王禮平
作者簡介：王禮平， 男， 四川榮縣人， 浙江大學哲學系講師， 師資博士後， 主要從事現當代法國哲學研究。
人大複印：《外國哲學》2007 年 09 期
原發期刊：《蘭州學刊》2007 年第 5 期 第 19-23 頁
摘要：在海德格爾眼裡， 現代哲學的危機很大程度上源於一種“哲學的羅馬性”， 即哲學由於繼承了羅馬—拉丁文化而遺忘了希臘這個真正的起源而誤入了歧途。 海氏認為哲學從根本上與言說它的語言本質關聯， 且只有德語與希臘語具有內在親緣性， 因而德國哲學將獨享思想的榮耀。 那麼據此， 對於20世紀輝煌的法國哲學來說， “法國哲學”這個稱謂還有意義嗎？它還有其身份和合法性嗎？本文通過對歐洲各民族語言源流的考察以及對語言與思想之間的某些關係的探討指出：1.從語言學史角度上看，
西班牙偉大哲學家奧特加·伊·伽賽特（Ortega y Gasset）在一次與海德格爾的謀面中， 他們談起了“西班牙哲學”這個話題。 在這位眾人景仰的“哲學之王”面前， 作為“西班牙哲學家”的伽賽特謙遜地說， 他對“西班牙哲學家”這個運算式深表懷疑， 因為這個說法對他來說包含著一種悖論。 海德格爾旋即追問原委。 伽賽特說， 想像“西班牙哲學家”就跟想像“德國鬥牛士”一樣荒謬：“海德格爾先生， 您當真相信可能存在‘德國鬥牛士’這個說法嗎？”[1](P487) 正如佛朗哥·弗勒比指出的， 這個逸聞深深地觸及到了海德格爾曾經極力批判過的所謂“哲學的羅馬性”這個問題。 ① 並由此觸及到海德格爾本人的德語優越論。
一、“當法國人開始思想時，
何謂海德格爾之所謂“哲學的羅馬性”問題呢？如不求精確， 簡單說來， 就是羅馬—拉丁文化統治下的哲學傳統。 [2](P5—6) 或者更進一步說， 是那些使用拉丁語和諸羅曼語言的哲學家們所建構起來的那個背離了希臘源初哲學精神的那個龐大的、被拉丁化了的歐洲哲學傳統。 在海德格爾眼裡， 這個傳統之所以背離希臘， 首當其衝是因為其公共的官方學術語言——拉丁語——在翻譯傳承希臘經典和精神的時候， 特別是在某些關鍵的詞語如aletheia,physis,ousia等詞語上， 嚴重歪曲了承載希臘精神的希臘語， ② 從而在根本上搞壞了哲學。 而且， 海德格爾還認為平常人們所說的“希臘文明”只不過是羅馬文明而已， 因為“希臘文明總是在其晚期形態中被看待的，
那麼緣何哲學在今天只說德語呢？海德格爾在接受《明鏡》週刊採訪的時候明確指出， 現代技術世界的危機必須依靠“歐洲傳統及其新格局”之思來轉變， “思只有通過具有同一淵源和同一規定的思來轉變”。 [4](P76) 顯然， 海德格爾認為這個傳統只能是希臘傳統， 而不是後來“派生”的羅馬—拉丁傳統， 而德國人和德語恰恰肩負著這個“神聖使命”。 因為他極其明確地指出：“德語與希臘語及希臘思想具有特定的內在親緣性。 如今， 法國人越來越促使我確信這一點。 當法國人開始思想時，他們就說起德語來；他們確信，他們用他們的語言就無法思想。……因為他們看到，對當今世界的東西，只要是需要在其本質的淵源處理解的東西，他們在自己的語言中，使盡渾身解數就是不得要領。”[5](P76—77) 海德格爾這個說法長期以來一直被眾多法國學者和其他操羅曼語的學者耿耿于懷，因為這無異於挖空了他們的牆角——儘管操羅曼語的“西班牙”偉大哲學家伽賽特自己曾當面謙卑地向海德格爾表示“西班牙哲學家”是一個矛盾說法。
二、法國哲學的債務
無疑，從深層次上看，我們可以從這一公案裡追問如下幾個重要的問題：其一，德語與其他羅曼語如法語相比，是否真的與希臘語、從而與哲學（或思）更具有“親緣性”？其二，如果真如海德格爾所言，那麼“法國哲學”或者更準確地說“法語的哲學”還擁有自己合法的“身份”嗎？其三，（民族）語言與哲學（思）的關係到底如何？其四，民族語言的風格（進而法語的風格）如何影響了其哲思風格從而令其獲得獨特性？
當然，在此我們無意也無力徹底解決這些問題，為之給出既定答案，而是要借這幾個問題來澄清誤解，並為所謂的“法國哲學”之“身份”和“合法性”問題做一些有益的探討。毫無疑問，對於20世紀法國哲學來說，當我們列出柏格森、巴什拉、馬塞爾、薩特、梅洛—龐蒂、福柯、拉康、列維—斯特勞斯、阿爾都塞、讓·華爾、巴特、德里達、德勒茲、利奧塔、勒維納斯、利科、亨利等等一長串響亮名字的時候，這個問題顯得非常荒謬。因為在20世紀，還沒有哪個其他國家能夠為世界哲學舞臺貢獻出如此之多的傑出哲學家。顯而易見，海德格爾之觀點無疑是偏見。但偉大的哲學家常常是因為他的觀點的偏頗、獨特性甚至是錯誤而不是其絕對真理性而成為偉大哲學家的。偏見不能與錯誤完全劃等號，因為哲學史本身在一定程度上也無異于偏見史，但是這些偏見卻往往能夠直指要害而顯得非常偉大。因此，儘管在事實上很“荒謬”，我們在這裡仍然要提出“法國哲學的身份”這個問題來。因為正如法國人自己承認的，“試圖描畫一種當代法國哲學之身份，無疑就是在強調它的眾多債務：德國的，美國的，盎格魯—薩克森的，更不要說那些古代的傳統了。”[6](P9) 海德格爾在他那令人難以忍受的偏見中無疑也殘酷地指出了20法國哲學的“要害”：即法國人自己說的眾多“債務”。上面這些法國哲學家中很少沒有背負沉重“債務”的，特別是德國的債務——康得、黑格爾、胡塞爾、馬克思、尼采、海德格爾自己以及其他如佛洛德、德·索緒爾等等，以至於海德格爾曾堅信他最虔誠的弟子們多半都是活在法國卻在用“德語”思索的法國人。③
那麼，面對這種事實，我們在這裡又必須進一步提出另一個重要問題：為什麼上面這些法國哲學家背負著如此沉重的“外族哲學”債務特別是德國債務，我們仍舊可以毫不猶豫地說他們是“法國哲學家”而不是其他什麼哲學家？這種哲學的“法國性”是如何奠定的？
顯然，把法國這些各不相同的哲學流派放到一起，並因為其“國籍”或民族的緣故而把他們定性為“法國哲學”是非常危險的。因為並沒有一種單一抽象的“法國哲學”。任何一種哲學思想都是具體而微的，把它們盲目總體化往往會扼殺其真正個性，反而容易變成空談。所以對法國哲學的“法國性”這個問題，必須從其他角度去分析。角度可以是多樣的，如挖掘其民族的思想脈絡，哲學教育體制（特別是法國），獨特民族歷史文化季候，甚至是政治經濟統治等等，但我們這裡單從海德格爾的批判角度入手：即法語。因為“法語”作為所有這些流派的共通因素可以很方便地把這些五花八門的流派聯繫為一個錯綜複雜的“總體”而不會扼殺它們的差異性，從而安全地談論它的身份問題極其獨特性。而從這個角度也可以順其自然地回到我們前面的理路和這一小節開始所提出的幾個問題。下面我們將逐步回答這些問題。
三、歐洲民族語言的譜系
毫無疑問，任何哲思皆為語言所道說。但不幸的是，語言的巴別塔使任何哲思都不可避免地打上了民族語言的烙印。希臘語的，德語的，法語的，英語的，漢語的等等，不一而足。若果真如海德格爾所言，哲學只說希臘語，或更準確地說哲學在今天只說德語，那麼顯而易見，不同語言在與哲思這一衡量人類精神能力的維度上，必定存在著優劣、高下甚至是合格與不合格之分。也就是說，語言本身之高下決定其哲思之有無和高下。因此，“哲學的羅馬性”問題不單單是拉丁語及其子孫語言——諸羅曼語族與哲思的關係問題了，它擴大到了“民族語言與哲思關係”這個複雜得幾乎不大可能說清的問題上。而且實際上也牽扯到我們的“漢語哲學”的合法性問題。
海氏之所以認為哲學只說德語，源於他認為德語與希臘語的“親緣性”，而他眼裡真正的（西方）哲學無疑只是希臘語的哲學。因此，我們首先必須要弄清希臘語、德語、拉丁語及其由此發展而來的法語、義大利語及西班牙語等諸羅曼語之間的譜系關係，在此基礎上，我們可以看到，到底德語是不是最接近希臘語而占盡優勢，而其他語言則因遠離起源而喪失了與源初之思的親緣性，從而失去言說哲學的權利。從語言學譜系上看，如果要說歐洲這些諸語言之“本質”或者“根源”，無論希臘語、古典（官方）拉丁語、德語還是法語，它們追溯上去，可以說本是同根生。這些歐洲語言同屬印歐語系。當然，屬希臘語支的希臘語發展程度比其他如義大利語支（拉丁語）、日爾曼語支（德語、英語等）等支系語言要高得多，且其文明程度也傲視歐陸。不僅如此，古羅馬人甚至也是通過希臘人才學會了文字，並把希臘字母改寫成了羅馬字母，借此逐漸發展出自己完善的拉丁語系統。而且在後來拉丁語一統歐洲的時候，由於希臘語和拉丁語在語言結構上比較接近，那些偉大的拉丁語言學家甚至還按照希臘語法的體系和形式來移植和改造拉丁語。然而，這一切並不表明拉丁語就是希臘語的一種派生語言，而這一看法在過去曾經是語言學中流行一時的荒謬教條之一。從拉丁語的發展軌跡來看，它和希臘語之間的關係屬於兩種具有共同根源的較為相似語言之間的影響關係，而這個共同根源被認為是原始印歐語（Proto-Indo-European）：一種並不能在現實語言中被找出來，但是能夠被構擬的共同語。因而，雖然希臘語深刻地影響了拉丁語的發展，但是從根源上講它們仍然是平行的，不存在派生關係。而對於德語來說，它則是來自於另一個與希臘語支和拉丁語支（義大利語支）平行的同屬印歐語系的日爾曼語支，並且受到了包括希臘語、拉丁語、法語等的不斷影響。而現代法語、義大利語、西班牙語等則由口頭或者說方言拉丁語逐漸發展而來，但事實上它們也“並不是退化的拉丁語，而是具有自己的優點和地位，並有趣地跟拉丁語發生歷史聯繫的語言。”[7](P115) 從這些錯綜複雜的關係可以看出，拉丁語及其子系羅曼語從根本上說不是派生於希臘語的，從而法語自然就不是所謂的“派生的派生”了，而所謂的德語與希臘語也並沒有海德格爾所說的那種“內在的親緣性”。這些語言在譜系上屬於錯綜複雜的並置關係，有著共同的“虛擬起源”（原始印歐語），並且深深地根植於各個本民族的日常生活，相互之間交織影響，從而形成了各自的特點和優點。可以說，它們各自都擁有自己獨特的、不斷變化的起源和形成史，而並不“線性地”派生於希臘語，中間間隔著已經死去的拉丁語，從而遠離了起源。④ 因此這些語言從身份上說是平等的，根本談不上在品性上所謂的誰優先誰、誰比誰更本源或更接近“起源”的問題。
四、回歸希臘源初之恩：一種虛假的鄉愁
然而吊詭的是，恰恰又正是這種並置關係，海德格爾之所謂“哲學的羅馬性”才有可能成立：即拉丁語作為一種（與希臘語平行的）“外語”入侵劫持了希臘語，通過“翻譯”搞壞了希臘語所承載的思之源初性。而這種外語文明卻又常常被誤認為是對希臘語文明的繼承，在文脈上顯現為一種實際上是“虛假的”線性派生關係，它誤導了歐洲文明後來的“人道主義”傾向，背離了希臘的源初之思。因為拉丁語長期以來一直是歐洲教會和各國學術的官方語言，它與希臘語相比，顯得刻板僵化，缺乏靈活性，由它轉換翻譯過來的希臘世界與過去的希臘語世界不可同日而語。
這樣看來似乎海德格爾確實言之成理。但海德格爾忽略了拉丁語在譜系上作為一種源于“共同印歐語”而與希臘語平行的語種，常常在其根基處與希臘語一樣分享共同的詞根，這意味著“翻譯希臘”原則上又是可能的。不僅如此，這種平行性甚至還意味著拉丁語同希臘語一樣，可以同樣擁有自己的源初性。這種源初性自然奠基於羅馬人自己活生生的生活，其與古希臘的源初性不同或者說不謀而合都是完全正常的。因為真正的哲思必定是奠基於活生生的生活。正因為如此，無論是法語、義大利語，還是希臘語、德語，它們都平等地擁有活生生的生活本身，都可能擁有自己的源初性哲思進發的可能。另外，所謂的羅馬文明與希臘文明之間也並非涇渭分明，因為語言上的“同根”，語言結構上的相似，以及政治經濟生活上的交融，希臘文明和羅馬文明實際上很難在實踐生活中被嚴格地區分開來，事實上它們共同構成了西方文明之源。這種模糊狀況並不構成海德格爾所說的羅馬性是阻礙人們返回希臘之源的巨大障礙，今天的歐洲人本身就生活在這個希臘—羅馬傳統之中，它們本身就是他們當下活生生的生活內容。因而希臘的第一性和羅馬的第二性這種區分只是一種虛構出來的東西。當然，話又說回來，海德格爾的回歸是要直接指向早期純粹的希臘之源，即那個羅馬帝國之前的更原始的起源。然而，在這裡必須指出，在哲思上的任何“回歸”希臘之所謂“起源”的舉動實際上都是不可能的。因為希臘思想本身並不能被構想成單單某一種正宗的原發哲思。希臘源初的哲思多種多樣，很難說羅馬人所翻譯繼承的東西不是希臘早期那些豐富多樣的思想中的應有內容或者可能發展出來的內容。而且根據系譜學來看，“起源”並不像由某種植物回溯至其種子一樣最終凝結成一，因而，任何歷史性的回溯追蹤以便到達某個起源的方法，同剝水仙球莖來獲得一個本質硬核一樣，最後都將一無所獲。退一萬步，即便是有某一最“原始”的“種子”，也還是不可追蹤的，因為種子本身亦分為不同部分，每一個部分都有它的獨特作用和價值，到底是它的哪一個部分長出了後來的參天大樹永遠都是晦暗不明的，它永遠都是一個有機的整體。因而追溯行為本身所獲得的事實，永遠都只是一個不斷發展變化的過程，它最終沒有一個剩餘物。
因此，在哲思上試圖尋根溯源，求其正統，言必稱希臘，以求某種直接“回歸”的努力不過是一種陳舊的“希臘癖”（grécomanie），⑤ 是一種徒勞的虛假鄉愁。因為任何為時間所隔阻的“故鄉”都不可能再度原樣復活，那個真正的希臘“故鄉”實際上同羅馬文化一樣流淌在當下歐洲人的生活中，被分佈在不同地域和族群的當下日常生活之中。要回歸那個所謂希臘式的真正哲思進發之源初性，恰恰只能是把遙遠的目光收回於當下活生生的生活本身之上，而不是捨近求遠，本末倒置。而真正的源初哲思必定是迸發於浸潤著活著的傳統之現實的當前生活，而且這種生活說它自己的語言。因而對今天的任何活生生的語言來說，不論是希臘語、德語、法語、義大利還是西班牙語甚至我們的漢語，它們都可能在自己民族的生活中，用自己的民族語言入思。把哲思同某種民族語言鉚牢，剝奪哲學講法語、英語、義大利語及其他語言的權利，猶如掩耳盜鈴，顯然是別有用心。 ⑥
五、思與言的糾纏與疏離
顯然，語言的民族屬性並不是哲學（思）的有無或高低的必要條件，並不會因為是德語的哲學，就比法語或其他語言的哲學更本源或更高級。但不可否認的是，不同的民族語言，的確在一定程度上會為哲學打上不同印記，從而使哲學本身呈現出獨特的面貌和魅力。但是這種獨特性和差異本身僅僅是哲思多樣性的表現形式而已，絕對不能由此斷定某種語言所表達的哲思才是真正的或更本源的哲思。既然談到民族語言同哲學的關係，我們還不得不談談語言本身同哲思之間的關係。儘管這個問題在這裡顯得過大，但我們後面會看到，它並沒有偏離“法語哲學”的身份這個問題：它恰恰在根本上關係到法語之思的“法國特性”。
就語言與哲思關係來說，如果語言本身等於思，或者說如後期海德格爾所認為的，語言乃存在之家，思與言別無二致，那麼其必然推出“一切皆語言”這樣的觀點來。顯然，根據海氏觀點，如果把言與思鉚牢，再把德語之思與古希臘鉚牢，那麼哲學將只說德語，法國哲學及其他語言的哲學都將竹籃打水。但是如果言與思並不相等（言不盡意），那麼思作為一種精神活動，必定能游離出某一特定語言的獨佔，思者可以是其他任何民族的人，其言亦可能是其他任何一種語言。
我們在這裡認為，“思與言不等”意味著語言只是作為活生生的精神生活之一部分而不是全部而存在。實際上，語言本身可以喻為思想的“肉身”，或者可以說這個“肉身”是思與言的無法區分的交融。但是思卻並不僅僅只是這個肉身，它總是多於這個肉身。這種關係無論是在古代中國還是在西方都已被明確指出。顯然，在老子那裡，“言”與“道之沉默”總是一對悖論，一如“知者不言，言者不知”之悖論。道總是只在沉默時才可能成其為自身。當然，對我們來說，言實質上也並非毫無作用，沒有言，單純的沉默之“不言”（“道”），無法“肉身化”，它自然亦不可能獲得其相對於我們人而言的“出場”。無論“道”如何與言犯忌，它的出場總擺脫不了被“言”的命運。因而作為思之“道”與作為“言”（邏各斯）之“道”被老子放到同一個句子——“道可道，非常道”——中來言說，此道非彼道卻皆為“道”。思與言的關係被鎖在“道”這同一個字中，有點“二位一體”的味道。如同聖子耶穌，其出場於人間的部分總是少於“三位一體”，然而他卻又偏偏代表上帝本身。而在西方，維特根斯坦在《邏輯哲學論》裡面拿語言來與世界一一對應著說了一通後，不得不在最後指出：“對於不可說的東西我們必須保持沉默”。[8](P105) 語言在不可說的東西面前顯得鞭長莫及。儘管世界是可思可言的，卻偏偏言之不盡。因此，語言並不等同於思。顯然，這個結論還一勞永逸地排除了德語本身獨佔（哲）思的可能性。
當然，海德格爾的“言”（邏各斯）與一般學者理解的言大不相同，它被海德格爾考證為“集置”，乃“讓一起呈放於眼前”，它同“存在”、“無蔽”、“真理”在根本上連在一起。因而自然會被放到與思本身同一的維度上去。但這個“言”無論多麼有深義，多麼不同於一般流俗之言，它本身仍擺脫不了用與流俗之言完全相同的文字“言說”自身！如老子之“道”一般，此道非彼道卻註定了鎖在同一個字中。當然，海德格爾指出，在同樣的文字表述中要區分真言與濫言，須得學會傾聽。但問題恰恰是：這個傾聽本身為何？它是否可為言詞所言說或如何本真地“言說”？傾聽不外乎“領悟”，這個領悟本身自然又不外乎思。然而這個傾聽和領悟之活動本身恰恰屬於沉默。沉默即無言，與言（邏各斯）相對，自然是超於言外。除非傾聽本身就是本真的“言說本身”，“傾聽”就是邏各斯，它把某物集置在一起呈現出來。然而“傾聽”本身的意圖是要去“聽邏各斯”，是沉默之舉，此時如果變成言說，聽與說到底還有何區分？而且如果這個成立的話，勢必得出“沉默在說話”的結論。儘管我們很願意在詩意的高度上熱烈地讚賞這句話，但矛盾就是矛盾。既然是沉默，沒有“言辭”，即意味著沒有“道成肉身”，又何來的“話”？更何談真言與濫言之分？因而“一切皆言”或“思即言”仍然是無法成立的。⑦ 這從另一個層面上再次證明德語不可能獨佔思，因為連語言都不可能獨佔思，更何況是德語！
總之，儘管“言”與“思”之關係如老子“道”之悖論一樣相互不可或缺並鎖在一個字內，但言“少於”思；言與思之間總是有落差，言在變，思更是在流動變化，二者交融變化和追逐，這恰恰是從某一角度成就了哲學活動本身。那麼這個結論對“法國哲學”的“身份”問題來說有什麼特別關聯嗎？當然有關聯。因為首先，除了前面所講的譜系角度外，言不等於思從另一個角度否定了“哲學與德語本質關聯”這一虛假捆綁，從而可以推論出法語（及其它語言）作為哲學語言也是合法的；其次，法國哲學的顯著風格之一即系於其“言”與其“思”的交融追逐之中，它牽涉到“作為哲學語言的法語”同“法國思想”之間的互動關係，從而在特徵風格上確立起法國哲學的獨特身份。
六、法國哲學的語言風格：講述的文學性
那麼作為哲學語言的法語有什麼特點呢？毫無疑問，熟悉法國哲學的人都會立即指出：傳統法國哲學採用的語言不僅講究清晰明白，形式單純流暢，而且傾向於使用大眾化的自然語言和日常語言，從而使其整體風格顯得更接近于文學。柏格森指出：“法國哲學總是遵從如下原則：沒有什麼哲學觀念深奧和精妙到不能和不需要用民眾語言（la langue de tout le monde）來表達。”[9](P1183) 看起來，法國“哲學更像是文學而不像是科學，其論證的使用更多的是關涉到修辭和雄辯，而不是邏輯和真理”[10](P3) 而索邦大學的哲學家孔德—斯邦維耶（André Comte-Sponville）則別出心裁地指出，法國之傳統哲學是一種“自我—哲學（lgo-philosophie）”，是“一種第一人稱的哲學（是一種敘述（récit）而不是體系：這就是蒙田之所謂‘我不教授，我講述’所蘊含的著名意旨，為此它樹立起了文學。”[11](P424) 因此，法國哲學在語言上與德國哲學更傾向於使用一套專業詞彙不同，它更傾向於選擇簡單明瞭的日常語言，它接近于文學，哲學家類似一個敘述者而不是論證者。那麼，既然法國哲學的用語如此大眾化，在其“膚淺”背後還可能有什麼其他東西嗎？柏格森的回答是肯定的。他認為，在這樣的語言背後，還有更深層的東西，那就是“思”之本身。語言是支票，而其背後作為“思”的精神品質則是藏在銀行裡的金條，前者表達了後者，但後者讓前者獲得根本價值。[12](P1516)
顯然，在這裡我們又回到了前面剛剛所探討的“思與言”的關係。法國哲學語言的這種表面的大眾化，以一種類文學的淺顯敘事風格來“講述”深奧的思想，必然會在言與思之間形成巨大的落差，這個落差越大，雙方在融合的時候所需要的調動力就越大：一方面，敘述著的語言會千方百計地變換言說方式和豐富自身以便能夠追蹤思之軌跡，而且恰恰因為屬於敘事風格而不是論證風格，所以哲學語言的變化就顯得非常容易和迅速，不僅大大推動了哲學的創造性，也大大豐富了法語的內涵。這正如柏格森所說的，法國那些最好的哲學家們多半都“用大眾語言來表達根本上非大眾化的思想，所以他們大大地豐富增強了法語的力量和柔韌性”。[13](P1514) 而另一方面，不斷流動著的“思”本身在與“言”融合的時候也在不斷努力回應語言的追蹤，從中獲得新的動力。言總是無法彌合與思的距離，而思又總是尋求“肉身化”於言中。因此，它們之間的這種張力形成一種永恆的互動，從而在一定程度上不斷地推動哲學活動本身的創造性發展。正是法國哲學語言與思的這種關係特徵，我們發現了笛卡爾的清晰，盧梭的激情，帕斯卡的雋永，柏格森的生動，薩特的華麗，德里達的晦澀，德勒茲的善變等等，他們各自獨特的語言風格無不在其哲思風格上打上了深深烙印，從而把哲學活動本身變成了帶著他們標記的獨特“作品”。尤其是20世紀法國後半期的那些哲學家，其語言風格之多變和哲思創造力之強勁達到了空前的高度，它的敘述風格甚至大改柏格森以前那種淺顯明晰性而融入了各種薪元素，甚至挪用了德國式的晦澀！⑧ 但無論如何變，這些風格變體都沒有脫離那個總的特徵：講述的文學性。哲學成為哲學家用自己的風格語言“敘述”或“講述”自己思想的精神作品，即便他們大量借鑒其他民族的思想，背負著無數沉重債務，但是他們並沒有用其他民族的語言入思，而是毫不猶豫地為他們的作品打上了法蘭西的印記。因此，正是法語這種“民族語言”本身的“講述的文學性”，正是在這種“講述”活動之中，言與思在最大限度上相互激蕩，從而造就了法國哲學獨特的創造性氣質，確保了“法國哲學”的“法國性”，從而獲得其獨有的“身份”。
最後，我們回過 頭來發現，儘管事實上並沒有“德國鬥牛士”，但海德格爾卻是一名哲學上偉大而悲壯的“德國鬥牛士”。他無疑擁有鬥牛士的全部優點：智慧，強大，勇敢，抱負遠大，但卻沒有意識到自己所從事的是一項過於危險的工作：在哲學上想要借用民族語言優劣論來調教和馴服法國哲學這頭充滿法蘭西個性和機智狡黠的猛牛，從而確立起德語哲學的優越地位，就算千方百計地活用“古希臘”這塊紅布，也是不可能的。儘管他為20世紀哲學留下了一筆偉大的遺產，但遺憾的是，在民族語言與哲思關係這個問題上，他所表現的不過只是從德國浪漫主義時代繼承下來的民族主義的私心和感情用事。
注釋：
① 例如海德格爾《關於人道主義的書信》以及《柏拉圖的真理學說》等文中對羅馬人道主義和羅馬性的抨擊，詳見孫周興先生的各種中文譯本。
② 海德格爾說：“希臘思想經過羅馬—拉丁語的翻譯之後產生了多少後果深重的變化……這是一個事件，它至今仍阻礙我們對希臘思想的基本語彙進行足夠的沉思。”[14](P77) 關於這些基本語彙的誤譯，參見海德格爾的《形而上學導論》、《柏拉圖的真理學說》、《論Physis的本質和概念。亞里斯多德〈物理學〉》等作品中的相關討論，此處從略。
③ 海德格爾哲學在戰後的德國一直被警惕和備受排擠，所以他把傳承他思想的希望寄託在了法國人身上，他在1945年的一封信上說，“在這兒（在弗賴堡市也一樣）人們向我開火。不管怎樣，我仍然受到巴黎和法國的支持，他們稱我為‘時髦的哲學家’”。[15](P268) 海德格爾還稱這些法國人為“覺醒了的人”。[16](P76) 別人高度評價他說“您的語言風格甚至使法國哲學的語言都改變了”，[17](P28) 他高興地予以認可並隨即評價法國人，說“法國人很注重精神！德國人不知道什麼是精神。”[18](30) 當然這一次海德格爾對法國人的評價如此之高，是因為他認為這些法國人因為追隨了他而“覺悟了”，並在“用德語思考”，這與他貶低法語等羅曼語無關。
④ 這裡需要指出，拉丁語的死亡本身並不代表它作為語言本身有一種必然導致滅亡的缺陷或者說是它不適合用來思，實際上它的滅亡是由於羅馬帝國的滅亡，特別是由於歐洲各國的民族主義的興起而紛紛要求民族語言的首要地位等政治因素引起的。古希臘語雖然“特別適合思”，但是今天也並不專門用來言說哲學。事實上，一種語言的命運常常並不在它自身之中。
⑤ grécomanie這個詞本來是歌德用的，本意是對希臘的熱衷、癡迷和狂熱，不一定帶貶義，但是這個詞的後面詞根manie意指怪癖，癖好，瘋狂，迷醉等義，所以我們翻譯成“希臘癖”。
⑥ 正如弗勒比（Volpi）指出的，海德格爾試圖通過德語思想與希臘思想直接關聯而貶斥其他民族哲思之可能性的做法在他那個年代，很難不讓人聯想起他周圍彌漫的泛日爾曼主義主題，這個主題要求德意志民族的首要地位。
⑦ 對海德格爾語言觀的透徹討論和批評質疑，可以參考陳嘉映先生的《讓語言自己說話：海德格爾論語言》，（載其《泠風集》[C]，東方出版社，2001,P.219—259。）特別是該文最後一部分的質疑。
⑧ 如德里達，雖然他挪用了德國式的晦澀，但他的文本（特別是他後期的一系列作品）卻是最典型的“敘述”風格。
參考文獻：
[1] Franco Volpi,La romanité philosophique et son vocabulaire,in Philosopher en fran?ais:langue de la philosophie et langue nationale[C],sous la direction de Jean-Fran?ois Mattéi,Paris:PUF,2001.
[2] Franco Volpi,Heidegger et la romanité philosophique[J],in Revue de métaphysique et de morale,N°3/2001.
[3][14] 海德格爾．路標[M].孫周興譯．北京：商務印書館．2000.
[4][5][16][17][18] 貢特·奈斯克，埃米爾·克特林．回答——海德格爾說話了[M].陳春文譯．南京：江蘇教育出版社．2005.
[6] Eric Alliez etc.Philosophie contemporaine en France[M],Paris:Ministère des Affaires étrangères-adpf,1994.
[7] R.H.羅賓斯．簡明語言學史[M].許德寶等譯．北京：中國社會科學出版社．1997.
[8] 維特根斯坦．邏輯哲學論[M].賀紹甲譯．北京：商務印書館．1996.
[9][12][13] Henri Bergson,Mélanges[M],Paris,PUF,1972.
[10] Pascal Engel,Continental insularity:Contemporary French analytical philosophy[C],in Contemporary French philosophy,Edited by A.Phillips,the Royal Institute of Philosophy.1987.
[11] André Comte-Sponville,Le courage dêtre clair[C],in Philosopher en fran?ais:langue de la philosophie et langue nationale,sous la direction de Jean-Fran?ois Mattei,PUF,2001.
[15] 維克托·法利亞斯．海德格爾與納粹主義[M].鄭永慧等譯．北京：時事出版社．2000.
當法國人開始思想時，他們就說起德語來；他們確信，他們用他們的語言就無法思想。……因為他們看到，對當今世界的東西，只要是需要在其本質的淵源處理解的東西，他們在自己的語言中，使盡渾身解數就是不得要領。”[5](P76—77) 海德格爾這個說法長期以來一直被眾多法國學者和其他操羅曼語的學者耿耿于懷，因為這無異於挖空了他們的牆角——儘管操羅曼語的“西班牙”偉大哲學家伽賽特自己曾當面謙卑地向海德格爾表示“西班牙哲學家”是一個矛盾說法。二、法國哲學的債務
無疑，從深層次上看，我們可以從這一公案裡追問如下幾個重要的問題：其一，德語與其他羅曼語如法語相比，是否真的與希臘語、從而與哲學（或思）更具有“親緣性”？其二，如果真如海德格爾所言，那麼“法國哲學”或者更準確地說“法語的哲學”還擁有自己合法的“身份”嗎？其三，（民族）語言與哲學（思）的關係到底如何？其四，民族語言的風格（進而法語的風格）如何影響了其哲思風格從而令其獲得獨特性？
當然，在此我們無意也無力徹底解決這些問題，為之給出既定答案，而是要借這幾個問題來澄清誤解，並為所謂的“法國哲學”之“身份”和“合法性”問題做一些有益的探討。毫無疑問，對於20世紀法國哲學來說，當我們列出柏格森、巴什拉、馬塞爾、薩特、梅洛—龐蒂、福柯、拉康、列維—斯特勞斯、阿爾都塞、讓·華爾、巴特、德里達、德勒茲、利奧塔、勒維納斯、利科、亨利等等一長串響亮名字的時候，這個問題顯得非常荒謬。因為在20世紀，還沒有哪個其他國家能夠為世界哲學舞臺貢獻出如此之多的傑出哲學家。顯而易見，海德格爾之觀點無疑是偏見。但偉大的哲學家常常是因為他的觀點的偏頗、獨特性甚至是錯誤而不是其絕對真理性而成為偉大哲學家的。偏見不能與錯誤完全劃等號，因為哲學史本身在一定程度上也無異于偏見史，但是這些偏見卻往往能夠直指要害而顯得非常偉大。因此，儘管在事實上很“荒謬”，我們在這裡仍然要提出“法國哲學的身份”這個問題來。因為正如法國人自己承認的，“試圖描畫一種當代法國哲學之身份，無疑就是在強調它的眾多債務：德國的，美國的，盎格魯—薩克森的，更不要說那些古代的傳統了。”[6](P9) 海德格爾在他那令人難以忍受的偏見中無疑也殘酷地指出了20法國哲學的“要害”：即法國人自己說的眾多“債務”。上面這些法國哲學家中很少沒有背負沉重“債務”的，特別是德國的債務——康得、黑格爾、胡塞爾、馬克思、尼采、海德格爾自己以及其他如佛洛德、德·索緒爾等等，以至於海德格爾曾堅信他最虔誠的弟子們多半都是活在法國卻在用“德語”思索的法國人。③
那麼，面對這種事實，我們在這裡又必須進一步提出另一個重要問題：為什麼上面這些法國哲學家背負著如此沉重的“外族哲學”債務特別是德國債務，我們仍舊可以毫不猶豫地說他們是“法國哲學家”而不是其他什麼哲學家？這種哲學的“法國性”是如何奠定的？
顯然，把法國這些各不相同的哲學流派放到一起，並因為其“國籍”或民族的緣故而把他們定性為“法國哲學”是非常危險的。因為並沒有一種單一抽象的“法國哲學”。任何一種哲學思想都是具體而微的，把它們盲目總體化往往會扼殺其真正個性，反而容易變成空談。所以對法國哲學的“法國性”這個問題，必須從其他角度去分析。角度可以是多樣的，如挖掘其民族的思想脈絡，哲學教育體制（特別是法國），獨特民族歷史文化季候，甚至是政治經濟統治等等，但我們這裡單從海德格爾的批判角度入手：即法語。因為“法語”作為所有這些流派的共通因素可以很方便地把這些五花八門的流派聯繫為一個錯綜複雜的“總體”而不會扼殺它們的差異性，從而安全地談論它的身份問題極其獨特性。而從這個角度也可以順其自然地回到我們前面的理路和這一小節開始所提出的幾個問題。下面我們將逐步回答這些問題。
三、歐洲民族語言的譜系
毫無疑問，任何哲思皆為語言所道說。但不幸的是，語言的巴別塔使任何哲思都不可避免地打上了民族語言的烙印。希臘語的，德語的，法語的，英語的，漢語的等等，不一而足。若果真如海德格爾所言，哲學只說希臘語，或更準確地說哲學在今天只說德語，那麼顯而易見，不同語言在與哲思這一衡量人類精神能力的維度上，必定存在著優劣、高下甚至是合格與不合格之分。也就是說，語言本身之高下決定其哲思之有無和高下。因此，“哲學的羅馬性”問題不單單是拉丁語及其子孫語言——諸羅曼語族與哲思的關係問題了，它擴大到了“民族語言與哲思關係”這個複雜得幾乎不大可能說清的問題上。而且實際上也牽扯到我們的“漢語哲學”的合法性問題。
海氏之所以認為哲學只說德語，源於他認為德語與希臘語的“親緣性”，而他眼裡真正的（西方）哲學無疑只是希臘語的哲學。因此，我們首先必須要弄清希臘語、德語、拉丁語及其由此發展而來的法語、義大利語及西班牙語等諸羅曼語之間的譜系關係，在此基礎上，我們可以看到，到底德語是不是最接近希臘語而占盡優勢，而其他語言則因遠離起源而喪失了與源初之思的親緣性，從而失去言說哲學的權利。從語言學譜系上看，如果要說歐洲這些諸語言之“本質”或者“根源”，無論希臘語、古典（官方）拉丁語、德語還是法語，它們追溯上去，可以說本是同根生。這些歐洲語言同屬印歐語系。當然，屬希臘語支的希臘語發展程度比其他如義大利語支（拉丁語）、日爾曼語支（德語、英語等）等支系語言要高得多，且其文明程度也傲視歐陸。不僅如此，古羅馬人甚至也是通過希臘人才學會了文字，並把希臘字母改寫成了羅馬字母，借此逐漸發展出自己完善的拉丁語系統。而且在後來拉丁語一統歐洲的時候，由於希臘語和拉丁語在語言結構上比較接近，那些偉大的拉丁語言學家甚至還按照希臘語法的體系和形式來移植和改造拉丁語。然而，這一切並不表明拉丁語就是希臘語的一種派生語言，而這一看法在過去曾經是語言學中流行一時的荒謬教條之一。從拉丁語的發展軌跡來看，它和希臘語之間的關係屬於兩種具有共同根源的較為相似語言之間的影響關係，而這個共同根源被認為是原始印歐語（Proto-Indo-European）：一種並不能在現實語言中被找出來，但是能夠被構擬的共同語。因而，雖然希臘語深刻地影響了拉丁語的發展，但是從根源上講它們仍然是平行的，不存在派生關係。而對於德語來說，它則是來自於另一個與希臘語支和拉丁語支（義大利語支）平行的同屬印歐語系的日爾曼語支，並且受到了包括希臘語、拉丁語、法語等的不斷影響。而現代法語、義大利語、西班牙語等則由口頭或者說方言拉丁語逐漸發展而來，但事實上它們也“並不是退化的拉丁語，而是具有自己的優點和地位，並有趣地跟拉丁語發生歷史聯繫的語言。”[7](P115) 從這些錯綜複雜的關係可以看出，拉丁語及其子系羅曼語從根本上說不是派生於希臘語的，從而法語自然就不是所謂的“派生的派生”了，而所謂的德語與希臘語也並沒有海德格爾所說的那種“內在的親緣性”。這些語言在譜系上屬於錯綜複雜的並置關係，有著共同的“虛擬起源”（原始印歐語），並且深深地根植於各個本民族的日常生活，相互之間交織影響，從而形成了各自的特點和優點。可以說，它們各自都擁有自己獨特的、不斷變化的起源和形成史，而並不“線性地”派生於希臘語，中間間隔著已經死去的拉丁語，從而遠離了起源。④ 因此這些語言從身份上說是平等的，根本談不上在品性上所謂的誰優先誰、誰比誰更本源或更接近“起源”的問題。
四、回歸希臘源初之恩：一種虛假的鄉愁
然而吊詭的是，恰恰又正是這種並置關係，海德格爾之所謂“哲學的羅馬性”才有可能成立：即拉丁語作為一種（與希臘語平行的）“外語”入侵劫持了希臘語，通過“翻譯”搞壞了希臘語所承載的思之源初性。而這種外語文明卻又常常被誤認為是對希臘語文明的繼承，在文脈上顯現為一種實際上是“虛假的”線性派生關係，它誤導了歐洲文明後來的“人道主義”傾向，背離了希臘的源初之思。因為拉丁語長期以來一直是歐洲教會和各國學術的官方語言，它與希臘語相比，顯得刻板僵化，缺乏靈活性，由它轉換翻譯過來的希臘世界與過去的希臘語世界不可同日而語。
這樣看來似乎海德格爾確實言之成理。但海德格爾忽略了拉丁語在譜系上作為一種源于“共同印歐語”而與希臘語平行的語種，常常在其根基處與希臘語一樣分享共同的詞根，這意味著“翻譯希臘”原則上又是可能的。不僅如此，這種平行性甚至還意味著拉丁語同希臘語一樣，可以同樣擁有自己的源初性。這種源初性自然奠基於羅馬人自己活生生的生活，其與古希臘的源初性不同或者說不謀而合都是完全正常的。因為真正的哲思必定是奠基於活生生的生活。正因為如此，無論是法語、義大利語，還是希臘語、德語，它們都平等地擁有活生生的生活本身，都可能擁有自己的源初性哲思進發的可能。另外，所謂的羅馬文明與希臘文明之間也並非涇渭分明，因為語言上的“同根”，語言結構上的相似，以及政治經濟生活上的交融，希臘文明和羅馬文明實際上很難在實踐生活中被嚴格地區分開來，事實上它們共同構成了西方文明之源。這種模糊狀況並不構成海德格爾所說的羅馬性是阻礙人們返回希臘之源的巨大障礙，今天的歐洲人本身就生活在這個希臘—羅馬傳統之中，它們本身就是他們當下活生生的生活內容。因而希臘的第一性和羅馬的第二性這種區分只是一種虛構出來的東西。當然，話又說回來，海德格爾的回歸是要直接指向早期純粹的希臘之源，即那個羅馬帝國之前的更原始的起源。然而，在這裡必須指出，在哲思上的任何“回歸”希臘之所謂“起源”的舉動實際上都是不可能的。因為希臘思想本身並不能被構想成單單某一種正宗的原發哲思。希臘源初的哲思多種多樣，很難說羅馬人所翻譯繼承的東西不是希臘早期那些豐富多樣的思想中的應有內容或者可能發展出來的內容。而且根據系譜學來看，“起源”並不像由某種植物回溯至其種子一樣最終凝結成一，因而，任何歷史性的回溯追蹤以便到達某個起源的方法，同剝水仙球莖來獲得一個本質硬核一樣，最後都將一無所獲。退一萬步，即便是有某一最“原始”的“種子”，也還是不可追蹤的，因為種子本身亦分為不同部分，每一個部分都有它的獨特作用和價值，到底是它的哪一個部分長出了後來的參天大樹永遠都是晦暗不明的，它永遠都是一個有機的整體。因而追溯行為本身所獲得的事實，永遠都只是一個不斷發展變化的過程，它最終沒有一個剩餘物。
因此，在哲思上試圖尋根溯源，求其正統，言必稱希臘，以求某種直接“回歸”的努力不過是一種陳舊的“希臘癖”（grécomanie），⑤ 是一種徒勞的虛假鄉愁。因為任何為時間所隔阻的“故鄉”都不可能再度原樣復活，那個真正的希臘“故鄉”實際上同羅馬文化一樣流淌在當下歐洲人的生活中，被分佈在不同地域和族群的當下日常生活之中。要回歸那個所謂希臘式的真正哲思進發之源初性，恰恰只能是把遙遠的目光收回於當下活生生的生活本身之上，而不是捨近求遠，本末倒置。而真正的源初哲思必定是迸發於浸潤著活著的傳統之現實的當前生活，而且這種生活說它自己的語言。因而對今天的任何活生生的語言來說，不論是希臘語、德語、法語、義大利還是西班牙語甚至我們的漢語，它們都可能在自己民族的生活中，用自己的民族語言入思。把哲思同某種民族語言鉚牢，剝奪哲學講法語、英語、義大利語及其他語言的權利，猶如掩耳盜鈴，顯然是別有用心。 ⑥
五、思與言的糾纏與疏離
顯然，語言的民族屬性並不是哲學（思）的有無或高低的必要條件，並不會因為是德語的哲學，就比法語或其他語言的哲學更本源或更高級。但不可否認的是，不同的民族語言，的確在一定程度上會為哲學打上不同印記，從而使哲學本身呈現出獨特的面貌和魅力。但是這種獨特性和差異本身僅僅是哲思多樣性的表現形式而已，絕對不能由此斷定某種語言所表達的哲思才是真正的或更本源的哲思。既然談到民族語言同哲學的關係，我們還不得不談談語言本身同哲思之間的關係。儘管這個問題在這裡顯得過大，但我們後面會看到，它並沒有偏離“法語哲學”的身份這個問題：它恰恰在根本上關係到法語之思的“法國特性”。
就語言與哲思關係來說，如果語言本身等於思，或者說如後期海德格爾所認為的，語言乃存在之家，思與言別無二致，那麼其必然推出“一切皆語言”這樣的觀點來。顯然，根據海氏觀點，如果把言與思鉚牢，再把德語之思與古希臘鉚牢，那麼哲學將只說德語，法國哲學及其他語言的哲學都將竹籃打水。但是如果言與思並不相等（言不盡意），那麼思作為一種精神活動，必定能游離出某一特定語言的獨佔，思者可以是其他任何民族的人，其言亦可能是其他任何一種語言。
我們在這裡認為，“思與言不等”意味著語言只是作為活生生的精神生活之一部分而不是全部而存在。實際上，語言本身可以喻為思想的“肉身”，或者可以說這個“肉身”是思與言的無法區分的交融。但是思卻並不僅僅只是這個肉身，它總是多於這個肉身。這種關係無論是在古代中國還是在西方都已被明確指出。顯然，在老子那裡，“言”與“道之沉默”總是一對悖論，一如“知者不言，言者不知”之悖論。道總是只在沉默時才可能成其為自身。當然，對我們來說，言實質上也並非毫無作用，沒有言，單純的沉默之“不言”（“道”），無法“肉身化”，它自然亦不可能獲得其相對於我們人而言的“出場”。無論“道”如何與言犯忌，它的出場總擺脫不了被“言”的命運。因而作為思之“道”與作為“言”（邏各斯）之“道”被老子放到同一個句子——“道可道，非常道”——中來言說，此道非彼道卻皆為“道”。思與言的關係被鎖在“道”這同一個字中，有點“二位一體”的味道。如同聖子耶穌，其出場於人間的部分總是少於“三位一體”，然而他卻又偏偏代表上帝本身。而在西方，維特根斯坦在《邏輯哲學論》裡面拿語言來與世界一一對應著說了一通後，不得不在最後指出：“對於不可說的東西我們必須保持沉默”。[8](P105) 語言在不可說的東西面前顯得鞭長莫及。儘管世界是可思可言的，卻偏偏言之不盡。因此，語言並不等同於思。顯然，這個結論還一勞永逸地排除了德語本身獨佔（哲）思的可能性。
當然，海德格爾的“言”（邏各斯）與一般學者理解的言大不相同，它被海德格爾考證為“集置”，乃“讓一起呈放於眼前”，它同“存在”、“無蔽”、“真理”在根本上連在一起。因而自然會被放到與思本身同一的維度上去。但這個“言”無論多麼有深義，多麼不同於一般流俗之言，它本身仍擺脫不了用與流俗之言完全相同的文字“言說”自身！如老子之“道”一般，此道非彼道卻註定了鎖在同一個字中。當然，海德格爾指出，在同樣的文字表述中要區分真言與濫言，須得學會傾聽。但問題恰恰是：這個傾聽本身為何？它是否可為言詞所言說或如何本真地“言說”？傾聽不外乎“領悟”，這個領悟本身自然又不外乎思。然而這個傾聽和領悟之活動本身恰恰屬於沉默。沉默即無言，與言（邏各斯）相對，自然是超於言外。除非傾聽本身就是本真的“言說本身”，“傾聽”就是邏各斯，它把某物集置在一起呈現出來。然而“傾聽”本身的意圖是要去“聽邏各斯”，是沉默之舉，此時如果變成言說，聽與說到底還有何區分？而且如果這個成立的話，勢必得出“沉默在說話”的結論。儘管我們很願意在詩意的高度上熱烈地讚賞這句話，但矛盾就是矛盾。既然是沉默，沒有“言辭”，即意味著沒有“道成肉身”，又何來的“話”？更何談真言與濫言之分？因而“一切皆言”或“思即言”仍然是無法成立的。⑦ 這從另一個層面上再次證明德語不可能獨佔思，因為連語言都不可能獨佔思，更何況是德語！
總之，儘管“言”與“思”之關係如老子“道”之悖論一樣相互不可或缺並鎖在一個字內，但言“少於”思；言與思之間總是有落差，言在變，思更是在流動變化，二者交融變化和追逐，這恰恰是從某一角度成就了哲學活動本身。那麼這個結論對“法國哲學”的“身份”問題來說有什麼特別關聯嗎？當然有關聯。因為首先，除了前面所講的譜系角度外，言不等於思從另一個角度否定了“哲學與德語本質關聯”這一虛假捆綁，從而可以推論出法語（及其它語言）作為哲學語言也是合法的；其次，法國哲學的顯著風格之一即系於其“言”與其“思”的交融追逐之中，它牽涉到“作為哲學語言的法語”同“法國思想”之間的互動關係，從而在特徵風格上確立起法國哲學的獨特身份。
六、法國哲學的語言風格：講述的文學性
那麼作為哲學語言的法語有什麼特點呢？毫無疑問，熟悉法國哲學的人都會立即指出：傳統法國哲學採用的語言不僅講究清晰明白，形式單純流暢，而且傾向於使用大眾化的自然語言和日常語言，從而使其整體風格顯得更接近于文學。柏格森指出：“法國哲學總是遵從如下原則：沒有什麼哲學觀念深奧和精妙到不能和不需要用民眾語言（la langue de tout le monde）來表達。”[9](P1183) 看起來，法國“哲學更像是文學而不像是科學，其論證的使用更多的是關涉到修辭和雄辯，而不是邏輯和真理”[10](P3) 而索邦大學的哲學家孔德—斯邦維耶（André Comte-Sponville）則別出心裁地指出，法國之傳統哲學是一種“自我—哲學（lgo-philosophie）”，是“一種第一人稱的哲學（是一種敘述（récit）而不是體系：這就是蒙田之所謂‘我不教授，我講述’所蘊含的著名意旨，為此它樹立起了文學。”[11](P424) 因此，法國哲學在語言上與德國哲學更傾向於使用一套專業詞彙不同，它更傾向於選擇簡單明瞭的日常語言，它接近于文學，哲學家類似一個敘述者而不是論證者。那麼，既然法國哲學的用語如此大眾化，在其“膚淺”背後還可能有什麼其他東西嗎？柏格森的回答是肯定的。他認為，在這樣的語言背後，還有更深層的東西，那就是“思”之本身。語言是支票，而其背後作為“思”的精神品質則是藏在銀行裡的金條，前者表達了後者，但後者讓前者獲得根本價值。[12](P1516)
顯然，在這裡我們又回到了前面剛剛所探討的“思與言”的關係。法國哲學語言的這種表面的大眾化，以一種類文學的淺顯敘事風格來“講述”深奧的思想，必然會在言與思之間形成巨大的落差，這個落差越大，雙方在融合的時候所需要的調動力就越大：一方面，敘述著的語言會千方百計地變換言說方式和豐富自身以便能夠追蹤思之軌跡，而且恰恰因為屬於敘事風格而不是論證風格，所以哲學語言的變化就顯得非常容易和迅速，不僅大大推動了哲學的創造性，也大大豐富了法語的內涵。這正如柏格森所說的，法國那些最好的哲學家們多半都“用大眾語言來表達根本上非大眾化的思想，所以他們大大地豐富增強了法語的力量和柔韌性”。[13](P1514) 而另一方面，不斷流動著的“思”本身在與“言”融合的時候也在不斷努力回應語言的追蹤，從中獲得新的動力。言總是無法彌合與思的距離，而思又總是尋求“肉身化”於言中。因此，它們之間的這種張力形成一種永恆的互動，從而在一定程度上不斷地推動哲學活動本身的創造性發展。正是法國哲學語言與思的這種關係特徵，我們發現了笛卡爾的清晰，盧梭的激情，帕斯卡的雋永，柏格森的生動，薩特的華麗，德里達的晦澀，德勒茲的善變等等，他們各自獨特的語言風格無不在其哲思風格上打上了深深烙印，從而把哲學活動本身變成了帶著他們標記的獨特“作品”。尤其是20世紀法國後半期的那些哲學家，其語言風格之多變和哲思創造力之強勁達到了空前的高度，它的敘述風格甚至大改柏格森以前那種淺顯明晰性而融入了各種薪元素，甚至挪用了德國式的晦澀！⑧ 但無論如何變，這些風格變體都沒有脫離那個總的特徵：講述的文學性。哲學成為哲學家用自己的風格語言“敘述”或“講述”自己思想的精神作品，即便他們大量借鑒其他民族的思想，背負著無數沉重債務，但是他們並沒有用其他民族的語言入思，而是毫不猶豫地為他們的作品打上了法蘭西的印記。因此，正是法語這種“民族語言”本身的“講述的文學性”，正是在這種“講述”活動之中，言與思在最大限度上相互激蕩，從而造就了法國哲學獨特的創造性氣質，確保了“法國哲學”的“法國性”，從而獲得其獨有的“身份”。
最後，我們回過 頭來發現，儘管事實上並沒有“德國鬥牛士”，但海德格爾卻是一名哲學上偉大而悲壯的“德國鬥牛士”。他無疑擁有鬥牛士的全部優點：智慧，強大，勇敢，抱負遠大，但卻沒有意識到自己所從事的是一項過於危險的工作：在哲學上想要借用民族語言優劣論來調教和馴服法國哲學這頭充滿法蘭西個性和機智狡黠的猛牛，從而確立起德語哲學的優越地位，就算千方百計地活用“古希臘”這塊紅布，也是不可能的。儘管他為20世紀哲學留下了一筆偉大的遺產，但遺憾的是，在民族語言與哲思關係這個問題上，他所表現的不過只是從德國浪漫主義時代繼承下來的民族主義的私心和感情用事。
注釋：
① 例如海德格爾《關於人道主義的書信》以及《柏拉圖的真理學說》等文中對羅馬人道主義和羅馬性的抨擊，詳見孫周興先生的各種中文譯本。
② 海德格爾說：“希臘思想經過羅馬—拉丁語的翻譯之後產生了多少後果深重的變化……這是一個事件，它至今仍阻礙我們對希臘思想的基本語彙進行足夠的沉思。”[14](P77) 關於這些基本語彙的誤譯，參見海德格爾的《形而上學導論》、《柏拉圖的真理學說》、《論Physis的本質和概念。亞里斯多德〈物理學〉》等作品中的相關討論，此處從略。
③ 海德格爾哲學在戰後的德國一直被警惕和備受排擠，所以他把傳承他思想的希望寄託在了法國人身上，他在1945年的一封信上說，“在這兒（在弗賴堡市也一樣）人們向我開火。不管怎樣，我仍然受到巴黎和法國的支持，他們稱我為‘時髦的哲學家’”。[15](P268) 海德格爾還稱這些法國人為“覺醒了的人”。[16](P76) 別人高度評價他說“您的語言風格甚至使法國哲學的語言都改變了”，[17](P28) 他高興地予以認可並隨即評價法國人，說“法國人很注重精神！德國人不知道什麼是精神。”[18](30) 當然這一次海德格爾對法國人的評價如此之高，是因為他認為這些法國人因為追隨了他而“覺悟了”，並在“用德語思考”，這與他貶低法語等羅曼語無關。
④ 這裡需要指出，拉丁語的死亡本身並不代表它作為語言本身有一種必然導致滅亡的缺陷或者說是它不適合用來思，實際上它的滅亡是由於羅馬帝國的滅亡，特別是由於歐洲各國的民族主義的興起而紛紛要求民族語言的首要地位等政治因素引起的。古希臘語雖然“特別適合思”，但是今天也並不專門用來言說哲學。事實上，一種語言的命運常常並不在它自身之中。
⑤ grécomanie這個詞本來是歌德用的，本意是對希臘的熱衷、癡迷和狂熱，不一定帶貶義，但是這個詞的後面詞根manie意指怪癖，癖好，瘋狂，迷醉等義，所以我們翻譯成“希臘癖”。
⑥ 正如弗勒比（Volpi）指出的，海德格爾試圖通過德語思想與希臘思想直接關聯而貶斥其他民族哲思之可能性的做法在他那個年代，很難不讓人聯想起他周圍彌漫的泛日爾曼主義主題，這個主題要求德意志民族的首要地位。
⑦ 對海德格爾語言觀的透徹討論和批評質疑，可以參考陳嘉映先生的《讓語言自己說話：海德格爾論語言》，（載其《泠風集》[C]，東方出版社，2001,P.219—259。）特別是該文最後一部分的質疑。
⑧ 如德里達，雖然他挪用了德國式的晦澀，但他的文本（特別是他後期的一系列作品）卻是最典型的“敘述”風格。
參考文獻：
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