在上個月足球中超聯賽河南建業對陣山東魯能隊比賽的前兩天， 建業主場發生了一件看上去匪夷所思的事：一群道士搭了台做法， 扯起三面旗幟， 上書“天意建業必勝”等口號， 為建業隊驅邪祈福。
無獨有偶， 前不久視頻網站嗶哩嗶哩“搬家”時， 也在新辦公大樓的大廳當中擺放了供桌等， 請道士施法保佑“搬家大吉”。
充滿著多神崇拜的道教長期流傳於中國社會。 而比起其他宗教（如佛教和基督教）， 民間的道教顯得更加“實用”， 無論是驅鬼辟邪還是祈福求安， “服務專案”都更加全面。 手拿桃木劍， 撚符做法的民間道士雖然看上去不過是荒誕不經的迷信，
在文化日益多元的今天， 該如何理解這類“道士下山”呢？這要從道教的歷史說起。
從養生修仙到深入民間道教的民間性和“功能化”源于其歷史傳統：道教的發展和形成過程廣泛融合了儒、墨、道、法、陰陽、神仙諸家的學說和大量民間宗教體系。
早在戰國時代， 原始道教便萌發雛形。 到兩漢到魏晉時期， 社會動盪日益加劇， 人們對自身生命的思考也隨之而深入， 以追求個體的長生不死、自由愉悅為宗旨的神仙說在社會上廣泛流行。 在這樣的背景下， 老子被神化、誤讀，
歷史上的老子並不以長壽見稱， 但由於老子多有攝生之說， 民間學者以及民眾遂誤以老子為長壽者。 《史記·老子韓非列傳》證明官方也接受了這一謬論， 竟稱“蓋老子百有六十歲， 或言二百餘歲， 以其修道而養壽也”， 說得活靈活現， 令人莫辨其偽。 於是， 彼時不少養生家受老子的啟發創造出種種秘方， 《道德經》也被用於探討養生之術。 至於莊子， 其眾多哲學寓言則被改造為各類宗教巫術雛形， 其中最著名的是飛升神話。 《論衡·道虛》說漢初淮南王劉安得道之後“舉家升天， 畜產皆仙， 犬吠於天上， 雞鳴於雲中”， 由此， 飛行術逐漸成為神仙道教的重要組成部分。 葛洪著作《抱樸子》言：“有所謂乘術，
但道家思想並非是完全的鬼神巫術和神秘傳說的結合。 華東師範大學哲學系教授劉仲宇曾在《道教對民間信仰的收容和改造》一文中闡明：道教的確是從民間信仰基礎上發展起來的，
道教的教義清肅和整理從東晉時期便已出現。 為了影響力和統一性， 從東晉中葉到南北朝初年， 也就是西元四世紀後半期到五世紀前半期的百來年間， 從南方到北方， 都掀起了一股自上而下的統治者發動的道教改革浪潮。 南方的改革從楊羲等人製作《上清經》開始， 北方的改革則以寇謙之“清整道教”為標誌。
道教改革， 主要表現在教義教理和充實發展上: 一方面是大量引進佛教教義，
經過道教中人的不斷推廣和努力， 到了隋唐時期， 道教發展成為皇族宗教， 各種道教神的信仰和祭祀使道教滲透入生活方方面面， 社會地位大大提高。 於是， 主張修仙問道， 脫離塵世的正統道教進一步壯大， 其理論水準和藝術形式也隨之得到了全面的提高。 貴族們廣建道觀、度道士、設道場、優待道士女冠，道教齋醮儀式的規範化和經戒發籙傳授由此更為制度化。
與此同時，其世俗化和功能化傾向也愈加凸顯出來，得道卻“貪慕人間”的道士們也開始提供諸多服務，其中一派注重煉丹修仙，主要伺候帝王富貴；一派注重畫符捉妖，主要接觸平民百姓。
長生成仙的道家，主要服務統治者。在科學和醫學都不甚發達的年代，長生不老的巨大的渴求濃縮成一顆顆飽滿圓潤的小藥丸，吃進達官貴族肚子裡。唐代《太平廣記》卷三十二就講述了一個離奇的故事：顏真卿十八九歲之時突然臥病百日，眾人束手無策。這時，一位道士出現了，稱顏在名冊之上，可位列仙班。於是授之以丹藥，將其治癒。而傳說顏真卿死後，眾人觀其棺槨，只留衣物，不見屍身。通過這則故事，我們可以一窺唐代上層階級的修仙渴望。
唐代以降，種種志怪小說中的道士，往往有高超法術，可以驅邪避鬼，懲惡揚善。我們可以想見，在這些符籙術、驅邪術的市場需求與文字記載背後，古代社會必定活躍著以此謀生的道團與道士。
至此，道教既不問世事專心修仙，又走街串巷深入民間的雙面形象基本形成，追求統一，自然和潔淨的正統道教與紛繁複雜的民間道教之間的矛盾衝突也從未平息。
南宋初年誕生了著名的三大道派: 太一道、 真大道和全真道，各道派在義理及具體修持方法上各有偏重，但都自覺或不自覺地突出了三教合一這一時代趨勢。尤其是勢力強大、影響久遠的全真道，其教主王重陽以儒釋道三教一家為立教之宗。不過，更廣大民眾的追求和渴望，大概要算是民間道教之中才凝結得最為活躍。
散居道士：迷信背後的社會意義散居道士，在南方主要被稱為火居道士，是最顯著的民間道教代言人。散居道士們主要通過“做道場”贏利，多為個人、家庭、村中的廟宇組織提供禳災、辟邪、醮儀等儀式服務。他們作為道士的身份不被政府承認，因為他們往往既不是道協的成員，也不掛靠于任何宮觀，所以不能進行公眾科儀。
不過，由散居道士們所體現的商業性道教，深植在俗民社會當中，已達數世紀之久，比宮觀道教更為普及，其生命力也旺盛得多。從某種意義上，這些成天舉辦看似奇葩的迷信儀式的道士們，體現了民間道教的真實面貌。
散居道士的主要職責是主持各種各樣的民間儀式，大到婚喪嫁娶，小到搬遷祈福。道士們支撐著地方社會的宗教生活，並為民眾提供科儀服務。金澤、陳進國主編的《宗教人類學》中這樣闡述正一派道士：“（他們）是以‘儀式專家’（ritual specialist)的身份存在于社區中，不是其生活方式，而是其儀式功能和儀式專家的角色，定義了道士的地位。”
中國歷史上歷來有儀式宗教的傳統，祭祀儀式、驅邪儀式、誦經儀式、普度儀式、喪葬儀式在傳統文化生活中尤為重要。在民間，道士或者僧人是儀式專職人員，他們提供各種複雜、標準的程式來塑造整個儀式的權威感——例如詠唱背誦向神靈表意的文本等等。香港中文大學教授黎志添在深圳寶安縣農村做田野調查時觀察到：祖先祠堂重修之後的開光儀式、廟宇中天后誕儀式、洪文清醮儀式、送瘟逐疫儀式、以及最經常的為死者舉行度亡的齋儀等等，都由散居道士——即當地人口中的“南無佬”所主持。他發現“作為地方普通民眾宗教生活一部分的儀式總是由道士施演的”。而這些看似繁複枯燥的儀式，可以構成一種“文化粘合劑”，把複雜和多元的民間社會關係維繫起來，增加了人們的交流和互動。
但在這樣民間道教中，與封建迷信的糾葛問題延續了下來，不少民間的散居道士被賦予了更神秘又充滿迷信色彩的當代“巫師”角色。中國道教協會原副會長、中國道教協會顧問陳蓮笙曾經指出：“常有人把‘道教’擴大到整個中國民間信仰，並且把所有民間信仰習俗都看作道教的內容和價值。這種看法是強加於道教的。”但道教產生時，其思想源頭中也包括原始鬼神信仰，早期道教方術中也有巫術的成分。這些關聯很容易造成社會上對道教與封建迷信的界限定義模糊。
此外，在中國民間社會之中，一些由傳統沿襲下來的民間信仰可謂盤根錯節，道教、佛道元素在其中難以區別。就一般信眾而言，他們見神拜神，見佛拜佛，往往不加區分。再加上散居道士們多年以來都一直秉承著一種類家族制的生存模式，通過父子相傳或師徒相授的傳承方式，獲得從事道教科儀的專業訓練、知識和技能，他們生活于社區的人際網路之中，熟諳本地的信仰習俗與人情世故，所以很容易被有信仰的社區民眾賦予’通神達聖’的仲介者角色。正因如此，不少道士不僅會像古代某些民間相傳的一樣幫助民眾扶鸞請乩（請神明鬼魂上身），算卦占卜，有時還會結合民俗擔任一些傳統道教中沒有出現的巫師角色。
這些現象，既說明了民間信仰在基層社會的強大生命力，也彰顯出了不少道士們奇特又模糊的身份定位，更重要的是，這些介乎宗教和迷信之間的定位，為民間道士們帶來了足以維生的財富。
現代困境與經濟轉型和從前不同，在當代社會，道教面臨著世俗化的問題。對於大部分道教信徒來說，道教本身的經濟收入並不足以支持他們的生活，因此他們不能全職修道。前中國道教協會會長陳攖甯1962年在政協全國委員會議上的發言對此就有詳細的描述：“全國道教徒現在情況，其中百分之九十幾都有正當職業；他們散居在鄉村的，就參加人民公社和農民一樣的勞動，若道眾比較集中的地方，自己還組成農業生產隊；住在名山道現的，就從事于育護森林及種植果樹；住在城市的，多參加手工業或小工廠……”
50餘年過去，現今道教從業者的處境並沒有變好多少。據近年來多位元學者針對中國不同地區的道觀／道宮道士群體統計，目前道士已經正式步入“老齡化”，五十歲以上的從業者占了接近一半的數量，這說明越來越少的年輕人把這看成是一項有前途的事業。
為了生存下去，一些道教從業者開始努力推動旅遊產業。由於許多道教宮觀地處名山大川、風景秀麗之處，或者坐落繁華鬧市，鬧中取靜。因此宮觀就自然而然就成為旅遊業的絕佳資源。
道教界中的敏銳者已經提出了“有機整合道觀”的建議，試圖促進宮觀與地方社會“共存共榮”的新思路，另一方面也迎合地方政府文化資產的運營方向和旅遊資源佈局發展。在這種思路下，不少文化活動和文化展覽成為了道觀發展的首選。而在香港臺灣等地，道教組織經營了不少文化、教育、賑災、喪葬等公益事業，在民眾之中擴展影響。
但在目前，依靠旅遊和香火收入的道教有其限制和發展難處。其主要旅遊資源，如武當山、青城山、武夷山、華山、廬山等名山大川，有種種文物保護和產權歸屬上的限制，不可能通過市場進行產業化。這是保護歷史文化遺產的必然結果。而按照規定，省／市道教委員會下轄宮觀不得舉行包含迷信、暴力等成分的儀式。這些規則，規範了道觀的經營範疇和儀式內容，但也將便於獲利的民眾所偏好的封建迷信活動排除在外。儘管有不少道觀打“擦邊球”，用發放護身符、求籤占卜等方式征得了一些香火錢，但要論“賺錢”，更受歡迎是那些散落在民間各處，資質參差卻有求必應的散居道士，他們能在更多場合，提供更“多元”的服務，因而，“道士下山”出現在足球場與科技公司，也就並非那麼出奇了。
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貴族們廣建道觀、度道士、設道場、優待道士女冠，道教齋醮儀式的規範化和經戒發籙傳授由此更為制度化。與此同時，其世俗化和功能化傾向也愈加凸顯出來，得道卻“貪慕人間”的道士們也開始提供諸多服務，其中一派注重煉丹修仙，主要伺候帝王富貴；一派注重畫符捉妖，主要接觸平民百姓。
長生成仙的道家，主要服務統治者。在科學和醫學都不甚發達的年代，長生不老的巨大的渴求濃縮成一顆顆飽滿圓潤的小藥丸，吃進達官貴族肚子裡。唐代《太平廣記》卷三十二就講述了一個離奇的故事：顏真卿十八九歲之時突然臥病百日，眾人束手無策。這時，一位道士出現了，稱顏在名冊之上，可位列仙班。於是授之以丹藥，將其治癒。而傳說顏真卿死後，眾人觀其棺槨，只留衣物，不見屍身。通過這則故事，我們可以一窺唐代上層階級的修仙渴望。
唐代以降，種種志怪小說中的道士，往往有高超法術，可以驅邪避鬼，懲惡揚善。我們可以想見，在這些符籙術、驅邪術的市場需求與文字記載背後，古代社會必定活躍著以此謀生的道團與道士。
至此，道教既不問世事專心修仙，又走街串巷深入民間的雙面形象基本形成，追求統一，自然和潔淨的正統道教與紛繁複雜的民間道教之間的矛盾衝突也從未平息。
南宋初年誕生了著名的三大道派: 太一道、 真大道和全真道，各道派在義理及具體修持方法上各有偏重，但都自覺或不自覺地突出了三教合一這一時代趨勢。尤其是勢力強大、影響久遠的全真道，其教主王重陽以儒釋道三教一家為立教之宗。不過，更廣大民眾的追求和渴望，大概要算是民間道教之中才凝結得最為活躍。
散居道士：迷信背後的社會意義散居道士，在南方主要被稱為火居道士，是最顯著的民間道教代言人。散居道士們主要通過“做道場”贏利，多為個人、家庭、村中的廟宇組織提供禳災、辟邪、醮儀等儀式服務。他們作為道士的身份不被政府承認，因為他們往往既不是道協的成員，也不掛靠于任何宮觀，所以不能進行公眾科儀。
不過，由散居道士們所體現的商業性道教，深植在俗民社會當中，已達數世紀之久，比宮觀道教更為普及，其生命力也旺盛得多。從某種意義上，這些成天舉辦看似奇葩的迷信儀式的道士們，體現了民間道教的真實面貌。
散居道士的主要職責是主持各種各樣的民間儀式，大到婚喪嫁娶，小到搬遷祈福。道士們支撐著地方社會的宗教生活，並為民眾提供科儀服務。金澤、陳進國主編的《宗教人類學》中這樣闡述正一派道士：“（他們）是以‘儀式專家’（ritual specialist)的身份存在于社區中，不是其生活方式，而是其儀式功能和儀式專家的角色，定義了道士的地位。”
中國歷史上歷來有儀式宗教的傳統，祭祀儀式、驅邪儀式、誦經儀式、普度儀式、喪葬儀式在傳統文化生活中尤為重要。在民間，道士或者僧人是儀式專職人員，他們提供各種複雜、標準的程式來塑造整個儀式的權威感——例如詠唱背誦向神靈表意的文本等等。香港中文大學教授黎志添在深圳寶安縣農村做田野調查時觀察到：祖先祠堂重修之後的開光儀式、廟宇中天后誕儀式、洪文清醮儀式、送瘟逐疫儀式、以及最經常的為死者舉行度亡的齋儀等等，都由散居道士——即當地人口中的“南無佬”所主持。他發現“作為地方普通民眾宗教生活一部分的儀式總是由道士施演的”。而這些看似繁複枯燥的儀式，可以構成一種“文化粘合劑”，把複雜和多元的民間社會關係維繫起來，增加了人們的交流和互動。
但在這樣民間道教中，與封建迷信的糾葛問題延續了下來，不少民間的散居道士被賦予了更神秘又充滿迷信色彩的當代“巫師”角色。中國道教協會原副會長、中國道教協會顧問陳蓮笙曾經指出：“常有人把‘道教’擴大到整個中國民間信仰，並且把所有民間信仰習俗都看作道教的內容和價值。這種看法是強加於道教的。”但道教產生時，其思想源頭中也包括原始鬼神信仰，早期道教方術中也有巫術的成分。這些關聯很容易造成社會上對道教與封建迷信的界限定義模糊。
此外，在中國民間社會之中，一些由傳統沿襲下來的民間信仰可謂盤根錯節，道教、佛道元素在其中難以區別。就一般信眾而言，他們見神拜神，見佛拜佛，往往不加區分。再加上散居道士們多年以來都一直秉承著一種類家族制的生存模式，通過父子相傳或師徒相授的傳承方式，獲得從事道教科儀的專業訓練、知識和技能，他們生活于社區的人際網路之中，熟諳本地的信仰習俗與人情世故，所以很容易被有信仰的社區民眾賦予’通神達聖’的仲介者角色。正因如此，不少道士不僅會像古代某些民間相傳的一樣幫助民眾扶鸞請乩（請神明鬼魂上身），算卦占卜，有時還會結合民俗擔任一些傳統道教中沒有出現的巫師角色。
這些現象，既說明了民間信仰在基層社會的強大生命力，也彰顯出了不少道士們奇特又模糊的身份定位，更重要的是，這些介乎宗教和迷信之間的定位，為民間道士們帶來了足以維生的財富。
現代困境與經濟轉型和從前不同，在當代社會，道教面臨著世俗化的問題。對於大部分道教信徒來說，道教本身的經濟收入並不足以支持他們的生活，因此他們不能全職修道。前中國道教協會會長陳攖甯1962年在政協全國委員會議上的發言對此就有詳細的描述：“全國道教徒現在情況，其中百分之九十幾都有正當職業；他們散居在鄉村的，就參加人民公社和農民一樣的勞動，若道眾比較集中的地方，自己還組成農業生產隊；住在名山道現的，就從事于育護森林及種植果樹；住在城市的，多參加手工業或小工廠……”
50餘年過去，現今道教從業者的處境並沒有變好多少。據近年來多位元學者針對中國不同地區的道觀／道宮道士群體統計，目前道士已經正式步入“老齡化”，五十歲以上的從業者占了接近一半的數量，這說明越來越少的年輕人把這看成是一項有前途的事業。
為了生存下去，一些道教從業者開始努力推動旅遊產業。由於許多道教宮觀地處名山大川、風景秀麗之處，或者坐落繁華鬧市，鬧中取靜。因此宮觀就自然而然就成為旅遊業的絕佳資源。
道教界中的敏銳者已經提出了“有機整合道觀”的建議，試圖促進宮觀與地方社會“共存共榮”的新思路，另一方面也迎合地方政府文化資產的運營方向和旅遊資源佈局發展。在這種思路下，不少文化活動和文化展覽成為了道觀發展的首選。而在香港臺灣等地，道教組織經營了不少文化、教育、賑災、喪葬等公益事業，在民眾之中擴展影響。
但在目前，依靠旅遊和香火收入的道教有其限制和發展難處。其主要旅遊資源，如武當山、青城山、武夷山、華山、廬山等名山大川，有種種文物保護和產權歸屬上的限制，不可能通過市場進行產業化。這是保護歷史文化遺產的必然結果。而按照規定，省／市道教委員會下轄宮觀不得舉行包含迷信、暴力等成分的儀式。這些規則，規範了道觀的經營範疇和儀式內容，但也將便於獲利的民眾所偏好的封建迷信活動排除在外。儘管有不少道觀打“擦邊球”，用發放護身符、求籤占卜等方式征得了一些香火錢，但要論“賺錢”，更受歡迎是那些散落在民間各處，資質參差卻有求必應的散居道士，他們能在更多場合，提供更“多元”的服務，因而，“道士下山”出現在足球場與科技公司，也就並非那麼出奇了。
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