【關鍵字】 家譜；異子承祧；宗法
家譜是記載本族世系及其相關內容的歷史圖籍， 其記載的世系一般都以男性血緣關係為依據， 可是現實社會生活中存在沒有直接血緣關係的父子， 比如異子承祧， 即無嗣立繼異子產生的父子。 明清家譜對異子承祧的觀念態度和處理方式是本文討論的內容。
一．
是否要需要立繼異子承接宗祧
明清家譜較少直接論述立繼異子承接宗祧的必要性， 但從譜例對記載繼子相關規定中可看出編纂者贊成異子承祧。
《會城黃氏家乘》：“族有無子，
二．
立繼異子承接宗祧的條件及程式。
立繼異子承接宗祧需要符合宗法， 這是明清家譜很關心的問題， 立繼符合宗法的稱為“應繼”， 而選擇自己喜愛的異子立繼稱為“愛繼”， 明清家譜主張“應繼”。
（一）“應繼”的條件。
1．“應繼”選擇範圍及次序。
《新安吳氏考》：“繼嗣者服內自有應繼一定不可移易之人， 如至親無可繼者， 當於踈一服內求之， 又無可繼者又思其次， 逐次依服族求之無不得也。 ”[3]這裡講到立嗣選擇的範圍“服內”指“五服之內”， 都是具有血緣關係， 只是親疏不同；立嗣選擇的次序是“逐次依服求之”， 如此便可得應繼之人。 湘東桃橋《李氏宗譜》：“撫子承祧須選昭穆相當者，
2．不合“應繼”， 不可立嗣的情況。
第一， 昭穆混亂不可立嗣。 《吳氏宗譜》：“立嗣當立親兄弟之子， 如親兄弟無子可立， 則由堂而從， 由從而及親房， 昭穆不礙方可立為嗣……長子不立， 孤子不立， 皆例也。 ”[5]立繼異子要求“昭穆不礙”就是不能隔輩立嗣， 如果以孫禰祖就會使兄弟、父子關係發生混亂， 顛倒宗法的“人倫”。
第二， “長子不立， 孤子不立， 皆例也”。 此點可說源於《儀禮·喪服》：“何如而可為之後， 同宗則可為之後， 何如而可以為人後， 支子可也。 ”[6]在西周時期宗法制中“宗統與君統的合一”[7]， 貴族世襲制度下，
第三， 不可“立繼異姓”。 立繼異姓異子承接宗祧為大部分明清家譜強烈反對， 這點後面再以討論。
（二）立繼的程式。
《鵬溪黃氏尚習公房譜》凡例雲：“立繼所以承宗祧也， 禮繼父拜具書， 父固命往， 厥子辭且再三， 不獲命， 然後告於廟以行；既至先謁祖廟而後執子職， 不綦重與！自是服生父也等服叔伯，故於譜內凡遇承繼，兩邊書之，生父下但書出繼，而詳注于繼父下，為人後者為之服，禮在則然。”[10]立繼是為了承接“宗祧”，需要一定的儀式，首先繼父的禮節：“拜具書”，有正式的書契來請求；其次異子的禮節：“辭且再三”，“不獲命”才可以祭祀祖廟後開離本生父家；最後“入繼”禮節亦是告于祖廟。立繼過程要履行一定手續，完成宗法禮儀，其中核心是簽訂書契和拜謁宗祠。
三．
明清家譜對異子承祧入譜的態度。
家譜纂修有一定的時間週期，理想狀態是達到三十年一修，即使這樣的修譜頻率也只有較少宗族能達到，但立繼異子繼承宗祧的情況是任何時間能發生，所以編纂家譜時會面臨對符合宗法立繼的異子、履行一定立繼程式卻不符合“應繼”的異子、從未履行立繼程式卻客觀發生的撫養異子等情況的認定。家譜本身對異子承祧行為沒有裁定的權力，只對是否允許異子入譜有決定權
（一）同族異子承祧。
立繼異子最重要的是血緣關係，不違背血統，就必須選擇同族異子承祧，即異子與所繼之父屬於同一宗族之內。班固《白虎通》說到：“族者何也。族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死想哀痛，有會聚之道，故謂之族。”[11]馮爾康對此論述“族是有男性血緣關係的家庭的聚合體”[12]同族與相同血統某種程度上是一個問題。“血統關係”的議題在小至鄉村中的宗族鬥爭，大至整個華夏民族的華夷之辯中都是至關重要。
同族異子承祧，明清家譜允許入譜。《休甯西門汪氏族譜》：“繼子注名于其本生父下，列圖於其所後父下，以所後者為父母，此天地之常經也，不可紊亂。……無後者不列圖，惟注名于其父下，如祠之有袝主也”。[13]汪氏譜所定“繼子”（默認為應繼的同族異子）是可以入譜的，“出繼、入繼”標注語言為一般家譜共有，又雲“此天地之常經，不可紊亂”可知“繼子”認“所繼”為父母是“天地常經”，是普遍而正常的事情。“無後者不列圖，惟注名于其父下”表明無後之人，在譜書中沒有“圖”，只能依附于其父，如果有後之人，即使是立繼異子，也可有“圖”，同樣給予記載。
（二）異族異子承祧。
異族異子承祧，是指異子與所繼之父不屬於同一宗族之內，相互沒有血緣聯繫，一般都是異姓，也可能是同姓不同宗族。家譜是記載本族世系，強調血統，異族異子承祧卻是無血緣聯繫，家譜對此種異子入譜所持觀點可分為以下三種：
1．反對派，堅決排斥異族異子入譜。
《桂溪項氏族譜》：“……撫養異姓一概不錄，以杜亂宗之嫌”[14]不予收入異姓，無論有何種原因，目的是防止亂宗、混淆血緣關係。
《大阜潘氏支譜》：“異姓亂宗譜禁最嚴，前例已言之。俗有螟蛉之說，實系無嗣因以至戚之子以為養老送終計，雖其情可憫，亦不得稍寬其例者所以重宗祧也。至有掩人耳目，暗紊宗祧，日後難逃眾論，尤當預絕。又范氏申氏莊規，子姓在外不檢生子不准入譜，均應一律申戒，支總毋得徇隱。……范氏譜例載萬曆中有一范姓成進士，願意登拜廡下太僕，某公堅不許，非特異姓亂宗所當預絕，即同姓冒宗亦宜著其防。”[15]
潘氏譜指出“異姓亂宗”是宗譜最忌諱的事，雖“其情可憫”，為重宗祧也不能放寬入譜的尺度。對於同姓無血緣關係的異子，潘氏譜編纂者援引範氏譜例論述亦不能入譜，為防止“冒宗”。即使是有血緣關係，不合宗法的私生子同樣不得入譜。潘氏譜可謂“譜禁最嚴”。
《新安吳氏考》：“至於異姓承祧殊為不合，是必乏嗣之人生平乖張，不能和宗睦族，與族為仇讎，故起次偏見而混亂宗法也……更有此下者乏嗣之人聽其妻朦朧買生，以為己孕，倏忽生子，邈不知其所從來，呂嬴牛馬亂族，悖倫若此為甚，於此二種不得不痛加筆削，截而不錄。”[16]
編纂者推論，族人之所以立繼異姓，是因為其“生平乖張”、“與族為仇讎”所以“偏見”而“混亂宗法”，斷定立繼異姓之人本性就是道德品質有問題的人；後段引文提到族人假裝懷孕，而後買個孩子，欺騙瞞混以為己孕的惡劣行為。對以上兩類子嗣，編纂者“痛加筆伐”，不許異姓入譜。
2．中間派，反對異族異子承祧，但世系中仍保留異子之名。
《新安孚潭許氏》：“無後立繼須倫序適分、血氣相屬則於祭享為宜，若乞養異姓之子，紊厥宗族為害甚大，故無後者書止，立繼者書曰某公幾子來紹，乞養者書曰來紹，能的知所自來則書曰某氏子來紹”[17]此譜反對異族異子承祧“若乞養異姓之子，紊厥宗族為害甚大”，然而從譜例中我們又可發現，其實譜中還是收入異子的“乞養者書曰來紹，能的知所自來則書曰某氏子來紹”這都是針對異族異子承祧的書寫體例。
有的家譜因為擔心後世同姓婚姻而收載異族異子。《梁溪黃氏重修族譜》：“繼異姓者必注明其姓，非我族類不容紊也，又惡知不忘其所自出而以魯娶吳乎”[18]黃氏譜對異姓子持“非我族類”的觀念，出於不混淆婚姻的原因，以加標注方式收異族異子入譜。
有的家譜因異族子有功於本族，或者族人懇切地請求，不得已收入異族異子。《休甯徐氏合譜》：“繼子定例不敘，懼後賢之指摘也，今查各派繼子幸無傳及三代以上者。或本人身系異姓而當年有功吾事，或其子系異姓而乃父趨蹌譜事，若概為不敘恐致僨事，惟於本名之下不曰生一子，而曰有一子，有也明其非所生也，此亦不得已之心，後之續譜者其斟酌焉可也。”[19]徐氏譜對異族異子承祧更為溫和，首先反對家譜中書寫異子“繼子定例不敘”，後又述及“不得以之心”，即“當年有功於吾氏”、“概為不敘恐致僨事”，於是在家譜中仍保留異族異子之名。
3．贊成派，認為應加以收入。
有的家譜以承接宗族祭祀為重，異族異子承祧准予入譜。《姚江徐氏宗譜》：“凡無後不書缺，蓋繼嗣以承宗祀大典也，仿歐蘇譜圖各本名下注繼、出繼字。若異姓，圖書‘養’，傳書‘養某姓為子’，仿《史記》世系之例重立後也”[20]姚江徐氏譜認為繼嗣很重要，是要承接宗族祭祀大典的，仿照《史記》世系體例注重於後繼有人，所以對異族異子承繼，也收入家譜中，無論是“圖”還是“傳”都載入錄。
有的宗族始祖就是出自異姓，所以贊同家譜中載入異姓子嗣。《海甯渤海陳氏宗譜》嘉慶十一年三修舊譜例：“……今撫育異姓者，黜者傷恩，隱則淆本，如吾宗之出於高楊氏之徐中丞，又何諱焉，書之俾世守其祀。”[21]光緒二十三年新修凡例：“螟蛉因本宗無承嗣之人，俾延祭祀，准其報明，修入附錄……此承椒崖公‘黜者傷恩，隱則淆本’之意也，此次重修照前編列。”[22]
陳氏譜舊例指出“吾宗之出於高楊氏之徐中丞”，本族祖先都是源于其他姓氏，本著不“傷恩、淆本”態度，贊同家譜中載入異姓子嗣。光緒新譜例沿用嘉慶舊例的主張，同時創制“附譜”的形式記載異族異子。
有的家譜認為撫養異族子情感深厚，猶如己出，強烈主張家譜應有異子的位置。《王氏族譜》中有篇文章《駁譜例不收螟蛉議》：“……異姓不得亂宗，螟蛉無庸齒錄，故家遺俗莫不皆然，而子獨徇情違例，並蓄兼收，合汙同流，不分涇渭，無乃昧春秋之旨歟？餘曰……帝典必因時制宜，王章亦授情定律，國法猶是，家法應然。夫！人之子有螟蛉也，必乘老乏嗣，家業無主，選親擇愛，日暮途窮，不得以而撫他姓兒以延.”[23]此文可以說是家譜中少見的駁斥“異姓不得入譜”的長篇文論，編纂者以問答對話的形式，比照國法須應時制宜，得出家法（宗法）亦應有所變通；後又入情入理分析立異姓子嗣的不得已，以及異姓繼子與乃父母的深刻感情不亞于親生。此譜堅定贊同異族異子入譜。
四．明清家譜對異子承祧記載的方式
家譜對人物的記載主要利用是世系圖，雖然明清家譜內容豐富，除世系圖之外還有藝文、家傳也是對家族人物的記載，但最主要還是利用世系圖。世系圖在嚴格的譜法之下，能表達出個人在整個宗族血緣網路中的位置，而這位置決定自身的宗族權力和義務，不可僭越。
（一）“應繼”的同族異子承祧，明清家譜世系圖一般在本生父下列出繼子的名，並在名字旁標注“出繼某人為之”，于所繼之父的世系圖下列出名字，並標注“某人子來繼”。
（二）異族異子承祧記載方式可分為兩種，第一種：所有異族異子分散列在所繼之父世系圖下，並標注某氏之子來繼，注明異子本來姓氏。對異族異子承祧持中間派的態度的編纂者，較多採用這種方式。第二種：以“附譜”的形式。在整部家譜之後增加“附譜”一卷集中記載異族異子承祧。贊同異族異子承祧的家譜編纂者，多數採用附譜方式。
五．餘論
（一）關於異子承祧。從明清家譜中我們可以發現絕嗣立繼異子的情況相當普遍，異子本非親生，在先天的情感中便有一層隔閡，為何無子之人還是紛紛立嗣，其中有多種原因。首先是“血食”觀念，古人相信人死後是有靈魂的，死後的靈魂需要後代子孫給予“血食”
，即殺牲取血祭祀供養，否則靈魂就不得安生。《左傳·昭公七年》記載鄭國伯有反叛被殺，後來成為“厲鬼”，於是子產為伯有立嗣享祀，子產說：“鬼有所歸，乃不為厲”，有子孫祭祀，祖宗就不會成為孤魂野鬼漂泊害人。影響明清的朱熹新儒學以理氣觀構建世界，亦未否定“血食”溝通子孫與祖先的作用[24]，佛道兩教更是宣揚靈魂的存在，為彼岸世界設想，“不孝有三，無後為大”。其次為現實世界，農業社會生產力水準低下，無子嗣家庭在年邁之後的養老是重要問題，當時缺乏社會保障體系，少數宗族有“義田”不過所能給予族人保障條件相當匱乏，養子防老是收養異子從而立繼承祧的重要原因。當然還有其他原因，比如天倫之樂的情感因素等。
（二）關於家譜的宗法作用。在對異子承祧的入譜問題上，我們已經看到宗法制的深刻影響。異子承祧的族人“趨蹌譜事”亦是因為家譜在宗族之內的重要地位。明清時期宗族男性族長通過族譜、宗祠、族規等手段對整個宗族成員實行家長制的管理。為教化規範族人，家譜編纂異常活躍，有些地區幾乎達到家家有譜，世代續修的盛況。“禮有雲：‘尊祖故敬宗，敬宗故收族’，夫祖何以尊，尊之以譜而已；宗何以敬，敬之以譜而已；族何以收，收之以譜而已”[25]異子能否入譜，也就關係著能否得到宗族在宗法上的認可。
（三）與現實社會生活對比，家譜是在封建道德層面觀照異子承祧。6]明清律例對異子承祧的規定與宗法的要求也有一定的差距，律例較宗法要求寬。明清時期宗族制度中，族權比先秦至隋唐時期衰落，“隨著九品中正制的取消，在形式上政權與族權進一步分離，族權越發受政權的控制，政府允許宗族有多少權力，根據政府的需要來決定，而不管宗族制的需求，族長的權力遠遠小於前一個時代”[26]
前已談到選擇“應繼”的範圍與次序，有的限制條件一定程度都可以突破，比如選擇的次序，《大清律例》中規定“無子立嗣，除依律外，若繼子不得於所後之親，聽其告官別立。其所擇立賢能及所親愛者，若于昭穆倫序不失，不許宗族指以次序告爭並官司受理”[27]以上表明法律中允許有條件的立愛，突破了宗法部分限制。明清家譜對異子承祧宗法規定，屬於封建道德層面上較高的要求，實際社會生活立繼承祧的情況不僅達不到宗法要求，突破法律限制的“非法”立嗣也層出不窮，在此不再論及。
[1]
道光25年黃培芬修《會城黃氏家乘》舊譜例。《國學文獻館現藏中國族譜序例選刊初輯》盛清沂主編，臺北，聯合報文化基金會國學文獻館出版，1983年初版（以下簡稱《選刊》）。黃姓之部，P47
[2]
《新安蘇氏族譜》譜例，（明）蘇大纂，乾隆元年（1736）據明成化6年（1470）新安蘇氏刻版重印（本文所用古籍家譜均為國家圖書館藏）
[3]
康熙35年吳允文等修《新安吳氏考系》凡例。《選刊》吳姓之部，P38
[4]
光緒19年李良讃修《湘東桃橋李氏宗譜》咸豐8年舊凡例。《選刊》李姓之部，P214
[5]
光緒6年吳重仁等續修《吳氏宗譜》凡例。《選刊》吳姓之部，P166
[6] 《十三經注疏》，上海古籍出版社，1997年
[7]
李文治《西周宗法制釋義——論西周典型宗法制從屬於封建領主制》，出自《譜牒學研究》第1輯，中國譜牒學研究會編，書目文獻出版社，1989年，P87
[8] 同[7]，P89
[9]
光緒21年黃中咸重修蕭山埭上《黃氏家譜》凡例。《選刊》黃姓之部，P129
[10]
光緒21年黃琪等修《鵬溪黃氏尚習公房譜》康熙57年舊譜凡例。《選刊》黃姓之部，P101
[11]
乾隆甲辰抱經堂版，卷3，14頁上；轉引自馮爾康《宗族制度、譜牒學和家譜的學術價值（代序）》，《中國家譜綜合目錄》，中華書局，1997年
[12]
馮爾康《宗族制度、譜牒學和家譜的學術價值（代序）》，《中國家譜綜合目錄》，中華書局，1997年
[13]
《休甯西門汪氏族譜》凡例，（明）汪尚和等纂修，安徽休甯汪氏，明嘉靖間刻本
[14]
《桂溪項氏族譜》凡例，（清）項啟鈵纂修，安徽歙縣項氏，清嘉慶16年（1811）木活字本
[15]
《大阜潘氏支譜》（清）潘遵祁等纂修，安徽歙縣潘氏，清同治8年（1869）刻本
[16] 同[3]
[17]
《新安孚潭許氏》凡例，（明）許氏修，安徽新安許氏，清刻本
[18]
乾隆59年黃令文等修《梁溪黃氏重修族譜》凡例。《選刊》黃姓之部，P17-18
[19]
《休甯徐氏合譜》，（清）徐禋等纂修，安徽休甯徐氏，清乾隆6年（1741）刻本
[20]
《姚江徐氏宗譜》凡例，（明）徐生祥等修，浙江余姚徐氏，明國間刻本
[21]
光緒23年陳敬懋修《海甯渤海陳氏宗譜》嘉慶11年凡例。《選刊》陳姓之部，P122
[22] 同上[21] 光緒23年凡例，P130
[23]
《王氏族譜》，（清）王承波等纂修，安徽婺源檀嶺王氏，清光緒20年（1894）木活字本
[24]
杜保瑞《從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構》
[25]
《許氏宗譜》，（清）許新邦等纂，江蘇如皋許氏，清光緒9年（1883）木活字本
[26] 同[12]
[27]
張榮錚等點校《大清律例》戶律·戶役·立嫡子違法·條例，天津古籍出版社，1993年v
不綦重與！自是服生父也等服叔伯，故於譜內凡遇承繼，兩邊書之，生父下但書出繼，而詳注于繼父下，為人後者為之服，禮在則然。”[10]立繼是為了承接“宗祧”，需要一定的儀式，首先繼父的禮節：“拜具書”，有正式的書契來請求；其次異子的禮節：“辭且再三”，“不獲命”才可以祭祀祖廟後開離本生父家；最後“入繼”禮節亦是告于祖廟。立繼過程要履行一定手續，完成宗法禮儀，其中核心是簽訂書契和拜謁宗祠。三．
明清家譜對異子承祧入譜的態度。
家譜纂修有一定的時間週期，理想狀態是達到三十年一修，即使這樣的修譜頻率也只有較少宗族能達到，但立繼異子繼承宗祧的情況是任何時間能發生，所以編纂家譜時會面臨對符合宗法立繼的異子、履行一定立繼程式卻不符合“應繼”的異子、從未履行立繼程式卻客觀發生的撫養異子等情況的認定。家譜本身對異子承祧行為沒有裁定的權力，只對是否允許異子入譜有決定權
（一）同族異子承祧。
立繼異子最重要的是血緣關係，不違背血統，就必須選擇同族異子承祧，即異子與所繼之父屬於同一宗族之內。班固《白虎通》說到：“族者何也。族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死想哀痛，有會聚之道，故謂之族。”[11]馮爾康對此論述“族是有男性血緣關係的家庭的聚合體”[12]同族與相同血統某種程度上是一個問題。“血統關係”的議題在小至鄉村中的宗族鬥爭，大至整個華夏民族的華夷之辯中都是至關重要。
同族異子承祧，明清家譜允許入譜。《休甯西門汪氏族譜》：“繼子注名于其本生父下，列圖於其所後父下，以所後者為父母，此天地之常經也，不可紊亂。……無後者不列圖，惟注名于其父下，如祠之有袝主也”。[13]汪氏譜所定“繼子”（默認為應繼的同族異子）是可以入譜的，“出繼、入繼”標注語言為一般家譜共有，又雲“此天地之常經，不可紊亂”可知“繼子”認“所繼”為父母是“天地常經”，是普遍而正常的事情。“無後者不列圖，惟注名于其父下”表明無後之人，在譜書中沒有“圖”，只能依附于其父，如果有後之人，即使是立繼異子，也可有“圖”，同樣給予記載。
（二）異族異子承祧。
異族異子承祧，是指異子與所繼之父不屬於同一宗族之內，相互沒有血緣聯繫，一般都是異姓，也可能是同姓不同宗族。家譜是記載本族世系，強調血統，異族異子承祧卻是無血緣聯繫，家譜對此種異子入譜所持觀點可分為以下三種：
1．反對派，堅決排斥異族異子入譜。
《桂溪項氏族譜》：“……撫養異姓一概不錄，以杜亂宗之嫌”[14]不予收入異姓，無論有何種原因，目的是防止亂宗、混淆血緣關係。
《大阜潘氏支譜》：“異姓亂宗譜禁最嚴，前例已言之。俗有螟蛉之說，實系無嗣因以至戚之子以為養老送終計，雖其情可憫，亦不得稍寬其例者所以重宗祧也。至有掩人耳目，暗紊宗祧，日後難逃眾論，尤當預絕。又范氏申氏莊規，子姓在外不檢生子不准入譜，均應一律申戒，支總毋得徇隱。……范氏譜例載萬曆中有一范姓成進士，願意登拜廡下太僕，某公堅不許，非特異姓亂宗所當預絕，即同姓冒宗亦宜著其防。”[15]
潘氏譜指出“異姓亂宗”是宗譜最忌諱的事，雖“其情可憫”，為重宗祧也不能放寬入譜的尺度。對於同姓無血緣關係的異子，潘氏譜編纂者援引範氏譜例論述亦不能入譜，為防止“冒宗”。即使是有血緣關係，不合宗法的私生子同樣不得入譜。潘氏譜可謂“譜禁最嚴”。
《新安吳氏考》：“至於異姓承祧殊為不合，是必乏嗣之人生平乖張，不能和宗睦族，與族為仇讎，故起次偏見而混亂宗法也……更有此下者乏嗣之人聽其妻朦朧買生，以為己孕，倏忽生子，邈不知其所從來，呂嬴牛馬亂族，悖倫若此為甚，於此二種不得不痛加筆削，截而不錄。”[16]
編纂者推論，族人之所以立繼異姓，是因為其“生平乖張”、“與族為仇讎”所以“偏見”而“混亂宗法”，斷定立繼異姓之人本性就是道德品質有問題的人；後段引文提到族人假裝懷孕，而後買個孩子，欺騙瞞混以為己孕的惡劣行為。對以上兩類子嗣，編纂者“痛加筆伐”，不許異姓入譜。
2．中間派，反對異族異子承祧，但世系中仍保留異子之名。
《新安孚潭許氏》：“無後立繼須倫序適分、血氣相屬則於祭享為宜，若乞養異姓之子，紊厥宗族為害甚大，故無後者書止，立繼者書曰某公幾子來紹，乞養者書曰來紹，能的知所自來則書曰某氏子來紹”[17]此譜反對異族異子承祧“若乞養異姓之子，紊厥宗族為害甚大”，然而從譜例中我們又可發現，其實譜中還是收入異子的“乞養者書曰來紹，能的知所自來則書曰某氏子來紹”這都是針對異族異子承祧的書寫體例。
有的家譜因為擔心後世同姓婚姻而收載異族異子。《梁溪黃氏重修族譜》：“繼異姓者必注明其姓，非我族類不容紊也，又惡知不忘其所自出而以魯娶吳乎”[18]黃氏譜對異姓子持“非我族類”的觀念，出於不混淆婚姻的原因，以加標注方式收異族異子入譜。
有的家譜因異族子有功於本族，或者族人懇切地請求，不得已收入異族異子。《休甯徐氏合譜》：“繼子定例不敘，懼後賢之指摘也，今查各派繼子幸無傳及三代以上者。或本人身系異姓而當年有功吾事，或其子系異姓而乃父趨蹌譜事，若概為不敘恐致僨事，惟於本名之下不曰生一子，而曰有一子，有也明其非所生也，此亦不得已之心，後之續譜者其斟酌焉可也。”[19]徐氏譜對異族異子承祧更為溫和，首先反對家譜中書寫異子“繼子定例不敘”，後又述及“不得以之心”，即“當年有功於吾氏”、“概為不敘恐致僨事”，於是在家譜中仍保留異族異子之名。
3．贊成派，認為應加以收入。
有的家譜以承接宗族祭祀為重，異族異子承祧准予入譜。《姚江徐氏宗譜》：“凡無後不書缺，蓋繼嗣以承宗祀大典也，仿歐蘇譜圖各本名下注繼、出繼字。若異姓，圖書‘養’，傳書‘養某姓為子’，仿《史記》世系之例重立後也”[20]姚江徐氏譜認為繼嗣很重要，是要承接宗族祭祀大典的，仿照《史記》世系體例注重於後繼有人，所以對異族異子承繼，也收入家譜中，無論是“圖”還是“傳”都載入錄。
有的宗族始祖就是出自異姓，所以贊同家譜中載入異姓子嗣。《海甯渤海陳氏宗譜》嘉慶十一年三修舊譜例：“……今撫育異姓者，黜者傷恩，隱則淆本，如吾宗之出於高楊氏之徐中丞，又何諱焉，書之俾世守其祀。”[21]光緒二十三年新修凡例：“螟蛉因本宗無承嗣之人，俾延祭祀，准其報明，修入附錄……此承椒崖公‘黜者傷恩，隱則淆本’之意也，此次重修照前編列。”[22]
陳氏譜舊例指出“吾宗之出於高楊氏之徐中丞”，本族祖先都是源于其他姓氏，本著不“傷恩、淆本”態度，贊同家譜中載入異姓子嗣。光緒新譜例沿用嘉慶舊例的主張，同時創制“附譜”的形式記載異族異子。
有的家譜認為撫養異族子情感深厚，猶如己出，強烈主張家譜應有異子的位置。《王氏族譜》中有篇文章《駁譜例不收螟蛉議》：“……異姓不得亂宗，螟蛉無庸齒錄，故家遺俗莫不皆然，而子獨徇情違例，並蓄兼收，合汙同流，不分涇渭，無乃昧春秋之旨歟？餘曰……帝典必因時制宜，王章亦授情定律，國法猶是，家法應然。夫！人之子有螟蛉也，必乘老乏嗣，家業無主，選親擇愛，日暮途窮，不得以而撫他姓兒以延.”[23]此文可以說是家譜中少見的駁斥“異姓不得入譜”的長篇文論，編纂者以問答對話的形式，比照國法須應時制宜，得出家法（宗法）亦應有所變通；後又入情入理分析立異姓子嗣的不得已，以及異姓繼子與乃父母的深刻感情不亞于親生。此譜堅定贊同異族異子入譜。
四．明清家譜對異子承祧記載的方式
家譜對人物的記載主要利用是世系圖，雖然明清家譜內容豐富，除世系圖之外還有藝文、家傳也是對家族人物的記載，但最主要還是利用世系圖。世系圖在嚴格的譜法之下，能表達出個人在整個宗族血緣網路中的位置，而這位置決定自身的宗族權力和義務，不可僭越。
（一）“應繼”的同族異子承祧，明清家譜世系圖一般在本生父下列出繼子的名，並在名字旁標注“出繼某人為之”，于所繼之父的世系圖下列出名字，並標注“某人子來繼”。
（二）異族異子承祧記載方式可分為兩種，第一種：所有異族異子分散列在所繼之父世系圖下，並標注某氏之子來繼，注明異子本來姓氏。對異族異子承祧持中間派的態度的編纂者，較多採用這種方式。第二種：以“附譜”的形式。在整部家譜之後增加“附譜”一卷集中記載異族異子承祧。贊同異族異子承祧的家譜編纂者，多數採用附譜方式。
五．餘論
（一）關於異子承祧。從明清家譜中我們可以發現絕嗣立繼異子的情況相當普遍，異子本非親生，在先天的情感中便有一層隔閡，為何無子之人還是紛紛立嗣，其中有多種原因。首先是“血食”觀念，古人相信人死後是有靈魂的，死後的靈魂需要後代子孫給予“血食”
，即殺牲取血祭祀供養，否則靈魂就不得安生。《左傳·昭公七年》記載鄭國伯有反叛被殺，後來成為“厲鬼”，於是子產為伯有立嗣享祀，子產說：“鬼有所歸，乃不為厲”，有子孫祭祀，祖宗就不會成為孤魂野鬼漂泊害人。影響明清的朱熹新儒學以理氣觀構建世界，亦未否定“血食”溝通子孫與祖先的作用[24]，佛道兩教更是宣揚靈魂的存在，為彼岸世界設想，“不孝有三，無後為大”。其次為現實世界，農業社會生產力水準低下，無子嗣家庭在年邁之後的養老是重要問題，當時缺乏社會保障體系，少數宗族有“義田”不過所能給予族人保障條件相當匱乏，養子防老是收養異子從而立繼承祧的重要原因。當然還有其他原因，比如天倫之樂的情感因素等。
（二）關於家譜的宗法作用。在對異子承祧的入譜問題上，我們已經看到宗法制的深刻影響。異子承祧的族人“趨蹌譜事”亦是因為家譜在宗族之內的重要地位。明清時期宗族男性族長通過族譜、宗祠、族規等手段對整個宗族成員實行家長制的管理。為教化規範族人，家譜編纂異常活躍，有些地區幾乎達到家家有譜，世代續修的盛況。“禮有雲：‘尊祖故敬宗，敬宗故收族’，夫祖何以尊，尊之以譜而已；宗何以敬，敬之以譜而已；族何以收，收之以譜而已”[25]異子能否入譜，也就關係著能否得到宗族在宗法上的認可。
（三）與現實社會生活對比，家譜是在封建道德層面觀照異子承祧。6]明清律例對異子承祧的規定與宗法的要求也有一定的差距，律例較宗法要求寬。明清時期宗族制度中，族權比先秦至隋唐時期衰落，“隨著九品中正制的取消，在形式上政權與族權進一步分離，族權越發受政權的控制，政府允許宗族有多少權力，根據政府的需要來決定，而不管宗族制的需求，族長的權力遠遠小於前一個時代”[26]
前已談到選擇“應繼”的範圍與次序，有的限制條件一定程度都可以突破，比如選擇的次序，《大清律例》中規定“無子立嗣，除依律外，若繼子不得於所後之親，聽其告官別立。其所擇立賢能及所親愛者，若于昭穆倫序不失，不許宗族指以次序告爭並官司受理”[27]以上表明法律中允許有條件的立愛，突破了宗法部分限制。明清家譜對異子承祧宗法規定，屬於封建道德層面上較高的要求，實際社會生活立繼承祧的情況不僅達不到宗法要求，突破法律限制的“非法”立嗣也層出不窮，在此不再論及。
[1]
道光25年黃培芬修《會城黃氏家乘》舊譜例。《國學文獻館現藏中國族譜序例選刊初輯》盛清沂主編，臺北，聯合報文化基金會國學文獻館出版，1983年初版（以下簡稱《選刊》）。黃姓之部，P47
[2]
《新安蘇氏族譜》譜例，（明）蘇大纂，乾隆元年（1736）據明成化6年（1470）新安蘇氏刻版重印（本文所用古籍家譜均為國家圖書館藏）
[3]
康熙35年吳允文等修《新安吳氏考系》凡例。《選刊》吳姓之部，P38
[4]
光緒19年李良讃修《湘東桃橋李氏宗譜》咸豐8年舊凡例。《選刊》李姓之部，P214
[5]
光緒6年吳重仁等續修《吳氏宗譜》凡例。《選刊》吳姓之部，P166
[6] 《十三經注疏》，上海古籍出版社，1997年
[7]
李文治《西周宗法制釋義——論西周典型宗法制從屬於封建領主制》，出自《譜牒學研究》第1輯，中國譜牒學研究會編，書目文獻出版社，1989年，P87
[8] 同[7]，P89
[9]
光緒21年黃中咸重修蕭山埭上《黃氏家譜》凡例。《選刊》黃姓之部，P129
[10]
光緒21年黃琪等修《鵬溪黃氏尚習公房譜》康熙57年舊譜凡例。《選刊》黃姓之部，P101
[11]
乾隆甲辰抱經堂版，卷3，14頁上；轉引自馮爾康《宗族制度、譜牒學和家譜的學術價值（代序）》，《中國家譜綜合目錄》，中華書局，1997年
[12]
馮爾康《宗族制度、譜牒學和家譜的學術價值（代序）》，《中國家譜綜合目錄》，中華書局，1997年
[13]
《休甯西門汪氏族譜》凡例，（明）汪尚和等纂修，安徽休甯汪氏，明嘉靖間刻本
[14]
《桂溪項氏族譜》凡例，（清）項啟鈵纂修，安徽歙縣項氏，清嘉慶16年（1811）木活字本
[15]
《大阜潘氏支譜》（清）潘遵祁等纂修，安徽歙縣潘氏，清同治8年（1869）刻本
[16] 同[3]
[17]
《新安孚潭許氏》凡例，（明）許氏修，安徽新安許氏，清刻本
[18]
乾隆59年黃令文等修《梁溪黃氏重修族譜》凡例。《選刊》黃姓之部，P17-18
[19]
《休甯徐氏合譜》，（清）徐禋等纂修，安徽休甯徐氏，清乾隆6年（1741）刻本
[20]
《姚江徐氏宗譜》凡例，（明）徐生祥等修，浙江余姚徐氏，明國間刻本
[21]
光緒23年陳敬懋修《海甯渤海陳氏宗譜》嘉慶11年凡例。《選刊》陳姓之部，P122
[22] 同上[21] 光緒23年凡例，P130
[23]
《王氏族譜》，（清）王承波等纂修，安徽婺源檀嶺王氏，清光緒20年（1894）木活字本
[24]
杜保瑞《從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構》
[25]
《許氏宗譜》，（清）許新邦等纂，江蘇如皋許氏，清光緒9年（1883）木活字本
[26] 同[12]
[27]
張榮錚等點校《大清律例》戶律·戶役·立嫡子違法·條例，天津古籍出版社，1993年v