高揚生命之愛 體味生命之美——論生命儒學的現實意義
作者：山東社會科學院文化所副研究員、儒家文化研究中心主任 劉雲超
儒家思想的核心精神是什麼？學術界見仁見智，有人認為是“仁愛”，有人認為是“禮教”，也有人認為是“孝悌”，
儒家思想真正的價值在哪裡？人生似夢，如露如電，怎樣在變化萬千的諸多境遇中保持心靈的安定，怎樣在俗世紛擾中持守生命的尊嚴、把握生命的底線，
那麼儒家思想是如何解決這一難題的？簡單說只有一句話：“尋孔顏樂處。”這句話來自周敦頤，是宋明理學的一個重要命題，也是儒家文化中一個重要命題。孔子稱讚顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）孔子自我評價是：“發憤忘食，
樂，是始於個人情感終於審美境界的概念，不是基於理性和認知的概念。樂天知命，是因為對上天賜予生命懷有感恩之心，對天地自然的變化無常懷有敬畏之心，對自然萬物的生長懷有關懷與欣賞之心。這裡的“知”不是知識與理性，不是如西方文化那樣探究真理、追溯本體，而是對天地萬物生化無窮的諸般情態做效法、模仿與順應。“樂”源於對生命本身的情感與領悟，源於對生命的敬畏、尊重、關懷和欣賞。因為生命本身就是美的，生命的歷程處處顯現美，所以不要因路途崎嶇而忘記欣賞一路行來的風景。
但是究極而言，樂亦是建構的，並非先驗自明無需論證的。換言之，樂，並不意味著世間並無悲苦，而是明知人生虛無悲苦，仍然快樂滿足向上地活下去。所以人生之無常與入世之健行，生命之虛幻與生活之實在，在儒家思想中常常交錯雜糅進而被奇妙地融合無間。“中國詩歌對廢墟、荒塚、歷史、人物，對懷舊、惜別、鄉土、景物不斷地一唱三歎，……它展現和宣說的是，這些事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虛無空幻，卻又仍然饒有意義和充滿興味。……雖知實有為空，卻仍以空為有，珍惜這個有限個體和短暫人生，在其中而不在他處去努力尋覓奮力的生存和棲居的詩意。……儘管深知人死神滅，有如煙火，人生短促，人世無常，卻仍然不畏空無而艱難生活。”[1]李澤厚認為中國文化是一種“樂感文化”，“樂感文化”由於沒有人格神，所以“少有對上帝、對星空，對‘奇跡’的驚畏崇贊，也少有對絕對空無或深重罪孽的恐懼哀傷，也沒有那種人在曠野中對上帝的孤獨呼號……”[2]樂感文化關注現世人生，往往在肯定生命和日常生存中去追尋幸福，所以中國大概是世界上最早發現自然美的國度。
更為重要的是，因為對於自然之美的發現和領悟，中國先民最早把價值維度、倫理維度和審美維度融合為一，中國文化因此呈現出物我渾然的審美意境。從《詩經》的托物起興到《論語》的曾皙之志，從“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”，到“人生若只如初見，何事秋風悲畫扇”，中國人常常將內心之憂喜、倫常之善惡、人生之起伏寄託于自然風物，借景生情，借景抒情。這種思維方式造就了中國文化主客不分、天人一體之獨特風景，也造就了儒家文化把自然美、德性美和中和之美融為一體的獨特審美體驗。
在儒家思想中，生命之美主要體現在三點，一是生生之美，一是時中之美，三是德性之美。
生命之美首先體現在生生之美。《周易》講：“生生之謂易。”何謂“生生”？就是“生”的希望、“生命”的力量、“生生不息”的大化流行。春去秋來、花開花落，時間不停向前，生命永不休止。儒家以血緣關係為基礎，衍生出一整套合理的禮教系統，其最為根本的源頭就在一個“生”字。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，非常貼切地描述了儒家倫理起源於生命個體與生俱來的血緣親愛之情感，最終走向的是萬物一體的美學境界。這種源于自然終於審美的倫理美學，到了宋代理學那裡被揭示得尤為深刻，其重要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為天理最根本的特質就是“仁”，而“仁”最根本的內涵就是“生生不息”。例如，程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[3]朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是天地之生氣”[4]。理學家主張人們的行為要順應上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的態度，並由這種尊重和欣賞來契會和體悟那唯一至善的生生不息的天理，最後達到自身生命與天理一體無隔。所以我們看到，宋代理學家們對“生生”之道體會尤為深切。周敦頤“窗前草不除”，他說：“吾好觀萬物生意。”程顥喜歡“觀雞雛”，認為“此可觀仁”。張載好觀驢鳴，說：“與自家意思一般。”表面看來，這似乎有些愚蠢，但是實際上較之于功利的生活方式，這是一種美學的生活方式，它貼近自然、無拘無束、天人合一，它充滿了對生命的尊重、熱愛和希望。
生命之美還體現于時中之美。《周易》裡面講：“易者，變易也，隨時變易以從道。”“生生”之道奧妙無窮，但理論上有一個揭開其奧妙的金鑰匙，那就是“時”（時間、機遇、形勢）。“時”必然“變”，所以“時”即是“變”。《周易·彖傳》說：“觀乎天文，以察時變。”宇宙的運行無時無刻不在遵循著“時”和“變”的原則。例如一年四季都有各自的品性：春生、夏長、秋收、冬藏。如果違背了各自的品性，就會造成四時失序，容易引發天災人禍。如果人的飲食起居違背了四時的品性，就會背離養生之道從而更容易導致疾病甚至死亡。《易傳》提出了與時偕行觀念，就是面對不斷變化的境遇調整自己的思想和行為，從而做出最為適宜的回應，這樣就會永保和諧安樂。一般而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能逢凶化吉、得“利”得“亨”。《禮記》提出“君子而時中”也是一樣的意思。孔子被稱為聖之時者，即讚美他可以做到隨時而處中。
生命之美還體現於德性之美。這裡德性之德有兩個層次的理解：一是指事物之品性與特質。例如天地之大德曰生；《乾》之四德為“元亨利貞”“龍德中正”。例如土德、木德、火德等等。二是指倫常道德之德，也就是善惡價值評判之德。這一解釋乃由第一種理解引申而來，有時在使用中兼具品性特質與善惡評價兩種意義。例如《尚書》“皇天無親，惟德是輔”，《易傳》“君子進德修業”，帛書《要》“我觀其德義耳”，《論語》載“為政以德”“德不孤必有鄰”，《大學》“明明德”，等等。無論如何理解，在儒家思想中，美和善往往不分家，有時美就是善，例如《論語》講“裡仁為美。擇不處人，焉得知？”非常明確把美定義為向善德善性的追尋。不僅如此，這句話還隱藏一個非常重要的資訊，就是儒家之審美不是孤立而純粹的，而是在日常交往和人倫關係中產生的，如果離開交往和關係，則美就不成其為美。因此有人把儒家美學稱為倫理美學，正是道破這一特點。
如果回溯上文所言生生之美和時中之美，可對儒家倫理美學有更深之理解。生生之美表現為世間萬物先天具有一團生機，蓬勃向上，因此大化流行生生不息。這一團生機本來無所謂善惡，但是儒家通過自己的解讀賦予其至善的意義，宋代理學家以“生”釋“仁”非常典型的說明了這一點。[5]梁漱溟先生《東西文化及其哲學》中把孔子之樂歸於一個“剛”字：“知命而仍舊奮發，其奮發為自然的不容已，完全不管得失成敗，永遠活潑，不厭不倦，蓋悉得力於剛。”此剛健向上之態度正是《乾》卦“天行健，君子以自強不息”所表徵的氣象。而《乾》卦自強不息之品格來源無他，正是這寂然不動、感而遂通的一團生機。所以儒家反對消極無為，號召以入世之精神行家國天下之志向，正是對生生本體所做效法與順應。然而剛健不是魯莽，儒學又反對匹夫之勇，主張隨時變易以從道，或者與時偕行，其理論根據仍在“生生”二字。因為世間萬物動變不拘，所以縱然要固守剛健篤實之品格，也需因時制宜，偶爾從權，才能保存有生力量，實現輝光日新之理想。
儒家生生之道，首先指向生存目的，最後指向審美境界。指向生存的生命視野是狹窄的，個體性的，卻是必需的。例如之所以要親親，正是因為在自然的進化中，只有親親可以保證個體生存和種族延續。指向審美的生命視野是寬廣的，整體性的，也是作為社會動物的人所特有的。例如，只有社會各成員都各安其位，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養，社會才會和諧。只有人類關愛萬物，世界才會和諧。社會和諧了，世界和諧了，個人內心才會舒適安樂。這是一種全人類視野中的審美境界。
而領悟了生命的生生之美和時中之美以及德性之美後，尋孔顏樂處才具體有了措手處，簡言之這一措手之處在於情感之合度，或者說在於對個體欲望和情感的節制與引導。
體悟生生之美，對生命存有敬畏、關懷和欣賞，使得人的生命形態有底線、有溫情、有格調；體悟時中之美，隨時而處中，使得人的生存方式有技巧、有應變、有謀略。兩者的結合會帶我們走向既生機勃勃又平安喜樂的美好世界，也就是“和”的世界，“樂”的世界。“樂”不是狂喜狂歡，而是心境之從容，為人之合度，處事之優雅，乃至物我之渾然一體。中國人講一個君子“溫潤如玉”，待人接物令人“如沐春風”，就是因為君子人格由內而外散發出的“樂感”。
從理論上來講，“合度”“分寸”的把握對於基於理性分析的西方文化而言是件撓頭的事情，但是對於儒家文化而言則只需要自然而然、真情流露而已。這種區別對於當前生態哲學的發展走向顯得尤為重要。例如當前西方生態主義者存在眾多分歧，其中一個重要的分歧在於，如何劃定生態保護的範圍？也就是說，哪些物種或領域是當前需要保護的？極端者主張放棄一切干涉、破壞生態系統的技術、社會體制和價值觀念，溫和者主張區分不同物種和領域對於人類的利益相關性，以此確定保護的“力度”或“分寸”。實際上這正是一個怎樣“合度”的問題，“合度”的問題固然與技術或理性相關，但最終屬於情感和審美範圍，所以單純用知識理性無法根本解決這一難題。因為理性的偏執和科學的盲區，我們無法確切判定某個物種或領域現在、將來會在何種程度上影響人類生存。而對儒家思想而言，如果真正領悟到生命之美和時中之美，自然對萬物心存敬畏與關懷。儒家生命哲學作為一種生態智慧主要體現在兩點：一方面要維持自身生存，人類生存的價值高於一切；另一方面要培養一種正確的情感態度和人生態度，對禽獸及一切生命要有真實的生命關懷。只要具有這種真實的生命關懷，在具體實踐層面自然會有決斷有辦法，“度”的問題只屬於生命情懷的發用層面，“仁愛”才是根本。
在人與自然的關係上，西方的生態哲學大致分為人類中心論的和非人類中心論的。人類中心論的生態哲學認為人永遠無法跳出自己看世界，因此以人類自身利益作為衡量非我之物存在價值之標準是不可避免的。人類為了自己的長遠利益會主動調整行為方式，人類應該堅信自己可以解決所有問題。非人類中心論則認為人類並不天然尊貴於其他物種，非我之物具有獨立於人的內在價值，這種內在價值乃是天賦權利。儒家思想與二者都不相同。儒家思想首先承認人的尊貴，認為人最為天下貴，人是天地之間“得其秀而最靈”者，這一點與非人類中心論不同。儒家雖然說人是萬物中最為靈秀的存在，但同時也並不藐視和漠視其他的存在，而是主張“民胞物與”，主張象對待自己的同胞一樣對待萬物。這其實就是在強調人與萬物的平等。這又與人類中心論不同。儒家對人的主體性的凸顯有特定目的，一是反對神權，反對專制，挺立起人自身的能動性；二是提倡剛健奮勉，健行不息的精神。而且儒家對人的能動性的肯定、對剛健自強精神的宣揚，不是要人去戰天鬥地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，為社會的秩序、為自然的秩序、為宇宙的秩序盡一份綿薄之力。蒙培元先生說：“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另方面卻又提出‘仁民愛物’之說，這是不是自相矛盾呢？不是的。原來‘人禽之辨’只是為了樹立人的道德主體性，使人自覺其‘仁性’，而‘仁性’的實現則不但要‘仁民’，而且要‘愛物’。只有這樣，‘仁’的意義才是完整的。”[6]因為具有真實的生命關懷，儒家之君子才可以由親親走向仁民，從仁民走向愛物，從而實現萬物一體、天下歸仁的審美境界。
如果從西方哲學的視野來看，儒家“生生”觀念近于柏格森所謂“生命衝動”。柏格森認為，生命運轉本於一種盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先驗動力：“所有的生命，動物和植物的生命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方式釋放能量的努力。”生命衝動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從統一的源頭出發，分化為眾多的路徑向上散開。[7]生命之永恆衝動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為自由的精神是歷史的實體性動力，而由人的自私心理產生的欲望和熱情則是歷史的現象的動力。他在《歷史哲學》中說：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功。”並且說：“我現在所表示的熱情這個名詞，意思是指從私人利益、特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖產生的人類活動。”[8]黑格爾所說推動歷史前進的“熱情”，正可與柏格森所謂生命之衝動或者中國哲學中的生命意識有類比之可能。恩格斯把黑格爾的“惡”理解為一種具體的、歷史性的、否定性的力量，與柏格森所說生命之衝動亦大有相通之處。
梁漱溟提出“盡宇宙為一大生活”。生活即生命，他在《朝話》一書中具體解釋“生活”說：“生命與生活只是字樣不同，一為表體，一為表用而已。”[9]可以看出，梁漱溟依據傳統的“體用”關係來理解“生命”和“生活”，“生命”是“體”，“生活”是“用”。他又把“生活”再分為“生”和“活”。從他看，“生”和“活”是一個意思，“生即活”，“活亦即生”。他說：“生命是什麼？就是活的相續。‘活’就是‘向上創造’。向上就是有類於自己自動地振作，就是‘活’；‘活’之來源，則不可知。”[10]在這裡，梁漱溟把“生命”理解為“活的相續”，把“活”理解為“向上創造”。“生”即是生命，“活”即是向上振作的“創造活動”，“生活”即是“生命不盡的創造活動”。梁漱溟所提出的“向上創造”很明顯受到了柏格森提出的“生命衝動”的影響。柏格森認為生命具有“躍進力”和“創造力”，是生命自己運動、創造活動的根源，能夠推動萬物的進化，導致整個世界的發展。也就是說，生命的本性是同化、利用物質而克服物質抵抗的自由活動。
為什麼梁漱溟以西方生命哲學來解讀中國儒家思想如此若合符節？因為“生生”的觀念本無種族國界之分，她源自人類生存和繁衍之原始本能，源自歷史長河之積澱賦予人類族群之生命密碼。世間萬事盛開如花，各有其芬芳與黯淡，然而同歸殊途的是，所有的生命形態都無法擺脫一個根本問題，就是生與死。而幾乎所有的物種的活動都只有一個目的，活下去。而選擇怎樣活，也就是活的方式不同造就了不同物種的差別，在人類社會中也導致了不同文化的差異。無論東方還是西方，對於生命起源、生命價值、生命意義的追問都是其哲學思想核心命題和永恆命題。然而如同兩顆相似的種子開枝散葉，卻結出迥然相異的果實，東西方哲學中的一致主題卻導向了不同的文化風景。
較之西方哲學，儒家思想留在歷史河床中的足印顯得既稚嫩又早熟。說她稚嫩，是因為“儒”本來是古代主持冠婚喪葬的祭官，屬於術士之流。作為儒家五經之首的《周易》本來是用於預測吉凶禍福的蔔筮之書。據考證，“易”也本來是一種官職，在朝堂上“抱龜南面”與天子相對而坐，用龜蔔方法來預測國家大事。儒家思想最初的學術資源來自原始巫術和祭祀之禮，所以儒家思想在根本上重個人體驗、體悟和非理性的情感，其天人感應的思想無法脫離原始交感巫術的印記。說她早熟，是因為儒家思想在兩千年前就直接跨越了對於實體和知識的追求，而致力於求善和求美。似乎早已知道，實體是不可說的，真理是有條件的，只有內心之善意與詩意才是這個世界永恆長存之事；只要有內心的善意與詩意，這個世界就可以永遠生生不已下去。與此相對，西方在古代和中世紀，人們還保持著對天地諸神質樸的崇敬，詩意的棲居還是人類的主要生存方式。隨著技術理性的膨脹，那個自然的、神聖的、藝術的世界開始逐漸退場，存在被遮蔽。所以基於主客二分的思維模式，探索與征服成為西方文明的兩大主題。在理性之光的照耀下，一切的一切都要為上帝之子民讓路。基於對科學理性的自信，人類一直以征服者和管理者的姿態淩駕于自然之上，並且人類的這一身份是得到上帝授權的。康得為知識劃界為信仰留下地盤是在西方哲學中是一個標誌性事件，到了19世紀末，非理性思潮逐漸在西方哲學當中佔據一席之地，並且聲勢日漸壯大。其後柏格森的生命哲學、海德格爾的存在主義、胡塞爾的現象學等等成為西方哲學研究的主流。這個時候西方哲學對個人體驗、經驗和情感等非理性因素給予了足夠重視，對於基於主客二元對立的人類中心論做深刻反思。海德格爾認為，只有在天地人神和諧的四重奏中，作為世界看護者的人才能與存在相遇。所以我們看到，自然之神性、存在之詩意、天地人之和諧，這些存在於儒家經典幾千年的思想，在19世紀末的西方文明中遇到了共鳴。
同樣始于生存與延續之天然本能，儒家思想走向對於天地自然生生之道的敬畏、順應與效法，走向對於非我存在的關懷與欣賞；而西方文化走向對於自然規律的探尋、掌控與改造，走向對非我存在的利用與征服。在漫長的宇宙時空中，二者難分孰是孰非，然而生命不會停止腳步，只會永遠向前。
結語
如果可以拋卻現實的毀譽沉浮，儒家思想就其本質而言是關於如何詩性生存的學問，而不僅僅是關於仁義道德的學問，更不是關於社會制度與治理國家的學問。所以客觀地講，自漢代儒學獨尊以來，儒家思想背負了太多生命不能承受之重。無論是宏圖霸業還是漁樵閒話，在國家管理和社會治理層面對於儒家思想的評判大多無關其本身。原因也早已毋庸諱言，西漢以來兩千多年，歷代王朝都以外儒內法、陽儒陰法作為基本治國方略。而且在王權與人治霸淩之下，法家也非法家，儒家亦非儒家，在時空的蟲洞中攪作一團，是非莫辨，這一點也自不必多言。說儒家思想本質上是關於詩性生存的學問，並不是掩耳盜鈴的說儒家思想既不講仁義道德也不講社會治理，而是說儒家思想中關於道德和治理的學說都圍繞一個最終目的——“和”。
“和”雖然可以理解為社會人生和宇宙生命的整體和諧，但在根本上只是個體生命心靈的安頓與快樂。仁義道德和治國之術都是達成“和”與“樂”的手段與途徑而已，如果無需外在的禮教與規範即可達成這一目的，那麼禮教與規範對於個體生命則是無用的。《中庸》裡面明確說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”又說：“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。”儒家思想承認個體存在的差異，有上根器者，有下根器者，還有稟賦普通的一般人。上根器人先知先覺，從心所欲即可與天道合一；一般人則需要從克己慎獨開始，遵循禮教與規範做修身的工夫，也可漸漸達到與道合一的境界。所以對於上根器者而言，外在約束無意義。由此可見，如果以禮教等外在規定作為估量儒家思想價值之準繩，也就容易混淆手段和目的，容易本末倒置，反而使得儒家思想真正價值隱而不顯。
當前學界儒學派別不可謂不多，心性儒學、生活儒學、制度儒學、政治儒學、民間儒學、社會儒學，不一而足，有的致力於反躬自省的心性之學，有的致力於儒家形上學之重建，而大多數強調儒家思想之道德教化功能或者社會治理功能。儒學的多元發展與繁榮局面固然可喜，學者的理論探討與現實擔當也非常值得尊重。需要警惕的是，如果一味強調儒家思想的社會功能，將不可避免導致兩個結局，一是重蹈覆轍，使儒家繼續背負其生命不應也不能承受之重；二是捨本逐末，使當前中國最亟待解決的問題——制度建設和法制建設——淹沒在空洞的道德說教之中。
所以需要強調，儒家思想的現代價值並不在於如何維繫倫常和如何治理國家，當前社會道德缺失與社會亂象不是儒家思想退場惹的禍，要解決這些問題也不應指望儒家思想的重新進場，而應該依靠日益完善的現代制度和現代法律。讓上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，相比於盲目令儒家思想沖出去管理世界，不如理智地請它退回來安頓心靈。
2017第二屆生命與國學高峰論壇將於9月在安徽合肥召開
[1] 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京，三聯書店，2008年版，第100—102頁。
[2] 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京，三聯書店，2008年版，第100—101頁。
[3] 程顥程頤：《二程遺書》卷十一，上海古籍出版社，2000年，第167頁。
[4] 呂祖謙：《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海古籍出版社，2000年，第247—248頁。
[5] 例如程門弟子謝良佐以活者為仁，死者為不仁。人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可見之。參見《上蔡語錄》卷上。
[6] 蒙培元，從孔孟的德性說看儒家的生態觀，[J]，新視野，2000，（1）。
[7] 柏格森：《創造進化論》，薑志輝譯，商務印書館，2012年版，第204—213頁。
[8] 黑格爾：《歷史哲學》，三聯出版社，1956年版，第62頁。
[9] 梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1989年，第92頁。
[10] 梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，第93頁。
源於對生命的敬畏、尊重、關懷和欣賞。因為生命本身就是美的，生命的歷程處處顯現美，所以不要因路途崎嶇而忘記欣賞一路行來的風景。但是究極而言，樂亦是建構的，並非先驗自明無需論證的。換言之，樂，並不意味著世間並無悲苦，而是明知人生虛無悲苦，仍然快樂滿足向上地活下去。所以人生之無常與入世之健行，生命之虛幻與生活之實在，在儒家思想中常常交錯雜糅進而被奇妙地融合無間。“中國詩歌對廢墟、荒塚、歷史、人物，對懷舊、惜別、鄉土、景物不斷地一唱三歎，……它展現和宣說的是，這些事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虛無空幻，卻又仍然饒有意義和充滿興味。……雖知實有為空，卻仍以空為有，珍惜這個有限個體和短暫人生，在其中而不在他處去努力尋覓奮力的生存和棲居的詩意。……儘管深知人死神滅，有如煙火，人生短促，人世無常，卻仍然不畏空無而艱難生活。”[1]李澤厚認為中國文化是一種“樂感文化”，“樂感文化”由於沒有人格神，所以“少有對上帝、對星空，對‘奇跡’的驚畏崇贊，也少有對絕對空無或深重罪孽的恐懼哀傷，也沒有那種人在曠野中對上帝的孤獨呼號……”[2]樂感文化關注現世人生，往往在肯定生命和日常生存中去追尋幸福，所以中國大概是世界上最早發現自然美的國度。
更為重要的是，因為對於自然之美的發現和領悟，中國先民最早把價值維度、倫理維度和審美維度融合為一，中國文化因此呈現出物我渾然的審美意境。從《詩經》的托物起興到《論語》的曾皙之志，從“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”，到“人生若只如初見，何事秋風悲畫扇”，中國人常常將內心之憂喜、倫常之善惡、人生之起伏寄託于自然風物，借景生情，借景抒情。這種思維方式造就了中國文化主客不分、天人一體之獨特風景，也造就了儒家文化把自然美、德性美和中和之美融為一體的獨特審美體驗。
在儒家思想中，生命之美主要體現在三點，一是生生之美，一是時中之美，三是德性之美。
生命之美首先體現在生生之美。《周易》講：“生生之謂易。”何謂“生生”？就是“生”的希望、“生命”的力量、“生生不息”的大化流行。春去秋來、花開花落，時間不停向前，生命永不休止。儒家以血緣關係為基礎，衍生出一整套合理的禮教系統，其最為根本的源頭就在一個“生”字。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，非常貼切地描述了儒家倫理起源於生命個體與生俱來的血緣親愛之情感，最終走向的是萬物一體的美學境界。這種源于自然終於審美的倫理美學，到了宋代理學那裡被揭示得尤為深刻，其重要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為天理最根本的特質就是“仁”，而“仁”最根本的內涵就是“生生不息”。例如，程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[3]朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是天地之生氣”[4]。理學家主張人們的行為要順應上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的態度，並由這種尊重和欣賞來契會和體悟那唯一至善的生生不息的天理，最後達到自身生命與天理一體無隔。所以我們看到，宋代理學家們對“生生”之道體會尤為深切。周敦頤“窗前草不除”，他說：“吾好觀萬物生意。”程顥喜歡“觀雞雛”，認為“此可觀仁”。張載好觀驢鳴，說：“與自家意思一般。”表面看來，這似乎有些愚蠢，但是實際上較之于功利的生活方式，這是一種美學的生活方式，它貼近自然、無拘無束、天人合一，它充滿了對生命的尊重、熱愛和希望。
生命之美還體現于時中之美。《周易》裡面講：“易者，變易也，隨時變易以從道。”“生生”之道奧妙無窮，但理論上有一個揭開其奧妙的金鑰匙，那就是“時”（時間、機遇、形勢）。“時”必然“變”，所以“時”即是“變”。《周易·彖傳》說：“觀乎天文，以察時變。”宇宙的運行無時無刻不在遵循著“時”和“變”的原則。例如一年四季都有各自的品性：春生、夏長、秋收、冬藏。如果違背了各自的品性，就會造成四時失序，容易引發天災人禍。如果人的飲食起居違背了四時的品性，就會背離養生之道從而更容易導致疾病甚至死亡。《易傳》提出了與時偕行觀念，就是面對不斷變化的境遇調整自己的思想和行為，從而做出最為適宜的回應，這樣就會永保和諧安樂。一般而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能逢凶化吉、得“利”得“亨”。《禮記》提出“君子而時中”也是一樣的意思。孔子被稱為聖之時者，即讚美他可以做到隨時而處中。
生命之美還體現於德性之美。這裡德性之德有兩個層次的理解：一是指事物之品性與特質。例如天地之大德曰生；《乾》之四德為“元亨利貞”“龍德中正”。例如土德、木德、火德等等。二是指倫常道德之德，也就是善惡價值評判之德。這一解釋乃由第一種理解引申而來，有時在使用中兼具品性特質與善惡評價兩種意義。例如《尚書》“皇天無親，惟德是輔”，《易傳》“君子進德修業”，帛書《要》“我觀其德義耳”，《論語》載“為政以德”“德不孤必有鄰”，《大學》“明明德”，等等。無論如何理解，在儒家思想中，美和善往往不分家，有時美就是善，例如《論語》講“裡仁為美。擇不處人，焉得知？”非常明確把美定義為向善德善性的追尋。不僅如此，這句話還隱藏一個非常重要的資訊，就是儒家之審美不是孤立而純粹的，而是在日常交往和人倫關係中產生的，如果離開交往和關係，則美就不成其為美。因此有人把儒家美學稱為倫理美學，正是道破這一特點。
如果回溯上文所言生生之美和時中之美，可對儒家倫理美學有更深之理解。生生之美表現為世間萬物先天具有一團生機，蓬勃向上，因此大化流行生生不息。這一團生機本來無所謂善惡，但是儒家通過自己的解讀賦予其至善的意義，宋代理學家以“生”釋“仁”非常典型的說明了這一點。[5]梁漱溟先生《東西文化及其哲學》中把孔子之樂歸於一個“剛”字：“知命而仍舊奮發，其奮發為自然的不容已，完全不管得失成敗，永遠活潑，不厭不倦，蓋悉得力於剛。”此剛健向上之態度正是《乾》卦“天行健，君子以自強不息”所表徵的氣象。而《乾》卦自強不息之品格來源無他，正是這寂然不動、感而遂通的一團生機。所以儒家反對消極無為，號召以入世之精神行家國天下之志向，正是對生生本體所做效法與順應。然而剛健不是魯莽，儒學又反對匹夫之勇，主張隨時變易以從道，或者與時偕行，其理論根據仍在“生生”二字。因為世間萬物動變不拘，所以縱然要固守剛健篤實之品格，也需因時制宜，偶爾從權，才能保存有生力量，實現輝光日新之理想。
儒家生生之道，首先指向生存目的，最後指向審美境界。指向生存的生命視野是狹窄的，個體性的，卻是必需的。例如之所以要親親，正是因為在自然的進化中，只有親親可以保證個體生存和種族延續。指向審美的生命視野是寬廣的，整體性的，也是作為社會動物的人所特有的。例如，只有社會各成員都各安其位，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養，社會才會和諧。只有人類關愛萬物，世界才會和諧。社會和諧了，世界和諧了，個人內心才會舒適安樂。這是一種全人類視野中的審美境界。
而領悟了生命的生生之美和時中之美以及德性之美後，尋孔顏樂處才具體有了措手處，簡言之這一措手之處在於情感之合度，或者說在於對個體欲望和情感的節制與引導。
體悟生生之美，對生命存有敬畏、關懷和欣賞，使得人的生命形態有底線、有溫情、有格調；體悟時中之美，隨時而處中，使得人的生存方式有技巧、有應變、有謀略。兩者的結合會帶我們走向既生機勃勃又平安喜樂的美好世界，也就是“和”的世界，“樂”的世界。“樂”不是狂喜狂歡，而是心境之從容，為人之合度，處事之優雅，乃至物我之渾然一體。中國人講一個君子“溫潤如玉”，待人接物令人“如沐春風”，就是因為君子人格由內而外散發出的“樂感”。
從理論上來講，“合度”“分寸”的把握對於基於理性分析的西方文化而言是件撓頭的事情，但是對於儒家文化而言則只需要自然而然、真情流露而已。這種區別對於當前生態哲學的發展走向顯得尤為重要。例如當前西方生態主義者存在眾多分歧，其中一個重要的分歧在於，如何劃定生態保護的範圍？也就是說，哪些物種或領域是當前需要保護的？極端者主張放棄一切干涉、破壞生態系統的技術、社會體制和價值觀念，溫和者主張區分不同物種和領域對於人類的利益相關性，以此確定保護的“力度”或“分寸”。實際上這正是一個怎樣“合度”的問題，“合度”的問題固然與技術或理性相關，但最終屬於情感和審美範圍，所以單純用知識理性無法根本解決這一難題。因為理性的偏執和科學的盲區，我們無法確切判定某個物種或領域現在、將來會在何種程度上影響人類生存。而對儒家思想而言，如果真正領悟到生命之美和時中之美，自然對萬物心存敬畏與關懷。儒家生命哲學作為一種生態智慧主要體現在兩點：一方面要維持自身生存，人類生存的價值高於一切；另一方面要培養一種正確的情感態度和人生態度，對禽獸及一切生命要有真實的生命關懷。只要具有這種真實的生命關懷，在具體實踐層面自然會有決斷有辦法，“度”的問題只屬於生命情懷的發用層面，“仁愛”才是根本。
在人與自然的關係上，西方的生態哲學大致分為人類中心論的和非人類中心論的。人類中心論的生態哲學認為人永遠無法跳出自己看世界，因此以人類自身利益作為衡量非我之物存在價值之標準是不可避免的。人類為了自己的長遠利益會主動調整行為方式，人類應該堅信自己可以解決所有問題。非人類中心論則認為人類並不天然尊貴於其他物種，非我之物具有獨立於人的內在價值，這種內在價值乃是天賦權利。儒家思想與二者都不相同。儒家思想首先承認人的尊貴，認為人最為天下貴，人是天地之間“得其秀而最靈”者，這一點與非人類中心論不同。儒家雖然說人是萬物中最為靈秀的存在，但同時也並不藐視和漠視其他的存在，而是主張“民胞物與”，主張象對待自己的同胞一樣對待萬物。這其實就是在強調人與萬物的平等。這又與人類中心論不同。儒家對人的主體性的凸顯有特定目的，一是反對神權，反對專制，挺立起人自身的能動性；二是提倡剛健奮勉，健行不息的精神。而且儒家對人的能動性的肯定、對剛健自強精神的宣揚，不是要人去戰天鬥地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，為社會的秩序、為自然的秩序、為宇宙的秩序盡一份綿薄之力。蒙培元先生說：“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另方面卻又提出‘仁民愛物’之說，這是不是自相矛盾呢？不是的。原來‘人禽之辨’只是為了樹立人的道德主體性，使人自覺其‘仁性’，而‘仁性’的實現則不但要‘仁民’，而且要‘愛物’。只有這樣，‘仁’的意義才是完整的。”[6]因為具有真實的生命關懷，儒家之君子才可以由親親走向仁民，從仁民走向愛物，從而實現萬物一體、天下歸仁的審美境界。
如果從西方哲學的視野來看，儒家“生生”觀念近于柏格森所謂“生命衝動”。柏格森認為，生命運轉本於一種盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先驗動力：“所有的生命，動物和植物的生命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方式釋放能量的努力。”生命衝動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從統一的源頭出發，分化為眾多的路徑向上散開。[7]生命之永恆衝動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為自由的精神是歷史的實體性動力，而由人的自私心理產生的欲望和熱情則是歷史的現象的動力。他在《歷史哲學》中說：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功。”並且說：“我現在所表示的熱情這個名詞，意思是指從私人利益、特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖產生的人類活動。”[8]黑格爾所說推動歷史前進的“熱情”，正可與柏格森所謂生命之衝動或者中國哲學中的生命意識有類比之可能。恩格斯把黑格爾的“惡”理解為一種具體的、歷史性的、否定性的力量，與柏格森所說生命之衝動亦大有相通之處。
梁漱溟提出“盡宇宙為一大生活”。生活即生命，他在《朝話》一書中具體解釋“生活”說：“生命與生活只是字樣不同，一為表體，一為表用而已。”[9]可以看出，梁漱溟依據傳統的“體用”關係來理解“生命”和“生活”，“生命”是“體”，“生活”是“用”。他又把“生活”再分為“生”和“活”。從他看，“生”和“活”是一個意思，“生即活”，“活亦即生”。他說：“生命是什麼？就是活的相續。‘活’就是‘向上創造’。向上就是有類於自己自動地振作，就是‘活’；‘活’之來源，則不可知。”[10]在這裡，梁漱溟把“生命”理解為“活的相續”，把“活”理解為“向上創造”。“生”即是生命，“活”即是向上振作的“創造活動”，“生活”即是“生命不盡的創造活動”。梁漱溟所提出的“向上創造”很明顯受到了柏格森提出的“生命衝動”的影響。柏格森認為生命具有“躍進力”和“創造力”，是生命自己運動、創造活動的根源，能夠推動萬物的進化，導致整個世界的發展。也就是說，生命的本性是同化、利用物質而克服物質抵抗的自由活動。
為什麼梁漱溟以西方生命哲學來解讀中國儒家思想如此若合符節？因為“生生”的觀念本無種族國界之分，她源自人類生存和繁衍之原始本能，源自歷史長河之積澱賦予人類族群之生命密碼。世間萬事盛開如花，各有其芬芳與黯淡，然而同歸殊途的是，所有的生命形態都無法擺脫一個根本問題，就是生與死。而幾乎所有的物種的活動都只有一個目的，活下去。而選擇怎樣活，也就是活的方式不同造就了不同物種的差別，在人類社會中也導致了不同文化的差異。無論東方還是西方，對於生命起源、生命價值、生命意義的追問都是其哲學思想核心命題和永恆命題。然而如同兩顆相似的種子開枝散葉，卻結出迥然相異的果實，東西方哲學中的一致主題卻導向了不同的文化風景。
較之西方哲學，儒家思想留在歷史河床中的足印顯得既稚嫩又早熟。說她稚嫩，是因為“儒”本來是古代主持冠婚喪葬的祭官，屬於術士之流。作為儒家五經之首的《周易》本來是用於預測吉凶禍福的蔔筮之書。據考證，“易”也本來是一種官職，在朝堂上“抱龜南面”與天子相對而坐，用龜蔔方法來預測國家大事。儒家思想最初的學術資源來自原始巫術和祭祀之禮，所以儒家思想在根本上重個人體驗、體悟和非理性的情感，其天人感應的思想無法脫離原始交感巫術的印記。說她早熟，是因為儒家思想在兩千年前就直接跨越了對於實體和知識的追求，而致力於求善和求美。似乎早已知道，實體是不可說的，真理是有條件的，只有內心之善意與詩意才是這個世界永恆長存之事；只要有內心的善意與詩意，這個世界就可以永遠生生不已下去。與此相對，西方在古代和中世紀，人們還保持著對天地諸神質樸的崇敬，詩意的棲居還是人類的主要生存方式。隨著技術理性的膨脹，那個自然的、神聖的、藝術的世界開始逐漸退場，存在被遮蔽。所以基於主客二分的思維模式，探索與征服成為西方文明的兩大主題。在理性之光的照耀下，一切的一切都要為上帝之子民讓路。基於對科學理性的自信，人類一直以征服者和管理者的姿態淩駕于自然之上，並且人類的這一身份是得到上帝授權的。康得為知識劃界為信仰留下地盤是在西方哲學中是一個標誌性事件，到了19世紀末，非理性思潮逐漸在西方哲學當中佔據一席之地，並且聲勢日漸壯大。其後柏格森的生命哲學、海德格爾的存在主義、胡塞爾的現象學等等成為西方哲學研究的主流。這個時候西方哲學對個人體驗、經驗和情感等非理性因素給予了足夠重視，對於基於主客二元對立的人類中心論做深刻反思。海德格爾認為，只有在天地人神和諧的四重奏中，作為世界看護者的人才能與存在相遇。所以我們看到，自然之神性、存在之詩意、天地人之和諧，這些存在於儒家經典幾千年的思想，在19世紀末的西方文明中遇到了共鳴。
同樣始于生存與延續之天然本能，儒家思想走向對於天地自然生生之道的敬畏、順應與效法，走向對於非我存在的關懷與欣賞；而西方文化走向對於自然規律的探尋、掌控與改造，走向對非我存在的利用與征服。在漫長的宇宙時空中，二者難分孰是孰非，然而生命不會停止腳步，只會永遠向前。
結語
如果可以拋卻現實的毀譽沉浮，儒家思想就其本質而言是關於如何詩性生存的學問，而不僅僅是關於仁義道德的學問，更不是關於社會制度與治理國家的學問。所以客觀地講，自漢代儒學獨尊以來，儒家思想背負了太多生命不能承受之重。無論是宏圖霸業還是漁樵閒話，在國家管理和社會治理層面對於儒家思想的評判大多無關其本身。原因也早已毋庸諱言，西漢以來兩千多年，歷代王朝都以外儒內法、陽儒陰法作為基本治國方略。而且在王權與人治霸淩之下，法家也非法家，儒家亦非儒家，在時空的蟲洞中攪作一團，是非莫辨，這一點也自不必多言。說儒家思想本質上是關於詩性生存的學問，並不是掩耳盜鈴的說儒家思想既不講仁義道德也不講社會治理，而是說儒家思想中關於道德和治理的學說都圍繞一個最終目的——“和”。
“和”雖然可以理解為社會人生和宇宙生命的整體和諧，但在根本上只是個體生命心靈的安頓與快樂。仁義道德和治國之術都是達成“和”與“樂”的手段與途徑而已，如果無需外在的禮教與規範即可達成這一目的，那麼禮教與規範對於個體生命則是無用的。《中庸》裡面明確說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”又說：“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。”儒家思想承認個體存在的差異，有上根器者，有下根器者，還有稟賦普通的一般人。上根器人先知先覺，從心所欲即可與天道合一；一般人則需要從克己慎獨開始，遵循禮教與規範做修身的工夫，也可漸漸達到與道合一的境界。所以對於上根器者而言，外在約束無意義。由此可見，如果以禮教等外在規定作為估量儒家思想價值之準繩，也就容易混淆手段和目的，容易本末倒置，反而使得儒家思想真正價值隱而不顯。
當前學界儒學派別不可謂不多，心性儒學、生活儒學、制度儒學、政治儒學、民間儒學、社會儒學，不一而足，有的致力於反躬自省的心性之學，有的致力於儒家形上學之重建，而大多數強調儒家思想之道德教化功能或者社會治理功能。儒學的多元發展與繁榮局面固然可喜，學者的理論探討與現實擔當也非常值得尊重。需要警惕的是，如果一味強調儒家思想的社會功能，將不可避免導致兩個結局，一是重蹈覆轍，使儒家繼續背負其生命不應也不能承受之重；二是捨本逐末，使當前中國最亟待解決的問題——制度建設和法制建設——淹沒在空洞的道德說教之中。
所以需要強調，儒家思想的現代價值並不在於如何維繫倫常和如何治理國家，當前社會道德缺失與社會亂象不是儒家思想退場惹的禍，要解決這些問題也不應指望儒家思想的重新進場，而應該依靠日益完善的現代制度和現代法律。讓上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，相比於盲目令儒家思想沖出去管理世界，不如理智地請它退回來安頓心靈。
2017第二屆生命與國學高峰論壇將於9月在安徽合肥召開
[1] 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京，三聯書店，2008年版，第100—102頁。
[2] 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京，三聯書店，2008年版，第100—101頁。
[3] 程顥程頤：《二程遺書》卷十一，上海古籍出版社，2000年，第167頁。
[4] 呂祖謙：《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海古籍出版社，2000年，第247—248頁。
[5] 例如程門弟子謝良佐以活者為仁，死者為不仁。人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可見之。參見《上蔡語錄》卷上。
[6] 蒙培元，從孔孟的德性說看儒家的生態觀，[J]，新視野，2000，（1）。
[7] 柏格森：《創造進化論》，薑志輝譯，商務印書館，2012年版，第204—213頁。
[8] 黑格爾：《歷史哲學》，三聯出版社，1956年版，第62頁。
[9] 梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1989年，第92頁。
[10] 梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，第93頁。