，並以深明雙運的妙智，修成虹體金剛身。而且這也是界部不同於心部的地方，因為心部只求悟心體的空無有相，而界部在無心的基礎上特別重視對光明的修習，同時提出以永離取捨、雙融無分別的智慧，將輪回涅槃等一切法都歸於無有空或執的法性中，並用輪回涅槃無二分別的靈明智性來現證法性境界。
教授部或訣竅部中提出“體相本淨、自性頓成、大悲周遍的三種概念。並指出實相的本體，無生空寂，是為體性本淨；此空性妙相，無礙明現，是為自性頓成；空性妙德，能現染淨諸相，是為大悲周遍。第一是了空無別，第二是明空無別，第三是現空無別。”顯而易見，這裡從三個層面剖析了心所具有的特性，尤其結合三身說對心的本性、自性和實相等作了言簡意賅的闡釋。如法身了空無別，因而體性本淨；報身明空無別，因而自性頓成；化身能現染淨諸相，因而大悲周遍。正如“本性空如虛空，自性光明如日月，慈悲廣布如光輝，其三本性無別。故三身智慧自性，安住本常而無遷流變異之法界，即本性空法身，自性空報身，慈悲廣布化身之實質。”對於心所具有的兩面性，土觀·卻吉尼瑪作過較深入的解析：“關於妄心和覺性的差別說，心是隨無明之力，起各種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名為覺性。又說心的行相，現有的部分就是輪回。心的體性，空寂的部分就是涅槃。輪回涅槃，在自心的本性空寂中，是無可分別的。”而教授部在如何修心時強調“先要定知境為心，知心為空，知空為無二雙融。由此便通過一切諸法唯是了空赤露，此乃漸悟者所認識悟性的程度。若不由漸次觀修，而僅依上師指點此覺悟，則能通達外境所現皆為明空赤露，此乃是頓悟者所悟覺性的程度。若今生未現證明空赤露，由串修之力，於中有位，現起那種真實的悟慧，此乃‘托噶’者所悟覺性的程度”。這裡提到的“托噶”（thod rgal）者是教授部中的一門甚深密法，它與“徹卻”（khregs chod）法門共同構成教授部的主要修煉內容。徹卻法門力爭求悟本淨心體，從而顯現本心自然智慧，即佛性。認為修觀心體任運而住，可以消除迷相之染，體認清淨妙覺之法性，獲取解脫。而托噶與徹卻相比又更進了一步，它以修習光明為覺悟之道，在心體自顯的光明中清淨法性境界。也就是說，托噶是通過修習光明來見證佛性，成就涅槃寂靜。
顯而易見，以上心部中探尋的“心性”、界部中描述的“法性”和教授部中見證的“佛性”，皆體現佛教三身境界尤其在彰顯普賢法身之境界。正如“本智元始清淨之性，乃為法身，則圓滿心部本來清淨之思想。本智無阻之妙色，乃為受用圓滿之報身，則圓滿界部俱成之思想。無二智慧之力果位，乃為化身，則圓滿心及界無二之思想。”由此可以斷言，大圓滿法中不僅貫穿佛教三身或四身說的思想理念，而且更彰顯著元始怙主普賢法身之境界。
綜上所述，普賢法身作為一種抽象概念，寧瑪派在考述密宗歷史淵源或舊密傳承時常提及，尤其結合佛教三身、四身或三界理論，對普賢法身所體現的法性、境界和佛位等多面深層含義進行描述或解說。譬如，《寧提亞西》（snying thig ya bzhi）記載：“最初吉祥普賢在未形成任何自性之法界，示現離戲無染之法身，向圓滿受用並具足相好的五方佛（rgyal ba rigs lnga）和第六佛金剛總持（rigs drug pa rdo rje vchang），以自然加持中宣示密法；而金剛總持在兜率天向化身吉祥金剛薩埵（rdo rje sems dpav）和秘密主金剛手（gsang bdag phyag na rdo rje），以自性中傳授密法；金剛手在火焰大屍林向化身噶熱多傑（dgav rab rdo rje）上師，用修辭語言講授密法。”由此可見，寧瑪派或舊密從佛教三身理論的角度，認為密法最初由普賢法身佛傳授給報身五方佛和金剛總持佛，再由報身五方佛或金剛總持佛傳授給化身金剛薩埵和金剛手，最後由化身金剛薩埵或金剛手傳授給化身噶熱多傑上師。從此密法在有情眾生或人世間傳承不斷。而從佛教三界理論的角度看，密法最初似乎是從無色界傳到有色界，再從有色界傳播到欲界即五濁世間。如此作判斷不無道理，或許其中貫穿著“三世佛，利益三界眾生”的深遠意義或內在精神，而且此段話正是甯瑪派高僧隆欽饒降巴（klong chen rab vbyams pa，1308—1363）站在法身為過去佛、報身為現在佛、化身為未來佛的佛學觀點上所講的。當然，這裡所講的“三世佛”與過去燃燈佛、現在釋迦牟尼佛和未來彌勒佛為“三世佛”的佛教大眾說法有所不同，應該區別理解。
本文作者：中國社會科學院世界宗教研究所尕藏加教授
原創聲明：本文作為第二屆生命與國學高峰論壇發言論文，經作者尕藏加先生授權在生命與國學頭條號首發。嚴禁轉載，侵權必究！