論 幸 福
莫羅阿 著
傅 雷 譯
在我們的研究的各階段中， 隨時遇到幸福問題。 婚姻是不是一對男女最幸福的境界?人能不能在家庭在友誼中找到幸福?我們的法律是否有利於我們的幸福?此刻當把這不可或缺則含義暖昧的字， 加以更明白的界說。
何謂幸福?方登納(Fontenelle)在《幸福論》那冊小書中所假設的定義是:“幸福是人們希望永久不變的一種境界。 ”當然， 如果我們肉體與精神所處的 一種境界， 能使我們想:“我願一切都如此永存下去”， 或如浮士德對“瞬間”所說的“噢！留著罷， 你， 你是如此美妙”， 那麼， 我們無疑地是幸福了。
但若所謂“境界”， 是指在一時間內佔據一個人意識的全部現象， 那麼， 這些現象持久不變的存續時間， 是不可思議的。 且亦無法感知它是連續的時間。 什麼是不變化的時間呢?組成那種完滿境界的成分， 既然多數是脆弱的， 又怎麼會永存不變呢?如果這完滿境界是指人而言， 那麼他有老死的時候；如指一闕音樂， 那麼它有靜止的時候；如指一部書， 那麼它有終了的時候。 我們盡可願望一個境界有“持久不變的存續時間”， 但我們知道， 即在我們願望之時， 那種不變， 那種穩定已經是不可能了， 且就令“瞬間”能夠加以固定， 它所給予我們的幸福， 亦將因新事故的發生而歸於消滅。
故在組成幸福境界的許多原素中， 應當分辨出有些原素盡可變化而毫不妨害幸福，
構成幸福的， 既非事故娛樂， 亦非賞心悅目的奇觀， 而是把心中自有的美點傳達給外界事故的一種精神狀態， 我們祈求永續不變的亦是此種精神狀態而非紛繁的世事。 這精神狀態真是 “內在”的麼?除了外界一切事物能因了它而有奇跡般的改觀以外，
這光或力的根源， 雖為觀察者所無法探測， 但若研究它在各種情形中的變幻時， 有時亦能發現此根源之性質。
首先可以看到災禍與疾病的蜂群。 這是一切患難中最可怖的， 當災禍疾病把人類磨難太甚而且磨難不已的時候， 明哲的智慧亦難有多少救治之方了。 像禁欲派那樣的說痛苦只是一個名辭， 固然是容易:“因為， 他們說， 過去的痛苦已不存在;現在的痛苦無從捉 摸;而未來的痛苦還未發生。 ”事實上可不然。 人並非許多“瞬間”的連續， 我們無法把那些連續隨意分解開來。 過去的痛苦的回憶， 能把現在的感覺繼續的加強。
至於貧窮， 狄奧也納自然可以加以輕蔑， 因為他有太陽， 有他的食糧， 有他的木桶， 且亦因為他是獨個子。 但若狄奧也納是失業者， 領著四 個孩子， 住在一座惡寒的城裡， 吃飯得付現錢的地方， 我倒要看看他怎麼辦。 在於勒·洛曼(Jules Romains )一部題作《微賤者》的小說中， 有一章描寫一個十歲的兒童發現貧窮的情景。 這才是真正的受苦。 實際上， 把哲學去安慰饑寒交迫的人無異是和他們開玩笑。 他們需要的卻是粥湯與溫暖啊。
這些疾病與貧窮的極端情形， 可決不能和雖然難堪、究竟沒有那麼可怕、且亦不成為幸福的真正阻礙的情形相混。禁欲派把我們的需要分作兩類，一是“自然的，不可少的”需要，如饑與渴，那是必需滿足的，否則會使我們什麼念頭都沒有而只一天到晚的想著它;另一類則是“自然的 但非不可少的”需要:這種辨別極有理由。人世固然有真正的貧窮，值得我們矜憐。但幻想的疾病和真實的疾病一樣多。精神影響肉體的力量，令人難於置信，而我們的疾苦多數是假想的。有真的病人，亦有自以為的病人，更有自己致病的人。蒙丹在鮑爾多(Bordeaux)當市長時，對市民說:“我極願把你們的事情抓在手裡辦，可不願放在肺肝之中”。
和志願病人或幻想病人一樣，亦有幻想的窮人。你說如何不幸，因為普及全人類的經濟恐慌減少了你的收入;但只要你還有一個住所，還能吃飽穿暖，你說的不幸實是對於真正的貧窮的侮辱。一個朋友告訴我，有一個做散工的女傭，因為在更換臥室時，她的最美的傢俱，一架彈簧床，無法搬入新屋，故而自殺了。這是虛偽不幸的象徵。
貧困與疾病之外，其次是失敗了:愛情的失敗，野心的失敗，行動的失敗。我 們懷抱著種種計畫，幻想著某種前程;但世間把我們的計畫挫折了，未來的希望毀滅 了。我們曾希望被愛，可沒有被愛，我們日夜受著嫉妒的煎熬。我們期望一個位置，一項報酬，一種成功，一次旅行，而都錯過了。在這等情形中，制欲派的學說自 然占勝了，因為這些不幸，大半並非實在的不幸，而是見解上的不幸。為何觸望的野心家是不幸的呢?因為他肉體受苦麼?絕對不。而是“因為對於過去，他想著阻 止他實現願望的過失;對於將來，想著敵手的機詐將妨害他的成功。”如果不去想可能的或將來的局面，而努力正確地想他現在所處的情況，那麼差不多常是很過得去的局面。我願一般幻想病者接受聖者伊虐斯(Saintlgnace)在修煉苦行中所勸人的方法，即必需把我們的情操的物件，努力想像出來，絲毫不加改變。
你曾想做部長而沒有做到。這是什麼意思呢?是說你不必自朝至暮去接見你不願見的干求者。是說你對於無數的麻煩事情，你無暇加以研究的事情，不必負責。是說你不必每星期日出發到遙遠的縣份中去，受市府 樂隊及救火會軍樂隊的歡迎，你不必在那裡演講什麼歐洲政局問題，以致在翌日引起十幾國的 報紙的攻擊。沒有這些舒服事做，你不得不過著安靜的生活，度著幽閒的歲月，重讀你心愛的書籍，如你歡喜朋友還可和他們談天。假使你多少有些想像力的話，這 便是你的失敗所代表的種種現象。這是一樁不幸麼?“今晚，史當達寫道，我因為沒有做到州長而我的兩個助理卻做到了，故靈魂上微微受著悲哀的創傷。但若我必須在六千人口的窟洞裡幽閉四五年時，恐怕我更要悲哀哩。”
假令人們對於自己一生的事故，用更自由的精神去觀察時，往往會識得他們所沒有得到的，正是他們所不希冀的。因為“我願結婚----我希望當州長……我極想作一幅美麗的肖像畫”之類的口頭的願望，和一切人類實在的願望有很大的區別。後者是和行為暗合的。除了若干事實的不可能外，一個人自會獲得他一意追求的東西。要榮譽的人獲得榮譽;要朋友的人獲得朋友;要征服男子的女人終於征服男子。年青的拿破崙要權力;他和權力之間、的鴻溝似乎是不可能超越的。而他竟超越了。
固然，有許多情形，‘因惡意的事故使事情不能成功;要轟動社會不是容易的事；人自身之中便有阻礙存在，這是屢見不鮮的情景。他自以為希冀一種結果，他自身卻有某些更強烈的成分使他南轅北轍。再把於勒·洛曼的小說來作比罷。上文提及的兒童的父親，巴斯蒂特(Bastide)，自以為要謀事，實際上卻拒絕人家給予他的位置，故仔細觀察之下，他原不希望有事情做。我屢屢聽到作家們說:“我要寫某一部書，但我所過的生活不允許我，”這是真情;但若他熱烈的要寫那部 書，他定會過另一種生活。巴爾扎克的堅強意志，對於作品的忠誠，即有他的生活——更準確地說，他的作品，為之證明。
在柏拉圖《共和國》第十卷中，有一段關於“幸福”的美妙的神話：即阿爾美尼人哀爾(Er 1'Armenien)下入地獄，看見靈魂在死後所受的待遇那個故事。一個傳達使把他們齊集在一起，對著這些幽靈作如下的演說:
——過路的眾魂，你們將開始一個新的途程，進人一個會得死滅的肉體中。你們的命運，並不由神明來代為選擇而將由你們自己選擇。用抽籤來決定選擇的次序，第一個輪到的便第一個選擇，但一經選擇，命運即為決定，不可更改的了……美德並無什麼一定的主宰；誰尊敬它，它便依附誰；誰輕蔑它，它便逃避誰。各人的選擇 由各人自己負責；神明是無辜的。
這時候，使者在眾魂前面擲下許多包裹，每包之中藏有一個命運，每個靈魂可在其中撿取他所希冀的一個。散在地下的，有人的條件，有獸的條件，雜然並存，擺在一起。有專制的暴力，有些是終生的，有些突然中途消失，終於窮困，或逃亡，或行乞。也有名人的條件，或以 美，或以力，或以祖先的美德。也有女人的命運:蕩婦的命運，淑媛的命運，……在這些命運中，貧富貴賤，健康疾病，都混和在一起。輪著第一個有選擇權的人，熱衷地上前，端相著一堆可觀的暴力;他貪心地，冒失地拿起，帶走了，隨後，當他把那只袋搜羅到底時，發見他的命運註定要殺死自己的孩子，並要犯其他的大罪。於是他連哭帶怨，指責神明，指責一切，除了他自己之外，什麼都被詛咒了；但他已選擇了，他當初原可以看看他的包裹的啊。
看看包裹的權利，我們都有的。你為了野心或金錢而選中這一件婚姻，但你如我們一樣明知那女子是庸俗的，兩年三年之後，你怨她愚蠢;但你不是一向知道她是愚蠢的麼?一切 都在包裹裡。一味的追求財富或榮譽，差不多老是要使人變得不幸，這是毋需深長的經驗便可發覺的。為什麼？因為這一類的生活，使人依賴身外之物。過分重視財富的人最易受著傷害。野心家亦如此;因了他自己也不明白的事故，因了一句傳訛的話，使他遭強有力者的厭惡以致失敗了，或被民眾仇視甚至淩虐。他將謂沒有運氣，命運和他作對。然而凡是追逐不靠自身而依賴外界方能獲得的幸福的人，命運總是和他對作的啊！這亦是在包裹之內的。神明終是無辜的呢。
野心與貪心使我們和別人衝突，但還有更壞的災禍的成因：即是和我們自己衝突。“我也許做錯了；也許自誤了，但我已竭盡所能，我依著我自己的思想而行動的。我說過的話，或者我此刻還可重說一遍，或者假令我的見解改變了，我可毫無慚愧的承認是為了極正當的理由，因為我以前所依據的材料不正確，或因為我推理有誤。”當我們返顧昨日以至一生的行為而能說這種坦白的話時，我們是幸福的。只要有此內在的調和，多少苦惱的幻想，多少和自己的鬥爭都可消滅。
按諸實際，這自己和自己的協調是稀有的；我們內心都是衝突。我們中每個人內部有一個“社會人”與情欲熾盛的“個人”，有靈與肉，神與獸。我們受著肉欲的支配，但在沉淪之後我們又很快回復為明哲之士，想到此層真是可憎。赫克斯萊(Aldous Huxley)曾言:“一個人不能聽從自己的‘斷續支離性’（discontinuite）來行事。他不能使自己在飯前是一個人，飯後又是一個人。他不能聽任時間、心情或他的銀行往來賬去支配他的人生哲學。他需要替自己創造出一個精神範型以保障他的人格之賡續性。”
但這內在的秩序與和諧是難以維持的，因為我們的思想，其實在的根源多數和我們所想像的有異。我們自以為是理智的推敲，其實是我們用了錯誤的判斷與並不堅實的論辯，以滿足我們的怨恨 或情欲。我們懷恨某個民族某個社會，因為這民族這社會中的一個人，在我們一生的重要場合損害了我們之故。我們不肯承認這些弱點，但在我們內心，卻明知有這些弱點存在，於是我們對自己不滿，變得悲苦、暴烈、愚妄、侮辱朋友，因為我們知道自己不能成為願望成為的人物。在此，蘇格拉底的“認識你自己”的教訓，便變得重要了。一個智慧之士，若欲達到寧靜的境界，首先應將使他思想變形的激情與回憶，回復成客觀的，可以與人交換向人傾吐的思想。
幻想除與過去發生關係外，還有與未來的關係。“不幸”的 另一原因是，在危險未曾臨到時先自害怕，先自想像危險的景況。有些恐怖固然是應當的甚至是必需的。一個不怕給汽車撞倒的人，便可因缺少想像而喪生。一個民 族，若不怕敵對的武裝的鄰人，很快會變成奴隸。但若對於那些太難預料的危險也要害怕，那是白費的了。我們認 識有些人，因為害怕疾病，因為恐懼喪生而不願活下去了。凡是害怕喪失財產的人，想像著可能使他破產的種種災禍，放棄他眼前所能享受的幸福，而去醞釀自己的 不幸，這些不幸若竟發生了，亦即是把他磨折到禍由自招的不幸的地步。嫉妒的人，設想他的愛人的德性會有喪失的危險;他無法擺脫這種思念，終於把情人對他的愛消滅了，只因為監視過嚴；他害怕的失戀，終於臨到了，只因為他太謹慎周密。
一件災禍未曾臨到的形象，比著災禍本身更加駭人，故恐怖的痛苦格外強烈，且亦更其無聊。疾病是殘酷的；但看見別人患病而引起我們的害怕更殘酷，因為真正病倒了時，發熱與病時狀態，好似造成了一個新的軀體使其反應的方式與平時異樣。多數的人怕死。但我們所能想像到的一切死的境界是不真確的，因為第一，我們不知道自己的死是否突如其來的，且在尋常狀態中，對於“死”這 天 然現象，自有一種相當的肉體狀態去適應的。我曾有一次遇險幾乎喪生，我還留著極確切的形象。我失去了知覺，但我所有在出事前數秒鐘的情形的回憶，並不痛苦。阿侖認識一個人，如阿爾美尼人哀爾一樣，曾經遊過地獄，他是溺死了被救醒轉來的。這死而復蘇的人，敘述他的死況，一些也不痛苦。
我們對於未來的判斷老是錯誤的，因為我們想像痛苦的事故時，我們的精神狀態，是尚未經受那種事故的人的精神狀態。人生本身己夠艱苦了，為何還要加之虛妄的慘痛的預感呢？在一張最近的影片中有一幕表現一對新婚夫婦搭著郵船度蜜月去，他們瞭望著大海，正是幽靜的良夜，遠處奏著音樂。兩個年青人走遠去的時候，我們看到剛才被他們身子掩蔽著 的護胸浮標，上面寫著“地坦尼克”(Titanic）。於是，為我們觀眾，這一幕變成悲愴的了，因為我們知道這條船不久便要沉沒;為劇中的演員，這良夜始 終是良夜，如其他的夜一樣。他們若果恐懼，這恐懼亦將是準確的預感，但因了恐懼，未免白白糟蹋了甜蜜的時光。許多人即因想像著威脅他們的危險而把整個的一生糟蹋了。“只要顧到當天的痛苦己足。”
末了，還有富人階級及有閑階級的不幸，其最普通的原因是煩悶。謀生艱難的男女，可能是很苦的，但不會煩悶。有錢的男女，不去創造“自己的”生活而等待著聲色之娛時，便煩悶了。聲色之娛對於具有“自己的”生活之人確是幸福的因素之一，因為他在聲色之娛 中自己亦變成了創造者。正在戀愛的人愛觀喜劇，因為他生活於其中。如果慕索裡尼觀《凱撒》一劇時，一定會幻想到自己的書桌。但若觀眾永遠只是觀眾，“若觀劇者在自己的生活中不亦是一個演員”的話，煩悶便侵襲他了，由煩悶，更發生大宗的幻想病：例如對於自己作種種的幻想，對於無可挽救的過去的追悔，對子渺茫不測的前途的恐懼。
對於這些或實在或幻想的病，有沒有逃避之所或補救之方呢?許 多人認為不可能，因他們覺得把此種挽救的可能性加以否認，亦有一種苦澀的病態的快感，這真是怪事。他們在不幸中感到樂趣，把想要解放他們的人當作仇敵，當作罪人。固然，在遭遇了喪事，或苦難，或重大的冤枉的失敗 時，最初幾天的痛苦，往往任何安慰都不相於。這時候，做朋友的只能保持緘默，尊重，嘆惜，扶掖，靜待的態度。
但誰不識得家庭中的那些擅長哭泣的女子，努力用外表的標識去保持易被時間磨滅的哀傷?那般一味抓住無法回復的“過去”的人，如果他們的痛苦只及於他們個人的話，我為他們嘆惜;但若他們變成絕望的宣傳員，指責希望生活的更年青更勇敢的人時，我要責備他們了。
哭泣之中，總有多少誇耀的成分……
這種誇耀，我們須得留神。真正的痛苦會自然而然的流露出來，即在一個努力掩藏痛苦絕不擾及旁人的人也是如此。我曾在一群快樂的青年人中，看到一個女子，剛經 曆過慘痛的幽密的悲劇，她的沉默，勉強的笑容，不由自主的出神，隨時都揭破她的秘密，但她勇敢地支持著她幻虛的鎮靜，不妨害旁人的歡樂、假使你必須遠離了 人群，必須天天愁歎方能引起你的回憶時，那是你的記憶已不忠實了。我們對於亡故的友人所能表示的最美的敬意，只有在生存的友人身上創造出和對於亡友一般美滿的友誼。
可是怎麼避去固執的思念呢?怎麼驅除那些縈繞於我們的夢寐之間的思想呢?
最廣闊最仁慈的避難所是大自然。森林、崇山、大海之蒼茫偉大，和我們個人的狹隘渺小對照之下，把我們撫慰平復了。十分悲苦時，躺在地下，在叢樹野草之間，整天於孤獨中度過，我們會覺得振作起來。在最真實的痛苦中，也有一部分是為了社會法統的拘束。幾天或幾小時內，把我們和社會之間所有的關連割斷一下，確能減少我們的障翳，使我們少受些激情的磨難。
故旅行是救治精神痛苦的良藥。若是長留在發生不幸的地方，種種瑣屑的事故會提醒那固執的念 頭，因為那些瑣屑的事故附麗著種種回憶，旅行把這錨索斬斷了。但不是人人能旅行的啊！要有時間，要有閒暇，要有錢。不錯。然而不必離去城市與工作，亦可以換換地方。你毋須跑得很遠。楓丹白露(Fontainebleau )的森林，離開巴黎只有一小時的火車，那裡你可以找到如阿爾卑斯山中一樣荒漠的靜寂；離開桑裡(Semis )不遠，即有一片沙漠；凡爾賽園中也老是清靜岑寂，宜於幽思默想，撫複你的創傷。
痛苦的人所能棲息的另一處所，是音樂世界。音樂佔領著整個的靈魂，再沒有別的情操的地位。有時它如萬馬奔騰的急流一般，把我們所有的思想沖洗淨盡，而後我們覺得胸襟蕩滌，瑩潔無倫；有時它如一聲呼喊，激起我們舊日的痛苦，以之納入神妙的境地之中。隨著樂章的前呼後應，我們的起伏的心潮漸歸平息；音樂的沒有思想的對白，引領我們趨向最後的決斷，這即是我們 最大的安慰。音樂用強烈的節奏表顯時間的流逝，不必有何說辭，即證明精神痛苦是並不永續的。這一切約翰·克裡司朵夫(Jean-Christo-phe) 都曾說過，而且說得更好。
"我沒有一次悲愁不是經過一小時的讀書平息了的"， 這是一句名言，但我不十分瞭解。我不能把讀書來醫治我真正的悲愁，因為那時我無法集中我的注意于書本上。讀書必得有自由的、隨心所欲的精神狀態。在精神創傷平復後的痊癒期間，讀書可以發生有益的作用。但我不相信它能促成精神苦楚的平復。為驅除固執的意念起見，必得要不必集中注意的更直接的行動，例如寫字，駕駛複雜的機器，爬行危險的山徑等。肉體的疲勞是衛生的，因為這是睡眠的準備。
睡眠而若無痛苦的夢，則是一種環境的變換；但在一樁災禍發生後的最初幾夜，固定的思念即在夢寐之中亦緊隨著我們的。睡眠的人在夢寐中重新遇到他的苦惱，會心驚肉跳的驚醒。如何能重複入睡呢?除了藥石之外，有沒有精神上的安神方法呢?下面一個方式有時還靈驗:即強使自己回憶童年的 景象，或青年時的經過。試令自己在精神上生活在你從前未有痛苦的時間內。於是，心靈會神游於眼前的痛苦尚未存在，甚至還不解痛苦的世界內，把你的夢一直引向那無愁無慮的天國中去。
慣在悲哀中討生活的人會呻吟著說:"這一切都是徒然的，你的挽救方策很平庸，毫無效力。什麼也不能使我依戀人生，什麼也不能使我忘掉痛苦。"
但你怎麼知道？你有沒有試過？在否認它的結果之前，至少你得經歷一下：有一種"幸福的練習"(Gymnastique dubonheur)，雖不能積極產生幸福，可能助你達到幸福，能為幸福留出一個位置。我們可以舉出幾條規則，學著梵萊梨的說法，是秘訣。
第一個秘訣：對於過去避免作過分深長的沉思。我不是說沉思是不好的。一切重要的決定，幾乎都得先經過沉思，凡有確切的目標的沉思是沒有危險的。危險的是，對於受到的損失，遭逢的傷害，聽到的流言，總而言之對於一切無可補救的事情，加以反復不已的咀嚼。英國有一句俗諺說:"永勿為了倒翻的牛乳而哭泣。"狄斯拉哀利(Disraeli)勸人說:"永勿申辯，亦永勿怨歎。"笛卡兒有言:"我慣於征服我的欲願，尤甚於宇宙系統，我把一切未曾臨到的事，當做對於我是不可能的。"精神應時加沖刷，蕩滌，革新。無遺忘即無幸福。我從未見過一個真正的行動者在行動時會覺得不幸。他怎麼會呢?如遊戲時的兒童一般，他想不到自 己，而過分的想著自己便是不健全的。"為何你要知道你是魚皮做的抑羊皮做的?為何你把這毫不相干的問題如此重視?你難道不能在你自身之外另有一個利害中心而必集注自己直到令人作嘔的地步麼?"
由此產生了第二個秘訣：精神的歡樂在於行動之中。"如我展讀著朋友們的著作，聽他們的談話，我幾乎要斷言幸福在現代世界中是不可能的了。但當我和我的園丁談話時，我立刻發覺上述思想之荒謬。"園丁照料著他的番茄與茄子;他對於自己的行業與田園 都是熟悉的;他知道會有美滿的收穫。他因之自傲。這便是一種幸福，這是大藝術家的幸福，是一切創造者的幸福。對於聰慧之士，行動往往是為逃避思想，但這逃避是合理的健全的。"願而不為的人釀成疫病。"我們亦可說:"思而不行的人釀成疫病。"理智而轉向虛空方面去，有如一架拋了錨的發動機，所以是危險的。在行動中，宇宙的矛盾和人生的錯綜，不大會使人惶亂；我們可以輪流看到它們相反的面目，而綜合卻自然而然會產生。唯在靜止中，世界表面的支離破滅方變成惹起悲哀的因數。
單是行動猶嫌不足還常和我們的社會一致行動，衝突而永存不解，則能磨難我們，使工作變得艱難，有時竟不可能。
第三個秘訣：為日常生活起見，你的環境應當擇其努力方向與你相同，且對你的行動表示關心的環境，與其和你以為不瞭解你的家庭爭鬥，與其在這爭鬥中摧毀你的和別人的幸福，孰若去訪求與你思想相同的朋友，若你是信教的，便和教徒們一起生活；若你是革命者，便和革命者一起生活。這亦不妨害你去戰勝無信仰的人，但至少你那時在精神上有同志可以依傍。成為幸福，並不如一般人所信的那樣，需要被多數人士欽佩敬仰。但你周圍的人對你的欽敬是不可少的。瑪拉美 (Stephane Mallarme)受著幾個信徒的異乎尋常的愛戴，較諸那般明知自己的光榮被他們心目中敬愛的人輕視的名人，幸福得多了。修院使無數的心魂感到平和安息，因為他們處於思想、目的完全相同的集團中。
第四個秘訣：不要想像那些遙遠的無可預料的災禍以自苦。幾天以前、在蒂勒黎公園中，兒童 啊，噴泉啊，陽光啊，造成一片無邊的歡樂，我卻遇到一個不幸的人。孤獨的陰沉的，他在樹下散步，想著財政上的軍備上的禍變，為他，他和我說，在兩年前已經等待一了的。"你瘋了麼?我和他說。哪一個鬼仙會知道明年怎樣?什麼都艱難，太平時代在人類厲史上是既少且短的。但將來的情形，一定和你悲哀的幻想完全不 同。享受現在罷。學那些在水池中放白帆船的兒童罷。盡你的責任，其餘便聽上天去安排。"
當每個人對於世間的事故能有所作為時，應當想到將來。一個有作為的人不能為宿命論者。建築師應當想到他經造的房屋的將來;工人應當想到他老年時的保障;議員應當想到他投票表決的預算案的結果。但一經選擇，一經決定，便得使自己的精神安靜。若是預測的原素不近人情或超越人情時，預測無異瘋狂。"廣博而無聊的哲學，浮泛的演辭的大而無當的綜合，才會隨便談著幾百年的事和一切進化問題，真正的哲學顧慮現在。"
最後一個秘訣是為那些已經覺得一種幸福方式的人的:當你幸福的時候，切勿喪失使你成為幸福的德性。多數男女在得 意時忘記了他們藉以成功的謹慎、中庸、慈愛等等的優點。他們因得意而忘形，而傲慢；過度的自信使他們拋棄穩實的工作；故不久他們即不配享受他們的幸運了。幸運變成厄運。於是他們驚相駭怪了。古人勸人在幸福中應為神明犧牲，實有至理，薩摩王巴里克拉德，把他的指環奉獻神明，但將巴里克拉德的指環擲向大海的方式不止一端。最簡單的是謙虛。
這些秘訣並非我們發明的；自有哲人與深思之士以來，即有此種教訓。順從宇宙的偶然，節制自己的願欲，身心的融洽一致，這是古人們所勸告的，無分制欲派或享樂派；這是瑪克奧賴爾的道德，是蒙丹的道德，亦是現代一切明哲之士的道德。
——怎麼?反對明哲的人(是尼采，是奚特一一但奚特是那麼錯綜，有時亦是明哲----在新的一代中也許是瑪洛Malraux)會說，怎麼!接受這種平板庸俗的 命運?.......這種凡夫俗子的幸福?……拒絕艱難奇險的生活?……屈服，順從?……你貢獻我們這些麼?我們不要幸福，我們要英雄主義。
——噢！反對明哲的人，你們有一部分理由，我將試著表明幸福並非屈服、順從，並非安命，而是歡樂。但你們以為明哲本身不即是一種英雄的鬥爭，這便錯了。所謂安於世變，是在世變並不屬於我們的行為限度內。可絕非對於自己的一種怠惰的滿足。我們順受大海及其風波，群眾及其激情，人及其衝突，肉體及其需要，因為這是問題的內容，若是接受時，無異對一個幻想的虛妄的世界徒發空論了。但我們相信可能稍稍改變這宇宙，在風浪中駕駛，控制群眾，尤其是改變我們自己。我們不能消滅一切疾病、失敗、屈服的原因，(你們也不見得比我們更能夠，)但我們可把疾病、失敗、屈服，造成一個戰勝與恢復寧靜的機會。
" 人並不企求幸福，"尼采說，"只有英國人才企求，"又說:"我不願造成我的幸福;我願造成我的事業。"可是為何我們不能在造成事業之時亦造成我們的幸福呢?幸福並非舒適，並非快感的追求，亦不是怠惰。一個冷酷的哲學家也和大家一樣尋求幸福；只是他有他的方式罷了。
我相信奴隸終於嫉妒他的鐵鍊，
我相信鷹鷙之于柏洛曼德亦是溫和親切，
伊克孫在地獄中亦頗自喜。
當一個人愛他的鷹鷙時，即是說他並非輕蔑幸福，而是在他的心肝被鷹鷙啄食之中感到幸福，或因為此種痛苦能使他忘記另一種更難受的內心的痛苦。關於此種間題，各人總是為了自己說法的。
實際是，制欲派的明智只是趨向幸福的途程中的第一個階段。它把精神上一切無謂的苦悶加以掃蕩，替幸福辟出一個地位。它勒令最無聊最平庸的情操保守緘默。這第一步斬除荊棘的使命盡了之後，幸福的旋律，方能在它創造就的氛圍中，響亮起來。但這真實的幸福究竟是什麼呢?我相信它是與愛、與創造的喜悅，換言之，與自我的遺忘混和的。愛與喜悅可有種種不同的方式，從兩人的相愛起直到詩人所歌詠的宇宙之愛。
"凡是沒有和愛人一起度過幾年，幾日，幾小時的人，不知幸福之為何 物，因為他不能想像此永續不斷的奇跡，會把本身很平凡的事故及景色造成生命中最神奇的原素。"史當達是最懂得愛與幸福合一的人之一。我再可引述一遍他描寫 鄧穀((FabricedelDongo)的幸福。他幽閉在西班牙牢獄中，什麼都值得懼怕，尤其是死。但於他毫不相干。這些渴望的，可怖的日子，因了克萊麗婀(Clelia )短時間的顯現而變得光明燦爛：他幸福了。
凡是一個青年能借一個女子的愛而獲得的幸福，做母親的能借母愛而獲得，做首領的能借同伴的愛戴而獲得。藝術家能借作品之愛好而獲得，聖者能借神明之敬愛而獲得。只要一個人整個的忘掉自己，只要他由於一種神秘的動作而迷失在別種生命中，他立刻沐浴在愛的氛圍中了，而一切與此中心點無關的世變，于他顯得完全不相干。"一個不滿足的女人才愛奢華，一個愛男人的女人會睡在地板上。"為那些在別一個人 身上尋求幸福的人，所難的是選擇一個能回報他們的愛的對手。不幸的愛情也曾有過幸福的時光，只要自我的遺忘是可貴的話。如葛利安之於瑪儂，一個男人為女人犧牲一切，即使這女人騙了他，他亦感得一種痛苦的快感。但相互的愛，毫無保留而至死方休的愛所能產生的幸福，確是人類所能得到的最大的幸福之一了。
不錯，若一個人所依戀的物件是脆弱的生物時，更易受到傷害。凡是熱烈地愛一個女人，愛兒童，愛國家的人，易招命運之忌，授與命運以弄人資料。從此，命運得以磨難他，雖然他很壯實，得以挫折他，雖然他很有權勢，可以迫使他乞恩求宥，雖然他很勇敢，雖然他不畏苦難。他在它的掌握之中。他因愛人的高熱度所感到的狂亂煩躁的痛苦，會比他自己的疾病或失敗所致的痛苦強烈萬倍。強烈萬倍，因為一個病人是被疾病磨煉成的，被熱度煽動起來的，被疲乏馴服了的。但一個並不患病而戀愛的人，卻因所有的精力都完滿無缺之故，更感痛苦。他愛莫能助。他願自己替代她，但疾病是嚴酷的，冷峻的，專制的，緊抓著它選中的犧牲者。因為自己沒有受到這苦難，他自以為於不知不覺中欺騙了愛人。這是人類苦難中最殘酷的一種。
在此，我們的制欲派的明智又怎麼辦呢?它不將說把自 己的命運和脆弱的人的命運連接得如是密切是發瘋麼?蒙丹也豈非不願把人家的事情放在"肺肝之中"麼?是啊，可是蒙丹自己也將痛苦，如果那個犧牲者是他的好友鮑哀茜的話。不應當否認衝突，衝突確是有的。基督教的明智所以比制欲派的更深刻者即因為它承認衝突之存在。唯一的完滿的解決，只有單去依戀絕對不變之物，真誠的宗教徒能有微妙的持久的幸福，也是如此。但人的本能把我們連系於人的一切。在真正的愛情沒有被視作兒戲的一切情形中，明智總不會喪失它的價值。 它驅除虛妄的災禍；祛除瘋狂的預測；令人不信那些徒為空言的不幸。
因為阻止你達到幸福的最嚴重的障礙之一是，現代人士中了主義與抽象的公式的毒，不知和真實的情操重複親接。動物與粗獷的人更為幸福，因為他們的願欲更真實。洛朗斯曾言:"一頭母牛便是一頭母牛。"它不會自以為水牛或野牛。但文明人，有如鸚鵡受了自己的嚼舌的束縛一般，老是染著無謂的愛憎病。在蘊藏著多少的"幻想的不幸"的 精神狂亂中，藝術家比哲學家更能幫助我們重獲明顯的現實。學者應當是相對論者，因為他在摸索中探尋靈效的秘訣與近似的假設。唯有神秘的認識或是藝術或是愛 或是宗教，才能觸及物件本體，唯有這認識方能產 生心靈的平和與自信，方能產生真正幸福。畫家玩味著一幅風景，努力想確定它的美點，目光直注著的物件好似要飛躍出來一般去抓住全部的美，當他如是工作的時 候，他感到絕對的幸福。狄更斯在《聖誕頌歌》中，描寫一個自私而不幸的老人怎樣突然遇到了幸福，於他一向是不可思議的幸福，因為那時他愛戀著幾個人物，而 這種愛戀即使他擺脫了抽象的惡念。當我們在一霎間窺到了宇宙的神秘的統一性時，當渾噩的山崗，搖曳的叢樹，雲間的飛燕，窗下的蟲蟻，突然成為我們生命的一 部分，而我們的生命又成為世界生命之一部分時，我們由於迅速的直覺，認識了宇宙之愛，不復徒是樂天安命的態度而達到了《歡樂頌歌》所表白的境界。
" 你願知道幸福的秘密麼?"這是數月前倫敦泰晤士報在"苦悶欄"內刊佈的奇異告白。凡寫信去的人都收到一封回信，內面寫著聖者瑪蒂安((Saint Matthien)的兩句名言："你要求罷，人家會給你；尋找罷，你會獲得；叩門罷，人家會來開啟。因為無論何人，要求必有所得，尋找必有所獲，而人家在你叩門時必開啟。"這的確是幸福的秘密，古人亦有同樣的思想，只是用另一種方式罷了，他們說邦陶爾匣子裡的一切災禍飛盡之後，底上剩有"希望"。求愛的人得愛；捨身友誼的人有朋友；殫精竭慮要創造幸福的人便有幸福。
但只限於此種人而已。我們少年時，我們在無從置答的方式下提出問題， 我們問："在一切觀點上都值得愛慕的男人或女人，我怎麼能找到呢?我怎樣能找到一個毫無瑕疵的朋友值得我信任呢?何種才是能永遠保障我國的完滿的法律？在何種場合何種技藝中才能遇到幸福?"這樣提出的人生問題是沒有一個明智之士能夠解答的。
然則何者方為真正的問題?我希望在這次檢討之後，我們對於此問題能有較為明白的觀察。何處我能找到一個與我同樣殘缺的人，能以共同的志願，在宇宙間在變幻中造成一個托庇之所?何者才是難能而必需的德性，能使國家在殘缺的制度之下生存?憑藉了紀律，忘記了我的恐懼與遺憾，我的精力與時間可以奉獻給何種事業?我能造就的是何種幸福，用何種愛去造成這幸福?
在多少抑揚頓挫式的曲折之後，還須學貝多芬的堅持固執的格調，如在一闋交響樂之終，反復不厭的奏著圓滿的和音一般，還得把幸福的題旨重說一遍麼?永續的平衡狀態在人事中是不存在的。信仰、明智、藝術，能令人達到迅暫的平衡狀態。隨後，世界的運行，心靈的動亂，破壞了這均衡；而 人類又當以同樣的方法攀登絕頂，永遠不已。在固定的一點的周圍，循環往復，擅變無已，人生雲者，如是而已。確信有此固定的中心點時即是幸福。最美的愛情，分析起來只是無數細微的衝突，與永遠靠著忠誠的媾和。同樣，若將幸福分析成基本原子時，亦可見它是由鬥爭與苦惱形成的，惟此鬥爭與苦惱永遠被希望所挽救而已。
可決不能和雖然難堪、究竟沒有那麼可怕、且亦不成為幸福的真正阻礙的情形相混。禁欲派把我們的需要分作兩類，一是“自然的，不可少的”需要，如饑與渴，那是必需滿足的，否則會使我們什麼念頭都沒有而只一天到晚的想著它;另一類則是“自然的 但非不可少的”需要:這種辨別極有理由。人世固然有真正的貧窮，值得我們矜憐。但幻想的疾病和真實的疾病一樣多。精神影響肉體的力量，令人難於置信，而我們的疾苦多數是假想的。有真的病人，亦有自以為的病人，更有自己致病的人。蒙丹在鮑爾多(Bordeaux)當市長時，對市民說:“我極願把你們的事情抓在手裡辦，可不願放在肺肝之中”。和志願病人或幻想病人一樣，亦有幻想的窮人。你說如何不幸，因為普及全人類的經濟恐慌減少了你的收入;但只要你還有一個住所，還能吃飽穿暖，你說的不幸實是對於真正的貧窮的侮辱。一個朋友告訴我，有一個做散工的女傭，因為在更換臥室時，她的最美的傢俱，一架彈簧床，無法搬入新屋，故而自殺了。這是虛偽不幸的象徵。
貧困與疾病之外，其次是失敗了:愛情的失敗，野心的失敗，行動的失敗。我 們懷抱著種種計畫，幻想著某種前程;但世間把我們的計畫挫折了，未來的希望毀滅 了。我們曾希望被愛，可沒有被愛，我們日夜受著嫉妒的煎熬。我們期望一個位置，一項報酬，一種成功，一次旅行，而都錯過了。在這等情形中，制欲派的學說自 然占勝了，因為這些不幸，大半並非實在的不幸，而是見解上的不幸。為何觸望的野心家是不幸的呢?因為他肉體受苦麼?絕對不。而是“因為對於過去，他想著阻 止他實現願望的過失;對於將來，想著敵手的機詐將妨害他的成功。”如果不去想可能的或將來的局面，而努力正確地想他現在所處的情況，那麼差不多常是很過得去的局面。我願一般幻想病者接受聖者伊虐斯(Saintlgnace)在修煉苦行中所勸人的方法，即必需把我們的情操的物件，努力想像出來，絲毫不加改變。
你曾想做部長而沒有做到。這是什麼意思呢?是說你不必自朝至暮去接見你不願見的干求者。是說你對於無數的麻煩事情，你無暇加以研究的事情，不必負責。是說你不必每星期日出發到遙遠的縣份中去，受市府 樂隊及救火會軍樂隊的歡迎，你不必在那裡演講什麼歐洲政局問題，以致在翌日引起十幾國的 報紙的攻擊。沒有這些舒服事做，你不得不過著安靜的生活，度著幽閒的歲月，重讀你心愛的書籍，如你歡喜朋友還可和他們談天。假使你多少有些想像力的話，這 便是你的失敗所代表的種種現象。這是一樁不幸麼?“今晚，史當達寫道，我因為沒有做到州長而我的兩個助理卻做到了，故靈魂上微微受著悲哀的創傷。但若我必須在六千人口的窟洞裡幽閉四五年時，恐怕我更要悲哀哩。”
假令人們對於自己一生的事故，用更自由的精神去觀察時，往往會識得他們所沒有得到的，正是他們所不希冀的。因為“我願結婚----我希望當州長……我極想作一幅美麗的肖像畫”之類的口頭的願望，和一切人類實在的願望有很大的區別。後者是和行為暗合的。除了若干事實的不可能外，一個人自會獲得他一意追求的東西。要榮譽的人獲得榮譽;要朋友的人獲得朋友;要征服男子的女人終於征服男子。年青的拿破崙要權力;他和權力之間、的鴻溝似乎是不可能超越的。而他竟超越了。
固然，有許多情形，‘因惡意的事故使事情不能成功;要轟動社會不是容易的事；人自身之中便有阻礙存在，這是屢見不鮮的情景。他自以為希冀一種結果，他自身卻有某些更強烈的成分使他南轅北轍。再把於勒·洛曼的小說來作比罷。上文提及的兒童的父親，巴斯蒂特(Bastide)，自以為要謀事，實際上卻拒絕人家給予他的位置，故仔細觀察之下，他原不希望有事情做。我屢屢聽到作家們說:“我要寫某一部書，但我所過的生活不允許我，”這是真情;但若他熱烈的要寫那部 書，他定會過另一種生活。巴爾扎克的堅強意志，對於作品的忠誠，即有他的生活——更準確地說，他的作品，為之證明。
在柏拉圖《共和國》第十卷中，有一段關於“幸福”的美妙的神話：即阿爾美尼人哀爾(Er 1'Armenien)下入地獄，看見靈魂在死後所受的待遇那個故事。一個傳達使把他們齊集在一起，對著這些幽靈作如下的演說:
——過路的眾魂，你們將開始一個新的途程，進人一個會得死滅的肉體中。你們的命運，並不由神明來代為選擇而將由你們自己選擇。用抽籤來決定選擇的次序，第一個輪到的便第一個選擇，但一經選擇，命運即為決定，不可更改的了……美德並無什麼一定的主宰；誰尊敬它，它便依附誰；誰輕蔑它，它便逃避誰。各人的選擇 由各人自己負責；神明是無辜的。
這時候，使者在眾魂前面擲下許多包裹，每包之中藏有一個命運，每個靈魂可在其中撿取他所希冀的一個。散在地下的，有人的條件，有獸的條件，雜然並存，擺在一起。有專制的暴力，有些是終生的，有些突然中途消失，終於窮困，或逃亡，或行乞。也有名人的條件，或以 美，或以力，或以祖先的美德。也有女人的命運:蕩婦的命運，淑媛的命運，……在這些命運中，貧富貴賤，健康疾病，都混和在一起。輪著第一個有選擇權的人，熱衷地上前，端相著一堆可觀的暴力;他貪心地，冒失地拿起，帶走了，隨後，當他把那只袋搜羅到底時，發見他的命運註定要殺死自己的孩子，並要犯其他的大罪。於是他連哭帶怨，指責神明，指責一切，除了他自己之外，什麼都被詛咒了；但他已選擇了，他當初原可以看看他的包裹的啊。
看看包裹的權利，我們都有的。你為了野心或金錢而選中這一件婚姻，但你如我們一樣明知那女子是庸俗的，兩年三年之後，你怨她愚蠢;但你不是一向知道她是愚蠢的麼?一切 都在包裹裡。一味的追求財富或榮譽，差不多老是要使人變得不幸，這是毋需深長的經驗便可發覺的。為什麼？因為這一類的生活，使人依賴身外之物。過分重視財富的人最易受著傷害。野心家亦如此;因了他自己也不明白的事故，因了一句傳訛的話，使他遭強有力者的厭惡以致失敗了，或被民眾仇視甚至淩虐。他將謂沒有運氣，命運和他作對。然而凡是追逐不靠自身而依賴外界方能獲得的幸福的人，命運總是和他對作的啊！這亦是在包裹之內的。神明終是無辜的呢。
野心與貪心使我們和別人衝突，但還有更壞的災禍的成因：即是和我們自己衝突。“我也許做錯了；也許自誤了，但我已竭盡所能，我依著我自己的思想而行動的。我說過的話，或者我此刻還可重說一遍，或者假令我的見解改變了，我可毫無慚愧的承認是為了極正當的理由，因為我以前所依據的材料不正確，或因為我推理有誤。”當我們返顧昨日以至一生的行為而能說這種坦白的話時，我們是幸福的。只要有此內在的調和，多少苦惱的幻想，多少和自己的鬥爭都可消滅。
按諸實際，這自己和自己的協調是稀有的；我們內心都是衝突。我們中每個人內部有一個“社會人”與情欲熾盛的“個人”，有靈與肉，神與獸。我們受著肉欲的支配，但在沉淪之後我們又很快回復為明哲之士，想到此層真是可憎。赫克斯萊(Aldous Huxley)曾言:“一個人不能聽從自己的‘斷續支離性’（discontinuite）來行事。他不能使自己在飯前是一個人，飯後又是一個人。他不能聽任時間、心情或他的銀行往來賬去支配他的人生哲學。他需要替自己創造出一個精神範型以保障他的人格之賡續性。”
但這內在的秩序與和諧是難以維持的，因為我們的思想，其實在的根源多數和我們所想像的有異。我們自以為是理智的推敲，其實是我們用了錯誤的判斷與並不堅實的論辯，以滿足我們的怨恨 或情欲。我們懷恨某個民族某個社會，因為這民族這社會中的一個人，在我們一生的重要場合損害了我們之故。我們不肯承認這些弱點，但在我們內心，卻明知有這些弱點存在，於是我們對自己不滿，變得悲苦、暴烈、愚妄、侮辱朋友，因為我們知道自己不能成為願望成為的人物。在此，蘇格拉底的“認識你自己”的教訓，便變得重要了。一個智慧之士，若欲達到寧靜的境界，首先應將使他思想變形的激情與回憶，回復成客觀的，可以與人交換向人傾吐的思想。
幻想除與過去發生關係外，還有與未來的關係。“不幸”的 另一原因是，在危險未曾臨到時先自害怕，先自想像危險的景況。有些恐怖固然是應當的甚至是必需的。一個不怕給汽車撞倒的人，便可因缺少想像而喪生。一個民 族，若不怕敵對的武裝的鄰人，很快會變成奴隸。但若對於那些太難預料的危險也要害怕，那是白費的了。我們認 識有些人，因為害怕疾病，因為恐懼喪生而不願活下去了。凡是害怕喪失財產的人，想像著可能使他破產的種種災禍，放棄他眼前所能享受的幸福，而去醞釀自己的 不幸，這些不幸若竟發生了，亦即是把他磨折到禍由自招的不幸的地步。嫉妒的人，設想他的愛人的德性會有喪失的危險;他無法擺脫這種思念，終於把情人對他的愛消滅了，只因為監視過嚴；他害怕的失戀，終於臨到了，只因為他太謹慎周密。
一件災禍未曾臨到的形象，比著災禍本身更加駭人，故恐怖的痛苦格外強烈，且亦更其無聊。疾病是殘酷的；但看見別人患病而引起我們的害怕更殘酷，因為真正病倒了時，發熱與病時狀態，好似造成了一個新的軀體使其反應的方式與平時異樣。多數的人怕死。但我們所能想像到的一切死的境界是不真確的，因為第一，我們不知道自己的死是否突如其來的，且在尋常狀態中，對於“死”這 天 然現象，自有一種相當的肉體狀態去適應的。我曾有一次遇險幾乎喪生，我還留著極確切的形象。我失去了知覺，但我所有在出事前數秒鐘的情形的回憶，並不痛苦。阿侖認識一個人，如阿爾美尼人哀爾一樣，曾經遊過地獄，他是溺死了被救醒轉來的。這死而復蘇的人，敘述他的死況，一些也不痛苦。
我們對於未來的判斷老是錯誤的，因為我們想像痛苦的事故時，我們的精神狀態，是尚未經受那種事故的人的精神狀態。人生本身己夠艱苦了，為何還要加之虛妄的慘痛的預感呢？在一張最近的影片中有一幕表現一對新婚夫婦搭著郵船度蜜月去，他們瞭望著大海，正是幽靜的良夜，遠處奏著音樂。兩個年青人走遠去的時候，我們看到剛才被他們身子掩蔽著 的護胸浮標，上面寫著“地坦尼克”(Titanic）。於是，為我們觀眾，這一幕變成悲愴的了，因為我們知道這條船不久便要沉沒;為劇中的演員，這良夜始 終是良夜，如其他的夜一樣。他們若果恐懼，這恐懼亦將是準確的預感，但因了恐懼，未免白白糟蹋了甜蜜的時光。許多人即因想像著威脅他們的危險而把整個的一生糟蹋了。“只要顧到當天的痛苦己足。”
末了，還有富人階級及有閑階級的不幸，其最普通的原因是煩悶。謀生艱難的男女，可能是很苦的，但不會煩悶。有錢的男女，不去創造“自己的”生活而等待著聲色之娛時，便煩悶了。聲色之娛對於具有“自己的”生活之人確是幸福的因素之一，因為他在聲色之娛 中自己亦變成了創造者。正在戀愛的人愛觀喜劇，因為他生活於其中。如果慕索裡尼觀《凱撒》一劇時，一定會幻想到自己的書桌。但若觀眾永遠只是觀眾，“若觀劇者在自己的生活中不亦是一個演員”的話，煩悶便侵襲他了，由煩悶，更發生大宗的幻想病：例如對於自己作種種的幻想，對於無可挽救的過去的追悔，對子渺茫不測的前途的恐懼。
對於這些或實在或幻想的病，有沒有逃避之所或補救之方呢?許 多人認為不可能，因他們覺得把此種挽救的可能性加以否認，亦有一種苦澀的病態的快感，這真是怪事。他們在不幸中感到樂趣，把想要解放他們的人當作仇敵，當作罪人。固然，在遭遇了喪事，或苦難，或重大的冤枉的失敗 時，最初幾天的痛苦，往往任何安慰都不相於。這時候，做朋友的只能保持緘默，尊重，嘆惜，扶掖，靜待的態度。
但誰不識得家庭中的那些擅長哭泣的女子，努力用外表的標識去保持易被時間磨滅的哀傷?那般一味抓住無法回復的“過去”的人，如果他們的痛苦只及於他們個人的話，我為他們嘆惜;但若他們變成絕望的宣傳員，指責希望生活的更年青更勇敢的人時，我要責備他們了。
哭泣之中，總有多少誇耀的成分……
這種誇耀，我們須得留神。真正的痛苦會自然而然的流露出來，即在一個努力掩藏痛苦絕不擾及旁人的人也是如此。我曾在一群快樂的青年人中，看到一個女子，剛經 曆過慘痛的幽密的悲劇，她的沉默，勉強的笑容，不由自主的出神，隨時都揭破她的秘密，但她勇敢地支持著她幻虛的鎮靜，不妨害旁人的歡樂、假使你必須遠離了 人群，必須天天愁歎方能引起你的回憶時，那是你的記憶已不忠實了。我們對於亡故的友人所能表示的最美的敬意，只有在生存的友人身上創造出和對於亡友一般美滿的友誼。
可是怎麼避去固執的思念呢?怎麼驅除那些縈繞於我們的夢寐之間的思想呢?
最廣闊最仁慈的避難所是大自然。森林、崇山、大海之蒼茫偉大，和我們個人的狹隘渺小對照之下，把我們撫慰平復了。十分悲苦時，躺在地下，在叢樹野草之間，整天於孤獨中度過，我們會覺得振作起來。在最真實的痛苦中，也有一部分是為了社會法統的拘束。幾天或幾小時內，把我們和社會之間所有的關連割斷一下，確能減少我們的障翳，使我們少受些激情的磨難。
故旅行是救治精神痛苦的良藥。若是長留在發生不幸的地方，種種瑣屑的事故會提醒那固執的念 頭，因為那些瑣屑的事故附麗著種種回憶，旅行把這錨索斬斷了。但不是人人能旅行的啊！要有時間，要有閒暇，要有錢。不錯。然而不必離去城市與工作，亦可以換換地方。你毋須跑得很遠。楓丹白露(Fontainebleau )的森林，離開巴黎只有一小時的火車，那裡你可以找到如阿爾卑斯山中一樣荒漠的靜寂；離開桑裡(Semis )不遠，即有一片沙漠；凡爾賽園中也老是清靜岑寂，宜於幽思默想，撫複你的創傷。
痛苦的人所能棲息的另一處所，是音樂世界。音樂佔領著整個的靈魂，再沒有別的情操的地位。有時它如萬馬奔騰的急流一般，把我們所有的思想沖洗淨盡，而後我們覺得胸襟蕩滌，瑩潔無倫；有時它如一聲呼喊，激起我們舊日的痛苦，以之納入神妙的境地之中。隨著樂章的前呼後應，我們的起伏的心潮漸歸平息；音樂的沒有思想的對白，引領我們趨向最後的決斷，這即是我們 最大的安慰。音樂用強烈的節奏表顯時間的流逝，不必有何說辭，即證明精神痛苦是並不永續的。這一切約翰·克裡司朵夫(Jean-Christo-phe) 都曾說過，而且說得更好。
"我沒有一次悲愁不是經過一小時的讀書平息了的"， 這是一句名言，但我不十分瞭解。我不能把讀書來醫治我真正的悲愁，因為那時我無法集中我的注意于書本上。讀書必得有自由的、隨心所欲的精神狀態。在精神創傷平復後的痊癒期間，讀書可以發生有益的作用。但我不相信它能促成精神苦楚的平復。為驅除固執的意念起見，必得要不必集中注意的更直接的行動，例如寫字，駕駛複雜的機器，爬行危險的山徑等。肉體的疲勞是衛生的，因為這是睡眠的準備。
睡眠而若無痛苦的夢，則是一種環境的變換；但在一樁災禍發生後的最初幾夜，固定的思念即在夢寐之中亦緊隨著我們的。睡眠的人在夢寐中重新遇到他的苦惱，會心驚肉跳的驚醒。如何能重複入睡呢?除了藥石之外，有沒有精神上的安神方法呢?下面一個方式有時還靈驗:即強使自己回憶童年的 景象，或青年時的經過。試令自己在精神上生活在你從前未有痛苦的時間內。於是，心靈會神游於眼前的痛苦尚未存在，甚至還不解痛苦的世界內，把你的夢一直引向那無愁無慮的天國中去。
慣在悲哀中討生活的人會呻吟著說:"這一切都是徒然的，你的挽救方策很平庸，毫無效力。什麼也不能使我依戀人生，什麼也不能使我忘掉痛苦。"
但你怎麼知道？你有沒有試過？在否認它的結果之前，至少你得經歷一下：有一種"幸福的練習"(Gymnastique dubonheur)，雖不能積極產生幸福，可能助你達到幸福，能為幸福留出一個位置。我們可以舉出幾條規則，學著梵萊梨的說法，是秘訣。
第一個秘訣：對於過去避免作過分深長的沉思。我不是說沉思是不好的。一切重要的決定，幾乎都得先經過沉思，凡有確切的目標的沉思是沒有危險的。危險的是，對於受到的損失，遭逢的傷害，聽到的流言，總而言之對於一切無可補救的事情，加以反復不已的咀嚼。英國有一句俗諺說:"永勿為了倒翻的牛乳而哭泣。"狄斯拉哀利(Disraeli)勸人說:"永勿申辯，亦永勿怨歎。"笛卡兒有言:"我慣於征服我的欲願，尤甚於宇宙系統，我把一切未曾臨到的事，當做對於我是不可能的。"精神應時加沖刷，蕩滌，革新。無遺忘即無幸福。我從未見過一個真正的行動者在行動時會覺得不幸。他怎麼會呢?如遊戲時的兒童一般，他想不到自 己，而過分的想著自己便是不健全的。"為何你要知道你是魚皮做的抑羊皮做的?為何你把這毫不相干的問題如此重視?你難道不能在你自身之外另有一個利害中心而必集注自己直到令人作嘔的地步麼?"
由此產生了第二個秘訣：精神的歡樂在於行動之中。"如我展讀著朋友們的著作，聽他們的談話，我幾乎要斷言幸福在現代世界中是不可能的了。但當我和我的園丁談話時，我立刻發覺上述思想之荒謬。"園丁照料著他的番茄與茄子;他對於自己的行業與田園 都是熟悉的;他知道會有美滿的收穫。他因之自傲。這便是一種幸福，這是大藝術家的幸福，是一切創造者的幸福。對於聰慧之士，行動往往是為逃避思想，但這逃避是合理的健全的。"願而不為的人釀成疫病。"我們亦可說:"思而不行的人釀成疫病。"理智而轉向虛空方面去，有如一架拋了錨的發動機，所以是危險的。在行動中，宇宙的矛盾和人生的錯綜，不大會使人惶亂；我們可以輪流看到它們相反的面目，而綜合卻自然而然會產生。唯在靜止中，世界表面的支離破滅方變成惹起悲哀的因數。
單是行動猶嫌不足還常和我們的社會一致行動，衝突而永存不解，則能磨難我們，使工作變得艱難，有時竟不可能。
第三個秘訣：為日常生活起見，你的環境應當擇其努力方向與你相同，且對你的行動表示關心的環境，與其和你以為不瞭解你的家庭爭鬥，與其在這爭鬥中摧毀你的和別人的幸福，孰若去訪求與你思想相同的朋友，若你是信教的，便和教徒們一起生活；若你是革命者，便和革命者一起生活。這亦不妨害你去戰勝無信仰的人，但至少你那時在精神上有同志可以依傍。成為幸福，並不如一般人所信的那樣，需要被多數人士欽佩敬仰。但你周圍的人對你的欽敬是不可少的。瑪拉美 (Stephane Mallarme)受著幾個信徒的異乎尋常的愛戴，較諸那般明知自己的光榮被他們心目中敬愛的人輕視的名人，幸福得多了。修院使無數的心魂感到平和安息，因為他們處於思想、目的完全相同的集團中。
第四個秘訣：不要想像那些遙遠的無可預料的災禍以自苦。幾天以前、在蒂勒黎公園中，兒童 啊，噴泉啊，陽光啊，造成一片無邊的歡樂，我卻遇到一個不幸的人。孤獨的陰沉的，他在樹下散步，想著財政上的軍備上的禍變，為他，他和我說，在兩年前已經等待一了的。"你瘋了麼?我和他說。哪一個鬼仙會知道明年怎樣?什麼都艱難，太平時代在人類厲史上是既少且短的。但將來的情形，一定和你悲哀的幻想完全不 同。享受現在罷。學那些在水池中放白帆船的兒童罷。盡你的責任，其餘便聽上天去安排。"
當每個人對於世間的事故能有所作為時，應當想到將來。一個有作為的人不能為宿命論者。建築師應當想到他經造的房屋的將來;工人應當想到他老年時的保障;議員應當想到他投票表決的預算案的結果。但一經選擇，一經決定，便得使自己的精神安靜。若是預測的原素不近人情或超越人情時，預測無異瘋狂。"廣博而無聊的哲學，浮泛的演辭的大而無當的綜合，才會隨便談著幾百年的事和一切進化問題，真正的哲學顧慮現在。"
最後一個秘訣是為那些已經覺得一種幸福方式的人的:當你幸福的時候，切勿喪失使你成為幸福的德性。多數男女在得 意時忘記了他們藉以成功的謹慎、中庸、慈愛等等的優點。他們因得意而忘形，而傲慢；過度的自信使他們拋棄穩實的工作；故不久他們即不配享受他們的幸運了。幸運變成厄運。於是他們驚相駭怪了。古人勸人在幸福中應為神明犧牲，實有至理，薩摩王巴里克拉德，把他的指環奉獻神明，但將巴里克拉德的指環擲向大海的方式不止一端。最簡單的是謙虛。
這些秘訣並非我們發明的；自有哲人與深思之士以來，即有此種教訓。順從宇宙的偶然，節制自己的願欲，身心的融洽一致，這是古人們所勸告的，無分制欲派或享樂派；這是瑪克奧賴爾的道德，是蒙丹的道德，亦是現代一切明哲之士的道德。
——怎麼?反對明哲的人(是尼采，是奚特一一但奚特是那麼錯綜，有時亦是明哲----在新的一代中也許是瑪洛Malraux)會說，怎麼!接受這種平板庸俗的 命運?.......這種凡夫俗子的幸福?……拒絕艱難奇險的生活?……屈服，順從?……你貢獻我們這些麼?我們不要幸福，我們要英雄主義。
——噢！反對明哲的人，你們有一部分理由，我將試著表明幸福並非屈服、順從，並非安命，而是歡樂。但你們以為明哲本身不即是一種英雄的鬥爭，這便錯了。所謂安於世變，是在世變並不屬於我們的行為限度內。可絕非對於自己的一種怠惰的滿足。我們順受大海及其風波，群眾及其激情，人及其衝突，肉體及其需要，因為這是問題的內容，若是接受時，無異對一個幻想的虛妄的世界徒發空論了。但我們相信可能稍稍改變這宇宙，在風浪中駕駛，控制群眾，尤其是改變我們自己。我們不能消滅一切疾病、失敗、屈服的原因，(你們也不見得比我們更能夠，)但我們可把疾病、失敗、屈服，造成一個戰勝與恢復寧靜的機會。
" 人並不企求幸福，"尼采說，"只有英國人才企求，"又說:"我不願造成我的幸福;我願造成我的事業。"可是為何我們不能在造成事業之時亦造成我們的幸福呢?幸福並非舒適，並非快感的追求，亦不是怠惰。一個冷酷的哲學家也和大家一樣尋求幸福；只是他有他的方式罷了。
我相信奴隸終於嫉妒他的鐵鍊，
我相信鷹鷙之于柏洛曼德亦是溫和親切，
伊克孫在地獄中亦頗自喜。
當一個人愛他的鷹鷙時，即是說他並非輕蔑幸福，而是在他的心肝被鷹鷙啄食之中感到幸福，或因為此種痛苦能使他忘記另一種更難受的內心的痛苦。關於此種間題，各人總是為了自己說法的。
實際是，制欲派的明智只是趨向幸福的途程中的第一個階段。它把精神上一切無謂的苦悶加以掃蕩，替幸福辟出一個地位。它勒令最無聊最平庸的情操保守緘默。這第一步斬除荊棘的使命盡了之後，幸福的旋律，方能在它創造就的氛圍中，響亮起來。但這真實的幸福究竟是什麼呢?我相信它是與愛、與創造的喜悅，換言之，與自我的遺忘混和的。愛與喜悅可有種種不同的方式，從兩人的相愛起直到詩人所歌詠的宇宙之愛。
"凡是沒有和愛人一起度過幾年，幾日，幾小時的人，不知幸福之為何 物，因為他不能想像此永續不斷的奇跡，會把本身很平凡的事故及景色造成生命中最神奇的原素。"史當達是最懂得愛與幸福合一的人之一。我再可引述一遍他描寫 鄧穀((FabricedelDongo)的幸福。他幽閉在西班牙牢獄中，什麼都值得懼怕，尤其是死。但於他毫不相干。這些渴望的，可怖的日子，因了克萊麗婀(Clelia )短時間的顯現而變得光明燦爛：他幸福了。
凡是一個青年能借一個女子的愛而獲得的幸福，做母親的能借母愛而獲得，做首領的能借同伴的愛戴而獲得。藝術家能借作品之愛好而獲得，聖者能借神明之敬愛而獲得。只要一個人整個的忘掉自己，只要他由於一種神秘的動作而迷失在別種生命中，他立刻沐浴在愛的氛圍中了，而一切與此中心點無關的世變，于他顯得完全不相干。"一個不滿足的女人才愛奢華，一個愛男人的女人會睡在地板上。"為那些在別一個人 身上尋求幸福的人，所難的是選擇一個能回報他們的愛的對手。不幸的愛情也曾有過幸福的時光，只要自我的遺忘是可貴的話。如葛利安之於瑪儂，一個男人為女人犧牲一切，即使這女人騙了他，他亦感得一種痛苦的快感。但相互的愛，毫無保留而至死方休的愛所能產生的幸福，確是人類所能得到的最大的幸福之一了。
不錯，若一個人所依戀的物件是脆弱的生物時，更易受到傷害。凡是熱烈地愛一個女人，愛兒童，愛國家的人，易招命運之忌，授與命運以弄人資料。從此，命運得以磨難他，雖然他很壯實，得以挫折他，雖然他很有權勢，可以迫使他乞恩求宥，雖然他很勇敢，雖然他不畏苦難。他在它的掌握之中。他因愛人的高熱度所感到的狂亂煩躁的痛苦，會比他自己的疾病或失敗所致的痛苦強烈萬倍。強烈萬倍，因為一個病人是被疾病磨煉成的，被熱度煽動起來的，被疲乏馴服了的。但一個並不患病而戀愛的人，卻因所有的精力都完滿無缺之故，更感痛苦。他愛莫能助。他願自己替代她，但疾病是嚴酷的，冷峻的，專制的，緊抓著它選中的犧牲者。因為自己沒有受到這苦難，他自以為於不知不覺中欺騙了愛人。這是人類苦難中最殘酷的一種。
在此，我們的制欲派的明智又怎麼辦呢?它不將說把自 己的命運和脆弱的人的命運連接得如是密切是發瘋麼?蒙丹也豈非不願把人家的事情放在"肺肝之中"麼?是啊，可是蒙丹自己也將痛苦，如果那個犧牲者是他的好友鮑哀茜的話。不應當否認衝突，衝突確是有的。基督教的明智所以比制欲派的更深刻者即因為它承認衝突之存在。唯一的完滿的解決，只有單去依戀絕對不變之物，真誠的宗教徒能有微妙的持久的幸福，也是如此。但人的本能把我們連系於人的一切。在真正的愛情沒有被視作兒戲的一切情形中，明智總不會喪失它的價值。 它驅除虛妄的災禍；祛除瘋狂的預測；令人不信那些徒為空言的不幸。
因為阻止你達到幸福的最嚴重的障礙之一是，現代人士中了主義與抽象的公式的毒，不知和真實的情操重複親接。動物與粗獷的人更為幸福，因為他們的願欲更真實。洛朗斯曾言:"一頭母牛便是一頭母牛。"它不會自以為水牛或野牛。但文明人，有如鸚鵡受了自己的嚼舌的束縛一般，老是染著無謂的愛憎病。在蘊藏著多少的"幻想的不幸"的 精神狂亂中，藝術家比哲學家更能幫助我們重獲明顯的現實。學者應當是相對論者，因為他在摸索中探尋靈效的秘訣與近似的假設。唯有神秘的認識或是藝術或是愛 或是宗教，才能觸及物件本體，唯有這認識方能產 生心靈的平和與自信，方能產生真正幸福。畫家玩味著一幅風景，努力想確定它的美點，目光直注著的物件好似要飛躍出來一般去抓住全部的美，當他如是工作的時 候，他感到絕對的幸福。狄更斯在《聖誕頌歌》中，描寫一個自私而不幸的老人怎樣突然遇到了幸福，於他一向是不可思議的幸福，因為那時他愛戀著幾個人物，而 這種愛戀即使他擺脫了抽象的惡念。當我們在一霎間窺到了宇宙的神秘的統一性時，當渾噩的山崗，搖曳的叢樹，雲間的飛燕，窗下的蟲蟻，突然成為我們生命的一 部分，而我們的生命又成為世界生命之一部分時，我們由於迅速的直覺，認識了宇宙之愛，不復徒是樂天安命的態度而達到了《歡樂頌歌》所表白的境界。
" 你願知道幸福的秘密麼?"這是數月前倫敦泰晤士報在"苦悶欄"內刊佈的奇異告白。凡寫信去的人都收到一封回信，內面寫著聖者瑪蒂安((Saint Matthien)的兩句名言："你要求罷，人家會給你；尋找罷，你會獲得；叩門罷，人家會來開啟。因為無論何人，要求必有所得，尋找必有所獲，而人家在你叩門時必開啟。"這的確是幸福的秘密，古人亦有同樣的思想，只是用另一種方式罷了，他們說邦陶爾匣子裡的一切災禍飛盡之後，底上剩有"希望"。求愛的人得愛；捨身友誼的人有朋友；殫精竭慮要創造幸福的人便有幸福。
但只限於此種人而已。我們少年時，我們在無從置答的方式下提出問題， 我們問："在一切觀點上都值得愛慕的男人或女人，我怎麼能找到呢?我怎樣能找到一個毫無瑕疵的朋友值得我信任呢?何種才是能永遠保障我國的完滿的法律？在何種場合何種技藝中才能遇到幸福?"這樣提出的人生問題是沒有一個明智之士能夠解答的。
然則何者方為真正的問題?我希望在這次檢討之後，我們對於此問題能有較為明白的觀察。何處我能找到一個與我同樣殘缺的人，能以共同的志願，在宇宙間在變幻中造成一個托庇之所?何者才是難能而必需的德性，能使國家在殘缺的制度之下生存?憑藉了紀律，忘記了我的恐懼與遺憾，我的精力與時間可以奉獻給何種事業?我能造就的是何種幸福，用何種愛去造成這幸福?
在多少抑揚頓挫式的曲折之後，還須學貝多芬的堅持固執的格調，如在一闋交響樂之終，反復不厭的奏著圓滿的和音一般，還得把幸福的題旨重說一遍麼?永續的平衡狀態在人事中是不存在的。信仰、明智、藝術，能令人達到迅暫的平衡狀態。隨後，世界的運行，心靈的動亂，破壞了這均衡；而 人類又當以同樣的方法攀登絕頂，永遠不已。在固定的一點的周圍，循環往復，擅變無已，人生雲者，如是而已。確信有此固定的中心點時即是幸福。最美的愛情，分析起來只是無數細微的衝突，與永遠靠著忠誠的媾和。同樣，若將幸福分析成基本原子時，亦可見它是由鬥爭與苦惱形成的，惟此鬥爭與苦惱永遠被希望所挽救而已。