作者：牧之
以儒家來說， 孔孟荀的修養不僅僅是宋明儒學所強調的心性工夫， 更強調身體的“踐形”工夫。 “身體思維”在古代儒家思想中實居於特殊重要地位。
我們總是認為身體是軀殼， 是一切聲色犬馬等意欲的載體， 是束縛心靈的累贅。 身體不免總是帶有負面的意義， 但這就很難解釋為什麼在傳統儒釋道三家中都把自家的聖賢描繪成世間最美好、最神聖的形象， 比如堯的眉毛有八種顏色， 舜的眼睛有兩個瞳仁， 孔子長九尺有六寸， 人皆謂之‘長人’而異之， 佛陀三十二相、八十種好， 身高丈六， 皮膚是金黃色，
儒家的身體觀
孔子就曾以人的身體器官的狀態來描述人生的境界， 他說：“六十而耳順。 ”《論語·為政》即為一例。 孔子還說：“君子有三戒， 少之時， 血氣未定， 戒之在色；及其壯也， 血氣方剛， 戒之在鬥；及其老也， 血氣既衰， 戒之在得。 ”《論語·季氏》。 在孔子所謂的“君子九思”中， “視思明， 聽思聰， 色思溫， 貌思恭， 言思忠”《論語·季氏》， 都是從人的身體器官的功能運作來思考修養工夫。 孔子的弟子曾子也很注意保持身體的完整， 以強調對倫理道德的修養。 曾子有疾，
作為孔子的繼承者， 孟子很顯然是以身體作為出發點思考道德修養問題。
人之有是四端也， 猶其有四體也。 《孟子·公孫醜上》
孟子曰：“從其大體為大人， 從其小體為小人。 ”曰：“耳目之官不思， 而蔽於物， 物交物， 則引之而已矣。 心之官則思， 思則得之， 不思則不得也。 ”《孟子·告子上》
這裡雖然孟子強調心對耳目口鼻等器官的主導力量， 但運用“大體”和“小體”的說明仿佛告訴我們， “形體”的重要性並未有被完全取代， 甚至帶有種隱喻性的表達。 如他在強調工夫的時候說：“形色，
君子之學也， 入乎耳， 箸乎心， 布乎四體， 形乎動靜；端而言， 蝡而動， 一可以為法則。 小人之學也， 入乎耳， 出乎口， 口、耳之間則四寸耳， 曷足以美七尺之軀哉？古之學者為己， 今之學者為人。 君子之學也， 以美其身， 小人之學也， 以為禽犢。 《荀子·勸學》
這裡很形象的說明了君子和小人的差異因修養在自我身體的貫通性程度（七尺和四寸）而有差別。 可見孟子和荀子都是從身體出發， 以身體器官作為比喻， 思考人性及道德修養等問題。 “身體思維”在古代儒家思想中實居於特殊重要地位。 那麼如何從身體入手，
孟子以氣貫通身
孟子認為人體是由形－氣－心三相一體的結構組成。 根據此結構， 也就有“持志”、“養氣”和“盡心”的三個層次， 從而實現一種完滿的人格。 孟子在浩然之氣章節裡面談到了如何不動心的和“志”與“氣”的關係問題：
敢問夫子之不動心， 與告子之不動心， 可得聞與？
告子曰：‘不得於言， 勿求於心；不得于心， 勿求於氣。 ’不得於心， 勿求於氣， 可；不得于言， 勿求於心， 不可。 夫志， 氣之帥也；氣， 體之充也。 夫志至焉， 氣次焉。 故曰：‘持其志， 無暴其氣。 ’
既曰‘志至焉， 氣次焉’， 又曰‘持其志無暴其氣’者， 何也？
孟子曰：“志壹則動氣， 氣壹則動志也。 今夫蹶者趨者，
這裡首先說到了身體的結構性問題， 氣是充滿身體的， 其次是氣的連貫性問題， 需要靠意志的集中和持續而貫通身體， 否則會糟蹋自己的浩然之氣， 因此“志”和“氣”是相互影響的。 最後是還有心的參與， 孟子對這個問題的答案是：“盡其心者， 知其性也。 知其性， 則知天矣。 ”《孟子·盡心上》孟子認為人只要充分發揮人與生俱有的道德善端， 不斷加以擴充， 其氣就可以與天地達成一體， 正如後儒“為天地立心”之說。 通過身體工夫的層層轉化， 才能成為至大至剛的“浩然之氣”。 經由這一套工夫， 人就可以從身心的不完整而走向身心一如， 也就是前面所說的“踐形”。
荀子以禮規範身
和孟子不一樣， 荀子更強調“禮”對身體工夫的重要性。
“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”《荀子·王制》
這裡表明了荀子的宇宙構造觀，就是“氣”成了構成水火草木禽獸人的“質料因”，這是他對人身體觀的一個認識，跟孟子幾乎沒有差別。但荀子強調了人和水火草木禽獸不同的一個因素即是“義”。“道義”是人區別禽獸的重要因素，故要人們成為合格的“人”，就要通過合理的規範達成倫理和社會秩序，更進一步就是達到聖人的境界。
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同于眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。《荀子·性惡》
荀子認為聖人之所以不同于大眾，是因為聖人的改造，而改造的標準即是合乎禮儀法度的規範。但禮的規範的實施，是通過身體而慢慢達到轉化的。他說：“禮者，所以正身也。”《荀子·修身》荀子甚至明確地從身體五官調養的角度定義“禮”，他說：“故禮者，養也。
芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房耳ㄔ較床第幾筵，所以養體也。”（《荀子·禮論》）
所謂“禮”，荀子解釋成為身體而設置的一套行為規範。
某種意義上，無論從身體的形氣構造，還是從身體的修養去講，孟子和荀子的差異並不是那麼大，他們都有一致的地方。孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行求仁莫近焉。”荀子說“誠心守仁則形，形則神，神則化矣！”他們都強調“誠”的重要和注重通過“身”或“形”的修養而“仁”的境界，這和《中庸》“其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”有異曲同工之妙。
“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”《荀子·王制》
這裡表明了荀子的宇宙構造觀，就是“氣”成了構成水火草木禽獸人的“質料因”，這是他對人身體觀的一個認識，跟孟子幾乎沒有差別。但荀子強調了人和水火草木禽獸不同的一個因素即是“義”。“道義”是人區別禽獸的重要因素，故要人們成為合格的“人”，就要通過合理的規範達成倫理和社會秩序，更進一步就是達到聖人的境界。
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同于眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。《荀子·性惡》
荀子認為聖人之所以不同于大眾，是因為聖人的改造，而改造的標準即是合乎禮儀法度的規範。但禮的規範的實施，是通過身體而慢慢達到轉化的。他說：“禮者，所以正身也。”《荀子·修身》荀子甚至明確地從身體五官調養的角度定義“禮”，他說：“故禮者，養也。
芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房耳ㄔ較床第幾筵，所以養體也。”（《荀子·禮論》）
所謂“禮”，荀子解釋成為身體而設置的一套行為規範。
某種意義上，無論從身體的形氣構造，還是從身體的修養去講，孟子和荀子的差異並不是那麼大，他們都有一致的地方。孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行求仁莫近焉。”荀子說“誠心守仁則形，形則神，神則化矣！”他們都強調“誠”的重要和注重通過“身”或“形”的修養而“仁”的境界，這和《中庸》“其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”有異曲同工之妙。