清德既衰， 士人橫議。 康南海以舊學出新義， 因客帝保孔教， 一時天下聳動。 而學術新新不已， 政教激蕩陵夷， 其人其學， 身後寂寞久矣。 不期於清鼎革後百年， 勢遷運轉， 時賢佳構迭出， 以康子為先知大哲， 而非僅近代史上一過時人物也。
學界關於康有為研究的三種徑路
迄今為止， 康有為研究無非三種方式。 一是老派的近代史研究。 此派之長， 在考訂史料， 編撰文獻。 康有為一度身陷晚清政局漩渦， 後周遊列國， 轍跡遍天下。 交遊廣泛、著述繁多而又好矯辭自飾。 故收集、考辯、核實有關史料， 極費周章， 非精勤老成工夫不辦。
另一路為思想史研究。 思想史雖亦為大史學之一科， 然而其旨趣不在史料， 而在理解人物或時代之觀念。 而理解觀念、闡釋觀念， 必據觀念。 思想史之觀念每有二層， 表層為所研究之觀念， 底層則為據以研究此觀念之觀念系統。 思想史研究中較素樸者， 多自以為能夠純粹客觀地敘述傳主之思想， 而對據以解釋之觀念， 則少自覺。 然而亦因此能儘量避免主觀意見。
老派的、思想史個案進路的康有為研究， 李澤厚、蕭公權等先生貢獻良多。 與此相應，
而中國“哲學史”之難， 恰在於近代以來之中國思想， 並非傳統中國“哲學”之合乎“邏輯”的推演， 故馮契先生不名之為“邏輯發展”， 而名之曰“革命進程”， 以古今中西問題為近代哲學之主軸。 此真大見地也。 然而此“革命”既為“進程”， 則無非又是“從…到…”之演進。 故康氏仍為一環節， 處“進化論”階段， 貢獻止於“初步探索”而已。 此哲學史之整體觀與思想史之個案差別所在。
本世紀以來， 康有為研究雖有不同方向之推進， 而大體皆重視康氏之“舊學”， 而非徒取其“新義”。 上世紀研究偏愛康氏之激進， 本世紀研究則重視其保守。 後見易明， 所謂數千年大變局， 今日似已波瀾不驚， 而首當其衝之世， 四顧皆有生路， 四顧亦皆是絕路。 或生路畢竟走絕， 或路路走絕乃現生路。 其左右彷徨之鬱苦、東西隳突之躁厲， 非後世所能想見。 王綱解紐， 禍福相纏， 夷夏易位， 天崩地解， 其糾結紛亂遠超以往末世。 如不能於此處體貼、深入， 隨其行止， 共其悲欣， 其研究即難免隔膜、輕巧。 故體會康氏情境愈切， 則理會康氏思想愈真。 本世紀之康有為研究有所推進，
汲取舊派思想史個案研究之長處， 而又以整體史觀為本者， 有汪暉及張廣生之研究。 汪暉以“現代中國”或“中國現代”為研究之軸， 以政治史、社會史中所嵌之“思想史”為進路， 不復僅據觀念研究觀念， 亦不復將“中國現代”之上限定於晚清。 張廣生則重視今文經學傳統中的康有為對晚清實際政治局面的應對。 汪及張對康有為身處之錯綜詭譎情境皆有更為深入清醒的認識。 汪之歷史敘述遠較一般思想史學為複雜；其理論解釋， 亦遠較一般近代史學為精緻， 是其兼綜兩派所長處。 而其骨架， 則無非“天理”、“公理”之變， 蓋仍以思想史概觀為本， 無非將議論之簡易， 化為敘述之繁複矣。 這是第二路研究近期之變化，
康有為研究之第三條道路， 以曾亦、唐文明、幹春松的有關著作為代表， 可謂橫空出世。 此種研究雖亦以思想史研究之面目出現， 但既不將康氏對象化， 更非視其為過往， 而是將康尊為整個現代中國思想史的“先知”式人物（唐）， 或儒家傳統應對中華政教文明現代總危機的終結式人物（曾、幹）。
先知式人物也就是終結式人物， 因為他們都超越了時間。 “先知”與“初步”屬於兩種時間性。 “現在”包含了、超越了初步， 而先知則既包含“現在”也包含“將來”。 沒有一個時刻可以超越先知， 先知則超越了任何時刻。 “初步”是被後人揚棄的， 而“先知”始終是支配性的。 如果說通常的思想史閱讀是“物件化”的， 那麼這種閱讀則屬於“基源化”或曰“資源化”的。
在這種閱讀態度中，康有為在思想史的寫作時刻非但仍然在場，而且比思想史寫作者的同時代人更有支配力。因此，這第三條道路體現了思想史研究從單純的“物件式”到“基源式”的轉折。這種轉折在其它的精神形態史門類（例如哲學史、經學史等等一切不被現代科學知識增長法則所支配的精神形態）中雖一再發生，但在康有為研究中並無先例可循，故仍能算作突破。當然，曾、唐、幹只代表基源化閱讀之一派，蓋用其為資源未必即尊其為先知。
“基源化”閱讀是詮釋學的，而非科學的。不過詮釋學本身也有各種形態。詮釋性實踐基於被詮釋者與詮釋者兩者視域或情境的關係，這層關係的另一面相是文本與情境之間的張力。可以說詮釋學的全部立足點就是這層關係。也正是這一關係的複雜性導致了詮釋學的不同形態，例如基源化的詮釋以及其它。物件化的理想閱讀在於儘量排除情境，特別是詮釋者的情境，而把重心放在文本的意義及其情境條件上。
二十世紀的哲學詮釋學則主張在有差異情境之間的“融合”，以打開文本的新義。情境方法進入思想史尤其是政治思想史之後，漸淩駕于文本意義之上，也打破了詮釋者與被詮釋者之間情境的平衡。此派以為，文本的意義要在諸文本之間構成的情境中確定。儘管如此，這也可歸屬於詮釋學而非科學。哲學詮釋學與語境主義思想史之間的差別並不妨礙它們的共同之處，即強調對話式的閱讀，無非前者那裡的對話存在于文本與理解者之間，而後者的對話存在於語境之內，或諸文本之間。
對話式的閱讀不是物件化的閱讀，但也不是基源化的閱讀。基源式的閱讀建立在被詮釋者的語境與詮釋者語境之間的類似性上，因此既確立語境，又不過於強調語境之間的差異。其背後，是對兩下情境的把握和對照。
例如，那種認為所有真正的政治哲學文本都在大義下掩藏著微言的閱讀，正在於將一切語境都視為本質上同一的永恆語境——基於禮法而非哲學的政治共同體。只要政治存在，語境便一貫如此，絕不改變，在諸作者之間是這樣，在作者與解釋者之間也是這樣。故有助於理解文本意義的是永恆的禮俗共同體，而非那些川流不息的周遭情況。理解作者的原意非但是可能的，而且是唯一正確的。因為作者和讀者處於本質上相通的語境之中，故經過恰當解釋的古代典籍完全可用於獲致當代生活之幸福與正義。這，就是一種基源化閱讀，無非是讀出了哲人，而非先知。其它的閱讀方式也同樣如此。
康有為的三重語境和根本處境
顯然，對政治思想史做基源化解釋的最大考驗是把握作品之語境。而語境是複雜多面的。劍橋學派重視語境蓋無大錯。如有所誤，則在低估政治語境的複雜多變。他們從維特根斯坦或奧斯丁處學得一些語用學分析方法，懂得了失火時說“起火了”是用來讓人逃生的而不是讓人理解語義的，明白了說話也是行動，就勇敢地用這套東西去分析政治世界。猶如在盆中觀察研究過水之後，就以為自己懂得水了，就敢於揚帆出海了。
在政治世界中，語境與行動是高度複雜的，非但不止一維，且彼此作用，隨時改變。一指入水，四海起變。行動基於語境，行動也改變語境。你的行動，就是別人的語境。別人對你的行動採取行動，又是你的新語境。現在的行動，就是未來的語境，而現在的行動，取決於行動者如何把握它的語境或曰過去的行動總和。
對政治人物來說最重要的語境當然是總體政治形勢，而非同代人的政治小冊子。以康南海為例，他的語境至少具有三個維度，一是當時之實際政治，中外形勢，二是經學史，三是同代人複雜的政治言行。故南海之寫作，既在謀一時之效，亦欲垂萬世之教。
語境中最重要維度是當時之中外形勢總體。無此形勢，康對公羊學的解舊與開新，對大同義的嚮往與克制，與論敵等的爭辯，就無焦點可聚。而今文經學，是其立論根本，決非無足輕重。形勢所趨，不得不維新變法。維新變法就要駁守舊派。守舊派都是儒家士大夫，不是留學生，那就不可講西學，而必講孔子改制、公羊大義。要講公羊大義，就不得不駁古文經，上及劉向歆父子。既駁古文經，就不得不遭遇章炳麟劉師培輩經學、時論之夾擊。實際政治、經典歷史、政見時論彼此糾纏、因緣相生，環環相扣，哪有什麼單純穩固的語境可覓！
康有為保皇、組黨、立教、縱橫捭闔。他不僅屬於政治思想史，也屬於政治史。其積極的政治行動遠較柏拉圖、馬基雅維利或霍布斯等重要、複雜而有實效，故一方面其著述更明顯地從屬於政治行動，另一方面，其政治行動也絕非僅限於經教著述與報章辯論。政治人物既處複雜語境之中，而其行動自身的複雜性又導致了新的語境。故政治思想史既要把握思想人物之情境，也要對該人物自身的情境把握進行再把握。康有為對經學歷史之判教、與時賢政論之糾纏皆相對簡易清晰。語境之中，最難再把握的，就是他對實際政治維度的把握。
十九世紀、二十世紀之交的中外政治總形勢，就是康有為的根本政治處境。一種類似的情境仍然支配著當前。那種以後見之明輕率褒貶康有為的素樸研究，就是對此情境之複雜性認知不足，而那種基源化的閱讀方式，即有所見於康有為情境之支配性。
政治人物存在於政治世界中的基本方式是政治智慧，是對其語境的把握、應對、轉化、超越，也有對其行動界限的自覺。僅當行動被語境限制，政治智慧才會回轉到主觀，成為較純粹的“政治思想”。理解政治智慧的只能是政治智慧，真正理解政治思想的也只能是政治智慧。而政治智慧無非是對政治處境、具體形勢的總體把握。政治思想史只有能力把握文本，或諸文本構成的語境之一隅，故政治思想史研究既不同于政治智慧，甚至也理解不了政治智慧。貧血的“政治思想史”所缺乏的，就是總體把握具體形勢的能力。這也是康有為研究的癥結所在。
康有為之根本處境，是十九世紀與二十世紀“之間”。此非物理時間的定位，而是歷史時間的定位。此亦非單純中國歷史時間的定位，而是世界歷史時間的定位。阿瑞基、汪暉有長十九世紀、短二十世紀之說，即此意也。唯他們對兩個世紀“之間”的張力，對兩個世紀之中國與外國“之間”的張力，或留意不足。大體而言，晚清士人，即處於此兩個世紀之間，康有為更處於中外各自兩個世紀之間。
晚清認知的所謂世界，歸根結底就是十九世紀的西方。正是這個十九世紀，把中國捲入其殖民世界體系之內，也正是這個體系內部的強權興衰與戰略失衡，終結了十九世紀，開啟了二十世紀。十九世紀始於拿破崙戰爭的終結，而終於俄國革命。二十世紀始於俄國革命，終於七十年代末中國革命結束。
中國的兩個世紀問題與歐洲的兩個世紀問題有關聯，而不盡相同。歐洲雖“萬國競爭”，其實則非獨有列強爭霸，非獨有英法德俄等遠及亞洲、美洲的地緣之爭，且有一國之內共和、君主、教會之爭，民族國家間教會教派之爭，更有成為國際運動的工人運動、階級鬥爭。“維也納體系”固然本指列強在地緣上的脆弱平衡，其實則是君主制的西歐聯手應對法國革命，馴服共和主義乃至一切激進社會運動的總體系。而只要回顧一下《共產黨宣言》的開頭，就知道這個體系要對付的決不僅僅是拿破崙和共和派。亞洲的那些老大帝國遇到的西方，包括“船堅炮利”、“技術與機器”、“經濟”、“制度”、“思想”、“文化”，無非就是這個體系的不同面相。
那麼，十九世紀對中國又意味著什麼呢？固然沒有不同戰線的統一戰爭與爭霸戰爭，但有朝貢體系之解體、海防塞防之優劣，且不時遭遇明火執仗之劫、瓜分豆剖之危；固然沒有工人運動，但有此起彼伏、原因複雜、震盪內外的農民起義，固然沒有街壘、炮兵與斷頭臺，但面臨著更為複雜的、與民族央地問題糾纏在一起的君主共和之爭。固然沒有新舊教派與宗教批判之爭，但有更為嚴重、影響深遠的經學科學、中西體用之爭以及各種民間宗教運動。歐洲十九世紀的破題，是比共和革命更為激進的革命，非獨皇冠落地、帝國瓦解，更有殖民地解放、國際共產主義運動與多國的無產階級專政。
康有為看到了十九世紀中國的所有難題，也看到了用共和革命破題之後面臨的更大難題。但他沒有看到，真正的破題是二十世紀的俄國，而非十九世紀的德國。康氏之經術雖然雄奇，論其無匹則不及其政治智慧；康氏之政治判斷雖然中肯，論其難得則遠遜其實地周察。康尋伺歐美之深廣周密、裁斷由己，遠超一切講西學之留學生，遑論舊學者。以一代儒宗，親造歐美，默觀政教，締造黨派，經營產業。此因緣之會，千載難遇。康有為一人兼具飽學碩儒、雄才大略、博聞多識、身謀其事、親歷其地諸緣，豈一般政客、學者可比？豈一般復古派、西化派可比？豈一般帝制派、革命黨可比？豈西洋思想史上一般政治哲學家可比？
故康有為之所見，極為重要，而康有為之未能見，尤為重要。以此書議題喻之，康有為之所見，即十九世紀之德意志、英格蘭、法蘭西諸國政教得失，康之未能見，即二十世紀之俄羅斯之革命專政。康之所見與未見，即永樂《萬國競爭》的點睛之處。
康有為的方案之失與意圖之偉
曾、唐、幹諸人於康有為研究實有大貢獻。身處二十世紀終結之後，諸學者已遍歷此世紀之憂樂苦欣，回看康南海當年之警告，不無痛切追悔之感。
曾、幹之書重審康氏之共和評議，于共和弊病中，重估其君主立憲、虛君共和主張。唐書於人倫解體，“新儒家”一任心體遍潤之際，重估康氏立教之議。儒門附議者甚夥，一時紛紛攘攘以新“康黨”自命。曾唐諸儒，真能見南海之所見，此治康有為之前輩所難及也。
此即所謂“基源化”閱讀者。基源或是問題資源，或是答案資源。較其同代人，康氏尤其在正確的發問方向上。時人及後人批評康氏者，多在君主制、孔教會兩端。曾唐諸儒獨能見康氏之所憂：
數千年之帝制所支撐的多民族、多宗教的歷史共同體，共和革命之後，確難以保全疆域之統一、文明之連續與藩屬之屏障。此確乎君主制之所長，而共和制之所短也。保中國不得不保君主。
數千年帝制，一家能治天下，一族能統萬族，一教能理諸教，一士能率四民，端賴儒教調停其間。而儒教雖長盛不衰，勢力則處君王之下。儒士散漫，各奉其宗，無統一教會，故教權弱，君權強，唯知有家族，不知有社會。列強環伺，衰亂之世，欲摶萬民為一國，而又不破家族、不斷倫常、不易禮俗者，必不能無儒教，亦必不能無組織。
遂有孔教會之立。孔子既為素王，孔教之耶穌早存。唯成立教會，尚需保羅，康子自任之。康氏保君以保國，保國以保教。君國既然不保，則以教會保教，而教會有組織，亦能據之摶合國家，則保教亦能保國矣。故君主制、孔教會皆良有以也。
此康南海應對數千年巨變之方案。此方案於書冊中甚雄辯合理，蓋切中要害、推演透徹。曾、唐、幹諸儒，因康子對問題看得真切透徹，故認肯其方案，乃至尊其人為先知，尊方案為教條矣。以為康子方案既出，儒家當能應對現代之全面挑戰，何必去君去教、一路革命耶？此議不徒儒門擁戴，保守主義學者亦大激賞。儒門與西學保守派一同以為，共和麻煩重重，革命並無必要。
賢等恐未嘗自問，何以共和革命之後，多民族大一統之疆域，終究並未如康子所言削弱、崩解？何以共和革命、文化革命、不斷革命之後，非但能保其國，而且能強其國，甚而至於漸能恢復儒門元氣，於今日指點古今是非也？如不破教，何以強國，如不強國，何以復興其教？何以康氏樹為君主制楷模之德意志第二帝國，其土崩瓦解也速，其復辟帝制也難？其拒帝制之決絕，何以較反復政變之法蘭西尤甚？康子多大略、有遠見，極瞭解中國，亦極瞭解西方。唯於中西方大勢所做之大判斷，皆有大誤，何也？
永樂新著，即意在解釋：康有為對西方的判斷何以失誤，如此瞭解西方、尤其欣賞德國之康聖人，何以料事並不如神，何以抓住了正確的問題，卻拋出了錯誤的方案。永樂此書，同近年曾、唐、幹諸書，皆能深入康子語境之實際政治維度，對康子之把握，做同情共識式再把握。兩者均開闢新路，超越既往之思想史研究。兩者之差別，首在取捨有所不同。
曾、唐、乾等于康子語境之經學、政論維度亦頗有照應，而于康子理解、判斷外國之政教諸論，未嘗措意。外國政教之論，原非它事，本是康子介入中國政教之爭的一種方式。假設法蘭西共和制弊病較少，英、德諸國君主制弊病甚多，則康子持論未必如是之堅耳。
永樂之書，詳他人之略，略他人之詳，於內容貢獻實多。而其方法論之貢獻，尤勝於內容之貢獻。此亦章著與曾唐幹所著最重大之差別。如曾唐乾等先生之康有為閱讀，為方案化、教條化的基源閱讀，那麼永樂此著，即是問題化或再問題化的基源閱讀。既以康為基源，深入康之理路甚至情感，順康思索十九、二十世紀之交中外實際政治共通之核心問題。
此問題于作者並非突兀，蓋正承其前書而來，既由一世收為一人，複從中國拓至諸國。兩書作法，大跡略同，而前書非“思想史”主題。故本書方法于“思想史”尤有創發之功。此即鄙人所謂“政治語境之基源式研究”。作者認同康之問題而追究康之方案。
此非作者主觀欲如此追問，讀史至此，必有此一問。無此一問，即從根本上不能理解康氏以來之所有中西歷史，即從根本上不能理解，何以有十九、二十世紀之變。將康子視同教條，而非問題，此種態度隱含康聖人為正確，為應然，而歷史，換言之二十世紀革命，雖是實然，卻是不應當，是越走越錯、將錯就錯。此雖亦可化為儒門之語，其內裡即汪暉所謂“革命之悔恨學派”。無非汪所謂悔恨學派，追悔的是中國革命，而某些保守主義者，追悔的首先是歐洲革命而已。因偏離先知裁斷而判世俗歷史為罪錯，這既不是真正歷史科學的態度，也不是真正儒家的態度，而是基督教的態度。
對於十九與二十世紀的整個人類史，對於理解上世紀70年代末以來的全部歷史，最有意義的恰恰是追問，康有為錯在哪裡。這樣追問，絕非低估康有為。一個錯誤的康有為比他僥倖正確的同代人偉大得多。
同樣，一個錯誤的康有為也比一個在可能世界裡正確的康有為偉大且意味深長得多。因為，站在康有為偉大錯誤背後的，是更偉大的歷史意圖。看歷史之手如何捉弄偉人、英雄與智者，能給人以極大的震撼與教益，遠超一切悲劇、神學和哲學。或許歷史才是唯一真正的啟示，而領會這個啟示需要的既非虔誠，亦非知性，而是理性。
康子已經抓住了幾乎所有正確的問題，且如此切實、中肯、雄辯，怎麼會錯？康子對民國派的批評完全正確，無君的共和勢必不能保持歷史延續的大一統，去儒教的士紳也不能維繫日趨散漫的社會，承擔倫常、摶聚國家。
但康對民國批評正確，不等於康替代共和的方案是有效的。康替代共和具體方案之無效，不等於其原理是不正確的。與儒門激進派所設想者相反，康決非排斥共和以及其它現代因素，而是要限制共和的危險。康的政制設想，無論君主立憲還是虛君共和，其要義是綜合君主制與共和制，其形態是寓共和制於君主制之中。
康對郡縣制大一統君主制亦有重要的修訂或限制，如其地方自治說、孔子素王說，皆是此意。康的孔教會運動，其要害不是孔教，而是教會。孔子之教，古已有之，而家國同構之天下並不需要教會。教會有其宗教性，更有其政治性。教會作為一個有組織與綱領的政教團體，正如康有為仰慕的路德或保羅的時代那樣，其機乃是古典世界瓦解、近代原理興起。它既是自然的政治共同體崩解的徵兆，也是其補救。君國既亡，科舉已廢，士紳敗壞，孔教會乃興，其意乃一統政教，再造精英，寓政治團體於宗教組織之中。
要之，康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和制，融合政治團體與宗教團體，重建精英組織。這個活的、正確的原理為何導致了失敗？因為康用來容納共和制的滿清皇帝仍是一個舊君主，是一個受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，于滿蒙種種瓜葛，無法代表萬民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對歷史普遍而具體的解釋。他通過孔教會造就的又能是何等樣的精英呢？
十九世紀的殖民資本主義世界體系對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置於一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產關係之中。同時，皇權崩潰、鄉村敗落、都市興起。在這些新的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復返了。科舉的消失、儒教的失勢和資本主義經濟環境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的“鄉賢”逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發動人民的就不是真正的精英。
康有為之正確，在於看到了十九世紀。中國從未有人那樣清楚地看到整個十九世紀。康有為的失敗，在於他只看到十九世紀的表徵，沒有看到其原理性矛盾，沒有看到十九世紀因此必然解體；在於他依靠十九世紀對付十九世紀，無力解釋舊世界體系的崩潰與新世界體系的產生。他沒有看到資本主義關係的普遍性必定會完全摧毀他試圖依賴的舊文明的肉身，包括舊君主、舊孔教、舊精英。而這個普遍性會帶來新的矛盾和新的力量。
康有為雖逆大勢而敗，並不能直接證明順勢者之高明。一時順逆，不可據以抑揚豪傑；一味順勢，適足因之斷定小人。蓋歷史之勢，絕非其直如矢，而歷史中人，終當有所保守。此非關血氣之衰，亦非只問應然，不顧現實。乃因人之所守，其實亦勢之所守也。
康子於舊制度、舊文化、舊士紳命無可續之際，倡君主、教會、精英。此似逆勢而行，實則大勢因之而成。大勢取康子之方向，而不取康子之道路而已。“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。即此意也。
豈止大同而已，康有為要保國、保君、保教，但他沒有也不可能找到一條通向大一統、君主制、新精英和公民宗教的道路。歷史同康有為，更同他的對手們開了個玩笑。
虛君共和是寓共和制於君主制之內，孔教會是寓政黨於教會之內，三世說大同義是寓共產主義於儒學之內。歷史之所成，其實與康子內容全同，而顯隱顛倒、表裡皆反。無產階級專政是寓君主制於共和制之內，革命政黨是寓教會於政黨之內，革命史觀是寓儒學於共產主義之內。在共和之內的，是無身體的、普遍化的“新君主”；在政黨之內的，是有共同信仰、社會構建能力和先鋒表率作用的新教士；在革命史觀之內的，是經過重新解釋的大同小康學說。
共和制、新君主、新教會、新民與新精英就是現代革命的真正原理。這條原理的實現，就是二十世紀。這個實現的契機，就是整整一百年前，一聲炮響送來的“列寧主義”。這既是十九世紀西方的破題，也是十九世紀中國的破題。
2017年 4月26日 上海
文 | 丁耘
在這種閱讀態度中，康有為在思想史的寫作時刻非但仍然在場，而且比思想史寫作者的同時代人更有支配力。因此，這第三條道路體現了思想史研究從單純的“物件式”到“基源式”的轉折。這種轉折在其它的精神形態史門類（例如哲學史、經學史等等一切不被現代科學知識增長法則所支配的精神形態）中雖一再發生，但在康有為研究中並無先例可循，故仍能算作突破。當然，曾、唐、幹只代表基源化閱讀之一派，蓋用其為資源未必即尊其為先知。
“基源化”閱讀是詮釋學的，而非科學的。不過詮釋學本身也有各種形態。詮釋性實踐基於被詮釋者與詮釋者兩者視域或情境的關係，這層關係的另一面相是文本與情境之間的張力。可以說詮釋學的全部立足點就是這層關係。也正是這一關係的複雜性導致了詮釋學的不同形態，例如基源化的詮釋以及其它。物件化的理想閱讀在於儘量排除情境，特別是詮釋者的情境，而把重心放在文本的意義及其情境條件上。
二十世紀的哲學詮釋學則主張在有差異情境之間的“融合”，以打開文本的新義。情境方法進入思想史尤其是政治思想史之後，漸淩駕于文本意義之上，也打破了詮釋者與被詮釋者之間情境的平衡。此派以為，文本的意義要在諸文本之間構成的情境中確定。儘管如此，這也可歸屬於詮釋學而非科學。哲學詮釋學與語境主義思想史之間的差別並不妨礙它們的共同之處，即強調對話式的閱讀，無非前者那裡的對話存在于文本與理解者之間，而後者的對話存在於語境之內，或諸文本之間。
對話式的閱讀不是物件化的閱讀，但也不是基源化的閱讀。基源式的閱讀建立在被詮釋者的語境與詮釋者語境之間的類似性上，因此既確立語境，又不過於強調語境之間的差異。其背後，是對兩下情境的把握和對照。
例如，那種認為所有真正的政治哲學文本都在大義下掩藏著微言的閱讀，正在於將一切語境都視為本質上同一的永恆語境——基於禮法而非哲學的政治共同體。只要政治存在，語境便一貫如此，絕不改變，在諸作者之間是這樣，在作者與解釋者之間也是這樣。故有助於理解文本意義的是永恆的禮俗共同體，而非那些川流不息的周遭情況。理解作者的原意非但是可能的，而且是唯一正確的。因為作者和讀者處於本質上相通的語境之中，故經過恰當解釋的古代典籍完全可用於獲致當代生活之幸福與正義。這，就是一種基源化閱讀，無非是讀出了哲人，而非先知。其它的閱讀方式也同樣如此。
康有為的三重語境和根本處境
顯然，對政治思想史做基源化解釋的最大考驗是把握作品之語境。而語境是複雜多面的。劍橋學派重視語境蓋無大錯。如有所誤，則在低估政治語境的複雜多變。他們從維特根斯坦或奧斯丁處學得一些語用學分析方法，懂得了失火時說“起火了”是用來讓人逃生的而不是讓人理解語義的，明白了說話也是行動，就勇敢地用這套東西去分析政治世界。猶如在盆中觀察研究過水之後，就以為自己懂得水了，就敢於揚帆出海了。
在政治世界中，語境與行動是高度複雜的，非但不止一維，且彼此作用，隨時改變。一指入水，四海起變。行動基於語境，行動也改變語境。你的行動，就是別人的語境。別人對你的行動採取行動，又是你的新語境。現在的行動，就是未來的語境，而現在的行動，取決於行動者如何把握它的語境或曰過去的行動總和。
對政治人物來說最重要的語境當然是總體政治形勢，而非同代人的政治小冊子。以康南海為例，他的語境至少具有三個維度，一是當時之實際政治，中外形勢，二是經學史，三是同代人複雜的政治言行。故南海之寫作，既在謀一時之效，亦欲垂萬世之教。
語境中最重要維度是當時之中外形勢總體。無此形勢，康對公羊學的解舊與開新，對大同義的嚮往與克制，與論敵等的爭辯，就無焦點可聚。而今文經學，是其立論根本，決非無足輕重。形勢所趨，不得不維新變法。維新變法就要駁守舊派。守舊派都是儒家士大夫，不是留學生，那就不可講西學，而必講孔子改制、公羊大義。要講公羊大義，就不得不駁古文經，上及劉向歆父子。既駁古文經，就不得不遭遇章炳麟劉師培輩經學、時論之夾擊。實際政治、經典歷史、政見時論彼此糾纏、因緣相生，環環相扣，哪有什麼單純穩固的語境可覓！
康有為保皇、組黨、立教、縱橫捭闔。他不僅屬於政治思想史，也屬於政治史。其積極的政治行動遠較柏拉圖、馬基雅維利或霍布斯等重要、複雜而有實效，故一方面其著述更明顯地從屬於政治行動，另一方面，其政治行動也絕非僅限於經教著述與報章辯論。政治人物既處複雜語境之中，而其行動自身的複雜性又導致了新的語境。故政治思想史既要把握思想人物之情境，也要對該人物自身的情境把握進行再把握。康有為對經學歷史之判教、與時賢政論之糾纏皆相對簡易清晰。語境之中，最難再把握的，就是他對實際政治維度的把握。
十九世紀、二十世紀之交的中外政治總形勢，就是康有為的根本政治處境。一種類似的情境仍然支配著當前。那種以後見之明輕率褒貶康有為的素樸研究，就是對此情境之複雜性認知不足，而那種基源化的閱讀方式，即有所見於康有為情境之支配性。
政治人物存在於政治世界中的基本方式是政治智慧，是對其語境的把握、應對、轉化、超越，也有對其行動界限的自覺。僅當行動被語境限制，政治智慧才會回轉到主觀，成為較純粹的“政治思想”。理解政治智慧的只能是政治智慧，真正理解政治思想的也只能是政治智慧。而政治智慧無非是對政治處境、具體形勢的總體把握。政治思想史只有能力把握文本，或諸文本構成的語境之一隅，故政治思想史研究既不同于政治智慧，甚至也理解不了政治智慧。貧血的“政治思想史”所缺乏的，就是總體把握具體形勢的能力。這也是康有為研究的癥結所在。
康有為之根本處境，是十九世紀與二十世紀“之間”。此非物理時間的定位，而是歷史時間的定位。此亦非單純中國歷史時間的定位，而是世界歷史時間的定位。阿瑞基、汪暉有長十九世紀、短二十世紀之說，即此意也。唯他們對兩個世紀“之間”的張力，對兩個世紀之中國與外國“之間”的張力，或留意不足。大體而言，晚清士人，即處於此兩個世紀之間，康有為更處於中外各自兩個世紀之間。
晚清認知的所謂世界，歸根結底就是十九世紀的西方。正是這個十九世紀，把中國捲入其殖民世界體系之內，也正是這個體系內部的強權興衰與戰略失衡，終結了十九世紀，開啟了二十世紀。十九世紀始於拿破崙戰爭的終結，而終於俄國革命。二十世紀始於俄國革命，終於七十年代末中國革命結束。
中國的兩個世紀問題與歐洲的兩個世紀問題有關聯，而不盡相同。歐洲雖“萬國競爭”，其實則非獨有列強爭霸，非獨有英法德俄等遠及亞洲、美洲的地緣之爭，且有一國之內共和、君主、教會之爭，民族國家間教會教派之爭，更有成為國際運動的工人運動、階級鬥爭。“維也納體系”固然本指列強在地緣上的脆弱平衡，其實則是君主制的西歐聯手應對法國革命，馴服共和主義乃至一切激進社會運動的總體系。而只要回顧一下《共產黨宣言》的開頭，就知道這個體系要對付的決不僅僅是拿破崙和共和派。亞洲的那些老大帝國遇到的西方，包括“船堅炮利”、“技術與機器”、“經濟”、“制度”、“思想”、“文化”，無非就是這個體系的不同面相。
那麼，十九世紀對中國又意味著什麼呢？固然沒有不同戰線的統一戰爭與爭霸戰爭，但有朝貢體系之解體、海防塞防之優劣，且不時遭遇明火執仗之劫、瓜分豆剖之危；固然沒有工人運動，但有此起彼伏、原因複雜、震盪內外的農民起義，固然沒有街壘、炮兵與斷頭臺，但面臨著更為複雜的、與民族央地問題糾纏在一起的君主共和之爭。固然沒有新舊教派與宗教批判之爭，但有更為嚴重、影響深遠的經學科學、中西體用之爭以及各種民間宗教運動。歐洲十九世紀的破題，是比共和革命更為激進的革命，非獨皇冠落地、帝國瓦解，更有殖民地解放、國際共產主義運動與多國的無產階級專政。
康有為看到了十九世紀中國的所有難題，也看到了用共和革命破題之後面臨的更大難題。但他沒有看到，真正的破題是二十世紀的俄國，而非十九世紀的德國。康氏之經術雖然雄奇，論其無匹則不及其政治智慧；康氏之政治判斷雖然中肯，論其難得則遠遜其實地周察。康尋伺歐美之深廣周密、裁斷由己，遠超一切講西學之留學生，遑論舊學者。以一代儒宗，親造歐美，默觀政教，締造黨派，經營產業。此因緣之會，千載難遇。康有為一人兼具飽學碩儒、雄才大略、博聞多識、身謀其事、親歷其地諸緣，豈一般政客、學者可比？豈一般復古派、西化派可比？豈一般帝制派、革命黨可比？豈西洋思想史上一般政治哲學家可比？
故康有為之所見，極為重要，而康有為之未能見，尤為重要。以此書議題喻之，康有為之所見，即十九世紀之德意志、英格蘭、法蘭西諸國政教得失，康之未能見，即二十世紀之俄羅斯之革命專政。康之所見與未見，即永樂《萬國競爭》的點睛之處。
康有為的方案之失與意圖之偉
曾、唐、幹諸人於康有為研究實有大貢獻。身處二十世紀終結之後，諸學者已遍歷此世紀之憂樂苦欣，回看康南海當年之警告，不無痛切追悔之感。
曾、幹之書重審康氏之共和評議，于共和弊病中，重估其君主立憲、虛君共和主張。唐書於人倫解體，“新儒家”一任心體遍潤之際，重估康氏立教之議。儒門附議者甚夥，一時紛紛攘攘以新“康黨”自命。曾唐諸儒，真能見南海之所見，此治康有為之前輩所難及也。
此即所謂“基源化”閱讀者。基源或是問題資源，或是答案資源。較其同代人，康氏尤其在正確的發問方向上。時人及後人批評康氏者，多在君主制、孔教會兩端。曾唐諸儒獨能見康氏之所憂：
數千年之帝制所支撐的多民族、多宗教的歷史共同體，共和革命之後，確難以保全疆域之統一、文明之連續與藩屬之屏障。此確乎君主制之所長，而共和制之所短也。保中國不得不保君主。
數千年帝制，一家能治天下，一族能統萬族，一教能理諸教，一士能率四民，端賴儒教調停其間。而儒教雖長盛不衰，勢力則處君王之下。儒士散漫，各奉其宗，無統一教會，故教權弱，君權強，唯知有家族，不知有社會。列強環伺，衰亂之世，欲摶萬民為一國，而又不破家族、不斷倫常、不易禮俗者，必不能無儒教，亦必不能無組織。
遂有孔教會之立。孔子既為素王，孔教之耶穌早存。唯成立教會，尚需保羅，康子自任之。康氏保君以保國，保國以保教。君國既然不保，則以教會保教，而教會有組織，亦能據之摶合國家，則保教亦能保國矣。故君主制、孔教會皆良有以也。
此康南海應對數千年巨變之方案。此方案於書冊中甚雄辯合理，蓋切中要害、推演透徹。曾、唐、幹諸儒，因康子對問題看得真切透徹，故認肯其方案，乃至尊其人為先知，尊方案為教條矣。以為康子方案既出，儒家當能應對現代之全面挑戰，何必去君去教、一路革命耶？此議不徒儒門擁戴，保守主義學者亦大激賞。儒門與西學保守派一同以為，共和麻煩重重，革命並無必要。
賢等恐未嘗自問，何以共和革命之後，多民族大一統之疆域，終究並未如康子所言削弱、崩解？何以共和革命、文化革命、不斷革命之後，非但能保其國，而且能強其國，甚而至於漸能恢復儒門元氣，於今日指點古今是非也？如不破教，何以強國，如不強國，何以復興其教？何以康氏樹為君主制楷模之德意志第二帝國，其土崩瓦解也速，其復辟帝制也難？其拒帝制之決絕，何以較反復政變之法蘭西尤甚？康子多大略、有遠見，極瞭解中國，亦極瞭解西方。唯於中西方大勢所做之大判斷，皆有大誤，何也？
永樂新著，即意在解釋：康有為對西方的判斷何以失誤，如此瞭解西方、尤其欣賞德國之康聖人，何以料事並不如神，何以抓住了正確的問題，卻拋出了錯誤的方案。永樂此書，同近年曾、唐、幹諸書，皆能深入康子語境之實際政治維度，對康子之把握，做同情共識式再把握。兩者均開闢新路，超越既往之思想史研究。兩者之差別，首在取捨有所不同。
曾、唐、乾等于康子語境之經學、政論維度亦頗有照應，而于康子理解、判斷外國之政教諸論，未嘗措意。外國政教之論，原非它事，本是康子介入中國政教之爭的一種方式。假設法蘭西共和制弊病較少，英、德諸國君主制弊病甚多，則康子持論未必如是之堅耳。
永樂之書，詳他人之略，略他人之詳，於內容貢獻實多。而其方法論之貢獻，尤勝於內容之貢獻。此亦章著與曾唐幹所著最重大之差別。如曾唐乾等先生之康有為閱讀，為方案化、教條化的基源閱讀，那麼永樂此著，即是問題化或再問題化的基源閱讀。既以康為基源，深入康之理路甚至情感，順康思索十九、二十世紀之交中外實際政治共通之核心問題。
此問題于作者並非突兀，蓋正承其前書而來，既由一世收為一人，複從中國拓至諸國。兩書作法，大跡略同，而前書非“思想史”主題。故本書方法于“思想史”尤有創發之功。此即鄙人所謂“政治語境之基源式研究”。作者認同康之問題而追究康之方案。
此非作者主觀欲如此追問，讀史至此，必有此一問。無此一問，即從根本上不能理解康氏以來之所有中西歷史，即從根本上不能理解，何以有十九、二十世紀之變。將康子視同教條，而非問題，此種態度隱含康聖人為正確，為應然，而歷史，換言之二十世紀革命，雖是實然，卻是不應當，是越走越錯、將錯就錯。此雖亦可化為儒門之語，其內裡即汪暉所謂“革命之悔恨學派”。無非汪所謂悔恨學派，追悔的是中國革命，而某些保守主義者，追悔的首先是歐洲革命而已。因偏離先知裁斷而判世俗歷史為罪錯，這既不是真正歷史科學的態度，也不是真正儒家的態度，而是基督教的態度。
對於十九與二十世紀的整個人類史，對於理解上世紀70年代末以來的全部歷史，最有意義的恰恰是追問，康有為錯在哪裡。這樣追問，絕非低估康有為。一個錯誤的康有為比他僥倖正確的同代人偉大得多。
同樣，一個錯誤的康有為也比一個在可能世界裡正確的康有為偉大且意味深長得多。因為，站在康有為偉大錯誤背後的，是更偉大的歷史意圖。看歷史之手如何捉弄偉人、英雄與智者，能給人以極大的震撼與教益，遠超一切悲劇、神學和哲學。或許歷史才是唯一真正的啟示，而領會這個啟示需要的既非虔誠，亦非知性，而是理性。
康子已經抓住了幾乎所有正確的問題，且如此切實、中肯、雄辯，怎麼會錯？康子對民國派的批評完全正確，無君的共和勢必不能保持歷史延續的大一統，去儒教的士紳也不能維繫日趨散漫的社會，承擔倫常、摶聚國家。
但康對民國批評正確，不等於康替代共和的方案是有效的。康替代共和具體方案之無效，不等於其原理是不正確的。與儒門激進派所設想者相反，康決非排斥共和以及其它現代因素，而是要限制共和的危險。康的政制設想，無論君主立憲還是虛君共和，其要義是綜合君主制與共和制，其形態是寓共和制於君主制之中。
康對郡縣制大一統君主制亦有重要的修訂或限制，如其地方自治說、孔子素王說，皆是此意。康的孔教會運動，其要害不是孔教，而是教會。孔子之教，古已有之，而家國同構之天下並不需要教會。教會有其宗教性，更有其政治性。教會作為一個有組織與綱領的政教團體，正如康有為仰慕的路德或保羅的時代那樣，其機乃是古典世界瓦解、近代原理興起。它既是自然的政治共同體崩解的徵兆，也是其補救。君國既亡，科舉已廢，士紳敗壞，孔教會乃興，其意乃一統政教，再造精英，寓政治團體於宗教組織之中。
要之，康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和制，融合政治團體與宗教團體，重建精英組織。這個活的、正確的原理為何導致了失敗？因為康用來容納共和制的滿清皇帝仍是一個舊君主，是一個受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，于滿蒙種種瓜葛，無法代表萬民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對歷史普遍而具體的解釋。他通過孔教會造就的又能是何等樣的精英呢？
十九世紀的殖民資本主義世界體系對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置於一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產關係之中。同時，皇權崩潰、鄉村敗落、都市興起。在這些新的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復返了。科舉的消失、儒教的失勢和資本主義經濟環境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的“鄉賢”逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發動人民的就不是真正的精英。
康有為之正確，在於看到了十九世紀。中國從未有人那樣清楚地看到整個十九世紀。康有為的失敗，在於他只看到十九世紀的表徵，沒有看到其原理性矛盾，沒有看到十九世紀因此必然解體；在於他依靠十九世紀對付十九世紀，無力解釋舊世界體系的崩潰與新世界體系的產生。他沒有看到資本主義關係的普遍性必定會完全摧毀他試圖依賴的舊文明的肉身，包括舊君主、舊孔教、舊精英。而這個普遍性會帶來新的矛盾和新的力量。
康有為雖逆大勢而敗，並不能直接證明順勢者之高明。一時順逆，不可據以抑揚豪傑；一味順勢，適足因之斷定小人。蓋歷史之勢，絕非其直如矢，而歷史中人，終當有所保守。此非關血氣之衰，亦非只問應然，不顧現實。乃因人之所守，其實亦勢之所守也。
康子於舊制度、舊文化、舊士紳命無可續之際，倡君主、教會、精英。此似逆勢而行，實則大勢因之而成。大勢取康子之方向，而不取康子之道路而已。“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。即此意也。
豈止大同而已，康有為要保國、保君、保教，但他沒有也不可能找到一條通向大一統、君主制、新精英和公民宗教的道路。歷史同康有為，更同他的對手們開了個玩笑。
虛君共和是寓共和制於君主制之內，孔教會是寓政黨於教會之內，三世說大同義是寓共產主義於儒學之內。歷史之所成，其實與康子內容全同，而顯隱顛倒、表裡皆反。無產階級專政是寓君主制於共和制之內，革命政黨是寓教會於政黨之內，革命史觀是寓儒學於共產主義之內。在共和之內的，是無身體的、普遍化的“新君主”；在政黨之內的，是有共同信仰、社會構建能力和先鋒表率作用的新教士；在革命史觀之內的，是經過重新解釋的大同小康學說。
共和制、新君主、新教會、新民與新精英就是現代革命的真正原理。這條原理的實現，就是二十世紀。這個實現的契機，就是整整一百年前，一聲炮響送來的“列寧主義”。這既是十九世紀西方的破題，也是十九世紀中國的破題。
2017年 4月26日 上海
文 | 丁耘