文：大象佛學圖書館
論述理學各派之修養工夫論
在中國古代思想史中， 有關道德修養的學說可謂源遠流長， 而其中探討甚細著墨頗豐的當屬宋明理學。
所謂“宋明理學”是一個廣義的範疇， 學者們一般將其分為兩派：一者是以二程和朱熹為代表的“理學派”， 這一派當然也包括周敦頤和張載；一者是以陸九淵和王陽明為代表的“心學派”， 這一派通常被稱為“陸王心學”。
這兩個學派雖都屬於宋明理學， 但對於“理”的闡述有所差別， 以程朱為代表的“理學派”主張“性即理也， 所謂理性是也”（《程氏遺書》卷二十二）， 而以陸王為代表的“心學派”則主張“心即理”， 認為“理由心定， 物由心呈”， 一切外部事物都是心體發用所構成的。
“理學派”與“心學派”在核心理念上的這種差異是顯著的，
一、“理學派”的修養工夫論
“理學派”在宋代的代表人物頗多， 而且在思想上皆有頗高的建樹， 涉及到修養工夫方面，
01、周敦頤：“無欲”、“思無”、“誠”
周敦頤作為二程的老師， 一向被視為“宋明理學”的實際開創者， 因而《宋史·道學傳》將周敦頤列於首位。 周敦頤的《太極圖說》在本體論上提出了以“無極”為本的“本體無”的學說， 在工夫論上則提出了“人極”的概念， 所謂“人極”即是自孟子以來儒家所宣導的“天人合一”的理想境界。
那麼如何達到這一理想境界呢？對此周敦頤提出了“無欲”、“思無”和“誠”等修養理念， 其“無欲主靜”的思想基本繼承於孟子的“寡欲”和荀子的“虛壹而靜”， 而“思無”之說則將“無思”作為“本”， 將“思”作為“用”， 突出“思”在修養過程中的重要性， “然則學聖人者如之何？曰：思無邪。 ”（《宋元學案·濂溪學案上·通書》）
周敦頤在其修養學說中對於“誠”大為宣導， “誠”的理念先秦儒家便時有提及， 如《周易·乾·文言》：“修身立其誠， 可以居業也。 ”
《孟子·離婁上》：“誠者， 天之道也；思誠者， 人之道也。 至誠而不動者， 未之有也；不誠， 未能有動也。 ”《荀子·不苟》：“夫誠者， 君子之所守也， 而政事之本也。 ”周敦頤明顯繼承於此， 故而在《通書》開篇即言：“誠者， 聖人之本”， 又說， “聖， 誠而已矣。 ”可見“誠”之重要， 那麼“誠”為何物呢？周敦頤說， “寂然不動者， 誠也。 ”這個“寂然不動”的“誠”在特徵上的表現是“無為”、“無事”， 便與其《太極圖說》中的本體學說對應起來了。
“誠”是如此之重要， 那麼如何實踐呢？周敦頤認為：“‘乾道變化， 各正性命。 ’誠斯立焉！”意思是說能順應“乾道”之自然便是“誠”， 反之如果違背“乾道”則是“不誠”。
周敦頤還說：“元亨， 誠之通；利貞， 誠之複。 ”“元、亨、利、貞”是“乾”的四德， 因而仍須順應“乾之德”才可謂是“誠通”、“誠複”。 周敦頤對“誠”如此宣導， 那麼做到“誠”又有何益處呢？周敦頤認為：“誠精故明， 神應故妙， 幾微故幽。 ”“至誠則動， 動則變， 變則化。 ”“明誠道確， 天子稱賢。 ”（本文中周敦頤之言， 皆引自《周敦頤集》， 嶽麓書社， 2002）
周敦頤對於“誠”的宣導， 在宋之時便頗受關注， 如朱熹的朋友張栻即謂其“誠通、誠複之論， 其至矣乎！聖人與天地同用， 通而複， 複而通。 ”而時至今日， 為人、為政者皆匱乏此“誠”， 故本文亦對此多加關注也。
02、二程：“主敬”、“識仁”、“定性”
二程即程顥、程頤兩兄弟， 程氏兄弟發揮先秦“道體論”學說而提出“天理”是萬物的本原， 萬物皆從“天理”而來又皆是此“天理”的體現， 因而“去人欲，存天理”便成為道德修養的目標和歸宿，為了實現這一目標，程氏兄弟提出了“主敬”、“窮理”、“識仁”、“定性”等理念。
二程的“主敬”之說，又名“持敬”或“致敬”，程氏兄弟對此非常重視，曾說：“君子之遇事，無巨細，一於敬而已矣。”又說：“涵養須用敬”，“入道以敬為本”，可見“敬”之一字在程氏修養工夫論中的重要性。
關於“敬”的實踐，程頤說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。”所謂“主一”，即是將心安住於所緣之對象；所謂“無適”，即是不三心二意，左思右想。可見，這裡所宣導的“敬”不是一種恭敬的態度，而是專心一致使內心保持寧靜的觀修方法，近乎於佛法中的禪定練習。
二程“主敬”的目的一則在於防止內心生起邪見，二則是作為“窮理”的基礎，由於“窮理”與“格物”的學說在其弟子朱熹那裡發揚的更為廣大，故此暫不提及，此處且論述一下二程的“識仁”、“定性”之說。
此學說可以勾勒出二程修養工夫論的次第：首先，要識得“仁之體”；其次在工夫上，要通過“動靜合一”而達到“內外合一”之道；再次，要“應物無累”，即能夠“廓然大公，物來順應”；最後，能夠應物之後，仍需回歸到“仁之體”，回復到本體湛然常明的境界。二程的這種修養次第，對其弟子朱熹乃至於後來的陸王哲學，都是有所啟迪和影響的。（本文中二程之言，皆引自《二程集》，中華書局，1981）
03、朱熹：“居敬”、“窮理”、“格物致知”
朱熹作為宋明理學的集大成者，也可謂是“理學派”修養工夫論的完成者，他繼承和發展了二程的“主敬”思想，提出了“居敬”與“窮理”互補的觀念，他說道：“學者工夫，唯在居敬窮理二事。此二事互發，能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”（《朱子語類》卷九）
關於“居敬”，朱熹提出了“主一”、“無適”、“閑邪”、“謹獨”等方法，此中“主一”與“無適”的概念皆傳自二程之說，而所謂“閑邪”是指杜絕不良思想的產生，“謹獨”是指事情不論大小都要辦的合乎“義理”，這實際上就是要把“居敬”思想落實到一切日常行為中去了。
朱熹所謂的“窮理”，是指“即物窮理”，通過“窮理”而“致知”，這也就是“格物致知”，朱熹認為：“人入德處，全在致知、格物”(《朱子語類》卷十五)，而“格物致知”的途徑是多種多樣的，朱熹說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微．或求之文字之中，或索之講論之際，便於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有見其所當然而不容己與其所以然而不可易者。”
(《大學或問》卷二)可見，朱熹講的“格物致知”主要是指通過讀書講學等具體實踐來實現對“天理”的把握，這在實踐的落實上自然具有非常強的可操作性，因而多被後人推崇，成為影響深遠的修養學說。（本文中朱熹之言，皆引自《朱子全書》，上海古籍，2002）
二、“心學派”的修養工夫論
在宋明理學中，“心學派”與“理學派”之所以別派分宗，主要是由於對作為萬物與人倫之本體的“理”的認識產生了分歧，西學中常謂“世界觀決定人生觀，人生觀決定方法論”，因而這種本體層面上的分歧必然會影響到修養方法的不同。對於“心學派”的修養工夫論，本文且只選取其中最具代表的陸九淵和王陽明二人之學說略加論述。
01、陸九淵：“存心去欲”、“發明本心”
在理學諸家中，陸九淵的思想可謂別具一格，他在學問上自稱直接承繼於孟子，在治學方法上提出“六經注我”的驚人之論。
在陸九淵的思想體系中，最為核心最為根本的概念便是“本心”，他曾說：“學問之要，得其本心而已。”又說：“古之人自其身達之家國天下而無愧焉，不失其本心而已。”因而，他的修養工夫論便是一個由“存心去欲”而達到“發明本心”的過程。
陸九淵的“存心去欲”之說，是對《孟子》中“存心”、“養心”、“求放心”等說法的繼承和發展，他認為道德完善的過程也就是人的自我實現過程，換言之，也即是“發明本心”，使人所固有的“本心”成為意識主宰的過程。
為此，他依據《孟子》發揮了“存”涵義：“《易》曰：‘閑邪存其誠。’孟子曰：‘存其心’。某舊亦嘗以存名齋。孟子曰：‘庶民去之，君子存之。’又曰：‘其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。’只‘存’之一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。”
在由“存心”到“發明本心”的過程中，陸九淵著重強調了“去欲”的意義，這也可以看作是對孟子“寡欲”的繼承，如其說道：“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。
故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。”可見在其修養學說中，“去欲”與“存心”是相輔相成的。陸九淵之學說與程朱“理學派”最大的不同，在於他所追求的終極道德目標是“本心”所本來具足的，修養的核心不在於外而在於內，其後王陽明的思想也是與此一脈相承的。（本文中陸九淵之語，皆引自《陸九淵集》，中華書局，1980）
02、王陽明：“致良知”、“知行合一”
王陽明被看作“心學派”的集大成者，其學說中的最根本範疇亦是“心”，但他是用“良知”來表述“心”的，“良知”即心，心即性，性即理。在他看來，一般人的“良知”總是被私意私欲所蔽，因而人的道德修養過程便是去除私欲發揮良知的過程，這個過程便是所謂的“致良知”。
“致良知”分為體認良知和實現良知兩個階段，在體認良知的階段，王陽明提出了“正心”、“克己”等方法；而在實現良知的階段，王陽明提出了著名的“知行合一”的理論，強調“知行並進”，他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”
（《傳習錄》上）他的意思是說，“知”是“行”的主導，而“行”是“知”的著實用功之處。他的“知行合一”的理念對後世產生了深遠的影響，也有學者認為其中隱含了對朱熹“格物致知”說的批判，但本文對此不再探討。（本文中王陽明之語，皆引自《王陽明全集》，上海古籍，1992）
三、結語
宋明理學各家對於修養工夫的論述極其豐富，其他諸家如張載的“知禮成性”之說，劉宗周的“誠意”之學，等等，也都是很有必要瞭解一下的，但限於篇幅本文難以一一引述。
通過比較可以得知，理學家們的修養工夫論在表述上雖然大相徑庭，但理論核心卻是比較一致的，那便是對於作為本體意義上的“理”或“心”的認識和回歸，現代學者朱康有通過比對諸家學說，將理學家們的修養過程歸納為“見證本體”、“磨練本體”、“應用本體”、“返歸本體”和“完成本體”五個次第，理學家們通過這樣的修養次第實現“內聖”之境界，進而便可以之指導一切“外王”之實踐，這即是宋明理學的精髓之所在。
宋明理學的學說，很明顯的是受到隋唐佛法的影響和啟發，而其以認識和回歸本體意義上的“理”、“心”等觀念，又極大的影響和改變了宋明之後的佛教思想和修行模式。古人雲，它山之石可以攻玉，我們對理學諸家略加瞭解，對於佛法的深入和甄別也是有幫助的。
參考資料：
周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書社，2002年版。
程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年版。
朱熹：《朱子全書》，上海古籍，2002年版。
陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年版。
王陽明：《王陽明全集》，上海古籍，1992年版。
朱康有：《宋明理學的心性修養特徵》，載《漢中師範學院學報（社會科學）》， 2003年第1期，第63—67頁。
二程的“主敬”之說，又名“持敬”或“致敬”，程氏兄弟對此非常重視，曾說：“君子之遇事，無巨細，一於敬而已矣。”又說：“涵養須用敬”，“入道以敬為本”，可見“敬”之一字在程氏修養工夫論中的重要性。
關於“敬”的實踐，程頤說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。”所謂“主一”，即是將心安住於所緣之對象；所謂“無適”，即是不三心二意，左思右想。可見，這裡所宣導的“敬”不是一種恭敬的態度，而是專心一致使內心保持寧靜的觀修方法，近乎於佛法中的禪定練習。
二程“主敬”的目的一則在於防止內心生起邪見，二則是作為“窮理”的基礎，由於“窮理”與“格物”的學說在其弟子朱熹那裡發揚的更為廣大，故此暫不提及，此處且論述一下二程的“識仁”、“定性”之說。
此學說可以勾勒出二程修養工夫論的次第：首先，要識得“仁之體”；其次在工夫上，要通過“動靜合一”而達到“內外合一”之道；再次，要“應物無累”，即能夠“廓然大公，物來順應”；最後，能夠應物之後，仍需回歸到“仁之體”，回復到本體湛然常明的境界。二程的這種修養次第，對其弟子朱熹乃至於後來的陸王哲學，都是有所啟迪和影響的。（本文中二程之言，皆引自《二程集》，中華書局，1981）
03、朱熹：“居敬”、“窮理”、“格物致知”
朱熹作為宋明理學的集大成者，也可謂是“理學派”修養工夫論的完成者，他繼承和發展了二程的“主敬”思想，提出了“居敬”與“窮理”互補的觀念，他說道：“學者工夫，唯在居敬窮理二事。此二事互發，能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”（《朱子語類》卷九）
關於“居敬”，朱熹提出了“主一”、“無適”、“閑邪”、“謹獨”等方法，此中“主一”與“無適”的概念皆傳自二程之說，而所謂“閑邪”是指杜絕不良思想的產生，“謹獨”是指事情不論大小都要辦的合乎“義理”，這實際上就是要把“居敬”思想落實到一切日常行為中去了。
朱熹所謂的“窮理”，是指“即物窮理”，通過“窮理”而“致知”，這也就是“格物致知”，朱熹認為：“人入德處，全在致知、格物”(《朱子語類》卷十五)，而“格物致知”的途徑是多種多樣的，朱熹說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微．或求之文字之中，或索之講論之際，便於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有見其所當然而不容己與其所以然而不可易者。”
(《大學或問》卷二)可見，朱熹講的“格物致知”主要是指通過讀書講學等具體實踐來實現對“天理”的把握，這在實踐的落實上自然具有非常強的可操作性，因而多被後人推崇，成為影響深遠的修養學說。（本文中朱熹之言，皆引自《朱子全書》，上海古籍，2002）
二、“心學派”的修養工夫論
在宋明理學中，“心學派”與“理學派”之所以別派分宗，主要是由於對作為萬物與人倫之本體的“理”的認識產生了分歧，西學中常謂“世界觀決定人生觀，人生觀決定方法論”，因而這種本體層面上的分歧必然會影響到修養方法的不同。對於“心學派”的修養工夫論，本文且只選取其中最具代表的陸九淵和王陽明二人之學說略加論述。
01、陸九淵：“存心去欲”、“發明本心”
在理學諸家中，陸九淵的思想可謂別具一格，他在學問上自稱直接承繼於孟子，在治學方法上提出“六經注我”的驚人之論。
在陸九淵的思想體系中，最為核心最為根本的概念便是“本心”，他曾說：“學問之要，得其本心而已。”又說：“古之人自其身達之家國天下而無愧焉，不失其本心而已。”因而，他的修養工夫論便是一個由“存心去欲”而達到“發明本心”的過程。
陸九淵的“存心去欲”之說，是對《孟子》中“存心”、“養心”、“求放心”等說法的繼承和發展，他認為道德完善的過程也就是人的自我實現過程，換言之，也即是“發明本心”，使人所固有的“本心”成為意識主宰的過程。
為此，他依據《孟子》發揮了“存”涵義：“《易》曰：‘閑邪存其誠。’孟子曰：‘存其心’。某舊亦嘗以存名齋。孟子曰：‘庶民去之，君子存之。’又曰：‘其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。’只‘存’之一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。”
在由“存心”到“發明本心”的過程中，陸九淵著重強調了“去欲”的意義，這也可以看作是對孟子“寡欲”的繼承，如其說道：“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。
故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。”可見在其修養學說中，“去欲”與“存心”是相輔相成的。陸九淵之學說與程朱“理學派”最大的不同，在於他所追求的終極道德目標是“本心”所本來具足的，修養的核心不在於外而在於內，其後王陽明的思想也是與此一脈相承的。（本文中陸九淵之語，皆引自《陸九淵集》，中華書局，1980）
02、王陽明：“致良知”、“知行合一”
王陽明被看作“心學派”的集大成者，其學說中的最根本範疇亦是“心”，但他是用“良知”來表述“心”的，“良知”即心，心即性，性即理。在他看來，一般人的“良知”總是被私意私欲所蔽，因而人的道德修養過程便是去除私欲發揮良知的過程，這個過程便是所謂的“致良知”。
“致良知”分為體認良知和實現良知兩個階段，在體認良知的階段，王陽明提出了“正心”、“克己”等方法；而在實現良知的階段，王陽明提出了著名的“知行合一”的理論，強調“知行並進”，他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”
（《傳習錄》上）他的意思是說，“知”是“行”的主導，而“行”是“知”的著實用功之處。他的“知行合一”的理念對後世產生了深遠的影響，也有學者認為其中隱含了對朱熹“格物致知”說的批判，但本文對此不再探討。（本文中王陽明之語，皆引自《王陽明全集》，上海古籍，1992）
三、結語
宋明理學各家對於修養工夫的論述極其豐富，其他諸家如張載的“知禮成性”之說，劉宗周的“誠意”之學，等等，也都是很有必要瞭解一下的，但限於篇幅本文難以一一引述。
通過比較可以得知，理學家們的修養工夫論在表述上雖然大相徑庭，但理論核心卻是比較一致的，那便是對於作為本體意義上的“理”或“心”的認識和回歸，現代學者朱康有通過比對諸家學說，將理學家們的修養過程歸納為“見證本體”、“磨練本體”、“應用本體”、“返歸本體”和“完成本體”五個次第，理學家們通過這樣的修養次第實現“內聖”之境界，進而便可以之指導一切“外王”之實踐，這即是宋明理學的精髓之所在。
宋明理學的學說，很明顯的是受到隋唐佛法的影響和啟發，而其以認識和回歸本體意義上的“理”、“心”等觀念，又極大的影響和改變了宋明之後的佛教思想和修行模式。古人雲，它山之石可以攻玉，我們對理學諸家略加瞭解，對於佛法的深入和甄別也是有幫助的。
參考資料：
周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書社，2002年版。
程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年版。
朱熹：《朱子全書》，上海古籍，2002年版。
陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年版。
王陽明：《王陽明全集》，上海古籍，1992年版。
朱康有：《宋明理學的心性修養特徵》，載《漢中師範學院學報（社會科學）》， 2003年第1期，第63—67頁。