作者：武漢大學哲學學院教授 李佃來
摘要：與近代以來以自由主義為代表的西方主流政治哲學相對照， 馬克思在政治哲學史上開創了一種獨具特色的政治哲學理論傳統：一是表現為其政治哲學在立足點上實現了從市民社會到人類社會的轉換， 二是表現為其政治哲學在研究思路上實現了從自然論證到社會論證的轉換， 三是表現為其政治哲學在規範性內容上實現了從此岸價值到彼岸價值的轉換。 這三個重大轉換， 不僅表明馬克思所開創的政治哲學傳統與近代霍布斯、洛克以來自上而下的政治哲學傳統有著不可同日而語的差別，
關鍵字：馬克思/政治哲學/傳統
一般而言， 我們只有先在地確立一個外部參照系， 並與這個參照系進行充分比較， 方能辨識出一個理論自成一系、獨善其身的要素與特質， 從而才有資格將其指示為這種或那種“傳統”。 現在如果認為馬克思開創了一種獨具特色的政治哲學傳統， 這是就何種參照系而言的?毋庸置疑， 這個參照系主要是近代霍布斯、洛克以來所發展起來的以自由主義為代表的西方主流政治哲學， 因為從思想史來看， 馬克思既順接著自霍布斯、洛克到黑格爾的學術脈絡涉入政治哲學問題域，
從市民社會到人類社會
我們雖然可將近代以來的西方主流政治哲學界分為功利主義、自由至上主義、平等的自由主義以及共和主義等各不相同的學思傳統與理論流派， 但這些不同的學思傳統和理論流派， 大致又都是以權利和自由為價值基點開展政治哲學研究的， 權利和自由在此意義上成為西方主流政治哲學的理論中軸。 一個值得注意的問題是， 人們實際很容易根據這種情況， 陷入到對權利和自由的形而上學理解中， 要麼將之證成為由自然法所給定的先驗性價值，
這裡的問題在於， 作為一個隨著現代商品經濟而形成的人類生活組合模式， 市民社會的根本利益訴求之一， 即在於確立人的生存權、勞動權與所有權。 所以， 只是當市民社會真正從古代和中世紀的那種依附狀態中脫穎出來，
由此觀之，近現代西方政治哲學絕不是在一種單純的概念史和觀念史的前後相接與漸次分化中向前推進的，而是基於市民社會的出場與經驗性在場這一現代社會歷史結構的重大變遷而建構起來並不斷發展的。進一步說，這裡所包含的關鍵資訊在於，霍布斯、洛克以降自上而下的政治哲學家不僅是在市民社會的歷史與文化背景下，而且也是以市民社會為根本立足點來從各自所屬的傳統和視界予以推理的，這是近現代政治哲學研究中容易被人們所忽視、但實則極為重要的一個問題。情形何以如此?
從現實層面來看，市民社會由於是一個以個體的經驗性存在為基礎的社會組合體，所以借用黑格爾的話來說，生活在這個組合體中的人無不“把本身利益作為自己的目的”②，無不根據主體性或特殊性、為我主義或利己主義的精神性原則來安排自己的各項事務。照此來說，我們自然可以順理成章地將經典自由主義傳統中的洛克、斯密、穆勒及諾齊克等推認為以市民社會為立足點的政治哲學家，原因在於，他們幾乎都從“個體自由”這個始源性的邏輯起點出發，遵從嚴格的“自我決定”原則來構建其各極其致的理論學說，這一做法不僅與市民社會的精神性原則相符合，而且還從理論上對這種原則作出了強有力的辯護。然而，盧梭、黑格爾及羅爾斯等對經典自由主義的理論主張提出反撥的政治哲學家，是否也應被一體劃歸在以市民社會為立足點的陣營當中?答案無疑是肯定的。因為問題在於：主體性或特殊性、為我主義或利己主義的精神性原則，使得市民社會從一開始就沒有展現出洛克所勾繪的那種風平浪靜、井然有序的理想性圖景，而是使之成為了一個充滿各種競爭性和博弈性的利益關係，將自由與平等、個體與群體、特殊性與普遍性等矛盾推向極致的一個領域。這樣來看，盧梭、黑格爾、羅爾斯等人相繼用“公意”“國家倫理”及“公共理性”來克服唯我獨尊的主體性或特殊性原則，其旨趣並不在於構建一種根本超越于市民社會經驗性存在的理性法則，而是在於用一個統合了自由與平等、個體與群體、特殊性與普遍性的較完整理論框架，從一種較高的理論反思水準來審視和把握市民社會的經驗性存在。這說明，他們並沒有疏離市民社會的精神性原則，而只是以一種在他們看來更符合道德直覺的理性方式，來補充、修繕和提升這種原則。對於此，我們可從盧梭那裡找到明確答案。在《社會契約論》中，盧梭這樣說道：“把我們與社會體聯繫在一起的那些約定之所以是必須履行的，完全是由於它們是相互關聯的，是由它們的性質所決定的：一個人在履行這種約定時，就不可能不是在為他人效力的同時也是在為自己效力。如果不是因為大家把‘每個人’這個詞理解為他自己，都想到為大家投票也就是在為自己投票，公意又怎麼會總是公正的，而且大家又怎麼會都希望他們當中的每一個人都幸福呢?這就證明權利平等和它們所產生的正義觀念是由於每個人的偏私所產生的，因而也是由於人的天性所產生的。”③盧梭的這段論述表明，他並非像人們通常所理解的那樣，是在一個完全不同於洛克的基點上提出其公意概念並闡發其平等主義的思想觀點的，相反以他之見，“人的偏私的天性”這種在市民社會中起支配作用的東西，恰恰是公意、平等和正義的最堅實前提，所以他所著重思考的問題之一，是如何將自由與平等、個體利益與群體利益很好地整合起來，由此構建一個“人人為我、我為人人”的理想化的社會。由盧梭的範例，我們可以清晰地看到，那些在近現代西方主流政治哲學中具有叛逆品格和批判性精神的理論家，同樣站在了經典的自由主義哲學家所持守的市民社會這個立足點上。由此來說，自霍布斯、洛克直到羅爾斯、諾齊克，不管是哪種運思進路和學術傳統中的政治哲學，其工作的最終目標，都在於竭力構建一套契合市民社會的精神性原則和商業社會運作模式的倫理規範和行為規則，進而以此來協調和安頓生活在其中的人們的社會關係。
對於馬克思而言，其政治哲學的理論創制則體現出截然不同於西方主流政治哲學的情形。眾所周知，在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思是這樣表述第十條的內容的：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義立腳點則是人類社會或社會的人類。”④人們在理解這一表述時，往往以為馬克思只是根據市民社會和人類社會來指認新舊兩種唯物主義的區別和分野，而一般不會將思維的觸角伸向政治哲學問題域。但一則是由於市民社會首先是一個政治哲學的基礎性概念，其次才衍生出其他含義；二則是由於馬克思的政治哲學與其唯物主義形成的是一種彼此會通而非互為他者的關係，所以與此相應，馬克思不但從市民社會對置面上的人類社會這個立足點來建立其歷史唯物主義的敘事結構，而且也從這個立足點來確立其政治哲學的思想框架。
這裡需先在論明的問題是：不僅近代以來的政治哲學是在市民社會問題域中發展起來的，馬克思也是通過研究市民社會而進入政治哲學領域的，市民社會概念亦是通向他的政治哲學的橋樑。比如，當馬克思在《序言》中強調要根據市民社會來理解法的關係與國家的形式等政治哲學論題時⑤，這一資訊就清晰可見地透射了出來。然而，就像研究宗教與信仰宗教是完全不同的兩碼事一樣，通過研究市民社會來涉入政治哲學，與以市民社會為立足點來為之也是完全不同的兩回事，前者大致來說是一個事實判斷，而後者主要是一個價值判斷。從事實判斷上說，馬克思無疑是把市民社會論定為他的政治哲學的一個至關重要的“根”問題，而從價值判斷上說，他則要求把政治哲學甚至全部哲學的立足點由市民社會更改為人類社會。不過，這個事實判斷與價值判斷所指涉的問題雖然並不等同，但卻存在一種隱在的因果關係。具體一點說，馬克思正是因為在縱深層面上對市民社會予以了探究，他才決然地將政治哲學及唯物主義建立在人類社會的價值基點上。
眾所周知，馬克思對市民社會的研究始自1843年的《黑格爾法哲學批判》。不過，在這部著作中，馬克思重點是從本體論上來證立市民社會相對于國家的優先性，而基本沒有對市民社會的內在矛盾予以剖析，所以，他此時還不可能提出以何者為立足點的問題。然而，當在《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》及《1857～1858年經濟學手稿》中對市民社會作出批判性審查並將之推向被告席後，馬克思與以自由主義為代表的西方主流政治哲學家在立足點上必然會發生真正分野。具體來說，西方主流政治哲學家們之所以相沿成習地以市民社會為立足點來發展其理論學說，是因為他們始終相信，市民社會是既能滿足自我需求、又能滿足他人需求，從而實現人與人互利共贏的最佳社會組合模式。不能不說，探尋一個人與人互利共贏的社會組合模式，不僅是西方主流政治哲學各個理論流派的共同旨趣，也是馬克思政治哲學的一個重大課題。但在馬克思看來，在市民社會的視域和框架內尋求一種人人互利的組合形式，只不過是一個天方夜譚、沒有答案的迷夢，原因就在於，市民社會歸根結底乃是一個由私人利益所織就、只能形成競爭性與對抗性而非協作性關係的領域，即在市民社會中，“每個人都互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”⑥。由此來說，只有跳出市民社會的理論框架，並進入到人類社會的思想介面，才能夠實質性地探索出解決個體價值與共同體價值、特殊利益與普遍利益之矛盾的方案，因而也才能夠從根本上把握到何為人人互利的最佳社會組合模式及如何通達這一模式的問題，否則，這一問題將永遠是無解的。進而論之，在人類社會中之所以能夠實現人與人的互利共贏，並非因為這個社會組合模式消解了個體價值而僅僅維護了共同體價值，而是因為個體價值與共同體價值在其中達到了真正的統一，用馬克思的話說就是，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”⑦。不過，馬克思在這裡提到的“每個人”，絕不等同于市民社會中的那個“私利化的每一個人”，前者蘊含了比後者遠為豐富的思想內容，而這也正是人類社會與市民社會最為關鍵的界分點。可以說，馬克思就是在對市民社會與人類社會的這番審視和比較中，堅定地將後者當作其政治哲學及唯物主義的立足點的。
綜合起來，如果將市民社會與人類社會這兩個不同的政治哲學立足點視為前後相接的兩個不同歷史位階，那麼這兩個歷史位階之間的關係，就如同黑格爾邏輯學中知性和理性的關係，後者並非構成對前者的全盤否定，而是以前者為堅實的踏腳石到達新位階的。這種關係直接表明，人類社會既具有超越于市民社會的特質，也具有與市民社會相通的地方。從後一方面來看，馬克思確立起來的是一種與西方主流政治哲學在論題上相重合，但在論證方式和理論內核上根本相異的現實性政治哲學話語；從前一方面來看，馬克思確立起來的則是一種在西方主流政治哲學視野中完全缺失的超越性政治哲學理論敘事。這就涉及馬克思所開創的政治哲學傳統的另外兩個問題，即一是從自然論證到社會論證，一是從此岸價值到彼岸價值。
從自然論證到社會論證
從人類社會與市民社會相通的一面，我們不難發現，近代以來政治哲學反復申述的那些基本價值和論題，如權利、自由、平等、公正等等，也都同樣進入馬克思的理論視野，成為其政治哲學的研究物件和關鍵字。僅就這一點而言，馬克思政治哲學似乎與西方主流政治哲學並無實質性分歧，故此相對於後者，前者似乎也難以構成一種新的“傳統”。但我們要立即指出，對於這些在現代社會中凸顯出來的價值和論題，馬克思是在一個與西方主流政治哲學完全不同的理論結構中，通過完全不同於後者的方式來進行論證的。具體言之，西方主流政治哲學普遍遵從的是一種自然論證的理論思路，而馬克思政治哲學遵從的則是一種社會論證的理論思路。這個情況告訴我們，這兩種政治哲學絕不是可以任由人們隨意合併的同類項，它們之間的差異在某種意義上說，要遠遠大於相同之處。
何為自然論證?如上所述，霍布斯、洛克以來的政治哲學家們之所以將市民社會作為理論創制的立足點，乃是因為市民社會在他們眼中，是實現人人互利共贏的最佳社會組合模式。進一步追索，他們之所以認為在市民社會這個組合模式中，能夠實現人與人之間的互利共贏，則是由於權利和自由在他們看來，不是專屬這個人或那個人的，而是對每個人來說都是普遍有效的。就此而言，“平等的權利”不僅是洛克、諾齊克等人所代表的經典自由主義的一個立論前提，同時也是全部近現代西方主流政治哲學的一個立論前提。比如說，作為具有顯著平等主義傾向的自由主義理論家，羅爾斯推定的第一個正義原則就是平等權利原則，即“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利”⑧，而其推定的第二個正義原則即差異原則，從理論位階上看則從屬於或服務於這個平等權利原則。問題在於，每個人都是以社會人的角色生活在這個世界上的，而且無論是權利、自由還是平等，也都是在人與人的社會關係中提出來的一些價值和原則，它們對於獨白或孤立的個人來講是沒有任何意義的。所以，權利本身就是一個複雜的社會政治問題，並且常常會受到一些複雜多變的社會因素的影響，這使得人們在享有或行使權利上未必能夠達及平等。為了在理論研究中繞開這個問題，從而使平等的權利成為一個可靠的立論前提，西方主流政治哲學家的通行做法，就是將有差別的社會人還原為同質性的自然人，原因是大概只有從同質性的自然人的視點來看，平等的權利才可成為一個不加任何限制或背景性說明就能成立的立論前提。這個做法在霍布斯、洛克以降的契約論傳統中體現得尤為明顯，因為契約在政治哲學中的本意，是指人們在一個虛擬的原初狀態下訂立一個一致同意和接受的合約，以便共同確定建構理想的政治和法律制度所需遵循的原則。而從契約的這一本意便可推知，政治哲學家們除了將人預設為有共同政治取向和理性能力的、無差別的自然人之外，是沒有任何辦法來讓人信服，一個關乎政治和法律制度之根本、且又能反映群體意志的原則何以能夠在一個虛擬狀態下被確定下來。這一點，從羅爾斯對原初狀態的假定中可以看得一清二楚，因為他在《正義論》中反復重申這樣的觀點，即處在原初狀態中的人們不僅都是有理性的，並且人們的理性認識也基本上是均衡的，所以在正義原則的選擇上人們很容易形成“重疊共識”，而不至於出現不可調和的重大分歧。顯而易見，羅爾斯的這個觀點就是從高度同質化的自然人的角度提出來的，而並未真正將社會歷史背景及其牽涉的諸種複雜因素計量進去，雖然他的正義理論在一定意義上，是為了解決自由與平等之間的衝突這個複雜的社會問題。
平心而論，這個以自然人為視點、以平等的權利為立論前提的自然論證手法，除了在技術上具有便於演繹、易於推理的好處之外，也蘊含了有進步意義的價值取向和規範性訴求，這主要表現在，人固然總是生活在一定的社會關係之中，由於種種現實社會性因素的滲入，人們也未必能夠使平等的權利兌現為一種真實狀態，但這絕不意味著不可以將人們置於同等價值標準上予以同等對待，相反，這樣做的意義之一在於為修正現實的不平等提供了一個至少是理想性的尺度，而西方政治哲學的自然論證顯然就包含了這種意義，原因是它作為一種論證方式，在前提上實際遵從了“平等待人”的基本理念。這個問題從歷史性的向度來看則更是一目了然：在西方古代及中世紀存在人身附屬關係的社會中，不同的人由於其出生這一不可選擇的因素而被先天地安放在不同的社會地位上，所以，不但平等的權利無法成為一個普泛性的政治口號，甚至於連權利都被視為是等而下之的東西。兩相對照，近代以來政治哲學所奉行的自然論證，即便是在一個虛設的情境中來申述平等的權利這一價值論主張，對於人們深刻檢思近代之前具有明顯等級關係的社會秩序，進而對於構建符合現代社會價值準則和政治原則的倫理規範體系，也都是一個極為重要的突破口。
然而，我們務必指出，如果說自然論證的進步性集中來看主要體現為在理論前提上設立了一個規範性的基準，那麼一旦超出這個範圍，其進步性就會十分有限乃至會走向其反面。究其原因，是因為權利既然如上所述，本身就是一個複雜的社會政治問題，那麼只有從自然論證轉向社會論證，在關涉具體社會歷史問題的坐標系中研究權利以及自由、平等、公正，才有可能對它們予以通透徹底的理解與把握，否則，不僅無法對這些在現代社會中挺立起來的政治原則和政治價值作出具有歷史規定性的解釋和說明，而且也註定會使自然論證所蘊含的規範性基準蛻變為毫無效力甚至為相反的方面作隱性辯護的東西。近代以來以自由主義為代表的政治哲學家們，雖然大都觸及十分敏感的社會歷史問題，甚至其理論工作的旨趣之一，就在於以同質性的自然人為前設來解決那些敏感的社會歷史問題，但由於他們通常是以一種先驗的方式，根據某種模式化的程式來處理這些敏感的社會歷史問題的，而並沒有在一個類似於社會存在論或社會本體論的基礎上，從馬克思所講的社會生產關係的視角，去拷問這些社會歷史問題所由以形成的歷史性背景和制度性原因，所以歸根結底，在他們的闡釋邏輯中，並不真正存在一個從自然論證向必要的社會論證過渡的環節，這無疑是其政治哲學在方法論和理論設置上最致命的缺陷之一。
實際上，既然如上所述，近代以來的幾乎全部政治哲學都是在市民社會問題域中發展起來的，市民社會問題構成政治哲學的“總”問題或“根”問題，那麼能否實現從自然論證到社會論證的革命性轉換，從而使後者成為政治哲學的根本學術方法和主導理論思路，就在很大程度上取決於政治哲學家們是如何理解市民社會問題的。對於市民社會，馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中作出過如下著名論述：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；後來是在由氏族間的衝突和融合而產生的各種形式的公社中。只有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯繫的各種形式，對個人說來，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關係(從這種觀點看來是一般關係)的時代。”⑨根據馬克思的論述，我們可以看到，市民社會的歷史出場與在場，雖然使人擺脫了過去的從屬於一個較大整體的依附性關係和不獨立狀態，並使社會聯繫的各種形式表現為人們實現私人利益的手段，但這只是市民社會及其所表徵的歷史時代的一個外在表像而非內在本質，其內在本質毋寧說是由迄今為止最發達的社會聯繫所指示出來的。以市民社會為立足點的西方主流政治哲學家們，由於並不注重對市民社會問題本身進行反思性探究(黑格爾是個例外)，所以，他們只能把握到市民社會及其所表徵的歷史時代的外在表像，而無論如何都到達不了其內在本質的層面。進而論之，他們之所以始終不能從自然論證的理論路數中抽脫出來，與其對市民社會滯留于表像的直觀式研究不無相關，這是因為僅從外在表像來看，生活在市民社會中的人無非就是孤立的自然個人而非處在相互聯繫中的社會人，故而在市民社會的歷史地平上所凸顯出來的權利、自由、平等、公正等等，牽涉到的也無非就是自然人之間的關係而非真正的社會性政治關係。與西方主流政治哲學家判然有別，馬克思則正是在對蘊藏于市民社會中的發達的社會關係及其所指示的內在本質的深刻考索與揭示中，將政治哲學的自然論證理論思路根本性地改換為了社會論證理論思路，並由此大尺度地改寫了近代以來政治哲學的學術傳統。
不過，進一步說，馬克思將政治哲學的自然論證思路改換為社會論證思路，其對蘊藏于市民社會中的發達社會關係及其所指示的內在本質的揭示只是一個籠統的理由。而如果僅僅局限於這個籠統的理由，我們似乎還不足以將馬克思與西方主流政治哲學家完全界分開來，原因是如果由個體利益與群體利益的衝突所造成的競爭性與對抗性關係，乃是市民社會中發達的社會關係的根本表現形式，那麼像霍布斯、盧梭、休謨、斯密及黑格爾這樣的政治哲學家，實際也都看到了市民社會中個體利益與群體利益的衝突及由此而來的競爭性與對抗性關係。所以，需要追問的更深刻的問題是：馬克思與他之前的這些政治哲學家們，分別是如何來解讀市民社會中的競爭性與對抗性關係的?可以這麼說，馬克思之前的這些站在市民社會立足點上的政治哲學家，由於總是將人的利己本性作為一個重要的立論前提和研究的出發點，所以，他們無不將市民社會中的競爭性與對抗性關係解讀和解釋為人的利己本性的一個自然釋放和必然表現形式，並認為國家所應當做的事情，就是從制度上引導或校正人的這種利己本性，使之能夠與社會的整體利益相協調。這種解讀和解釋雖然看似已接入到社會論證的理論思路中來，但實際與這種思路漸行漸遠，原因之一在於，人的利己本性歸根結底乃是一個人的自然生存層面的問題，而非社會生產關係維度中的問題。正是因為如此，馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中，對這種解讀方式予以了激烈批評：“把競爭看成是擺脫了束縛的、僅僅受自身利益制約的個人之間的衝突，看成是自由的個人之間的相互排斥和吸引，從而看成是自由的個性在生產和交換領域內的絕對存在形式。再沒有比這種看法更錯誤的了。”⑩馬克思的這個批評實際是要告訴人們，市民社會中的競爭性與對抗性關係的始作俑者，如果不是人的利己本性及因之而來的個體自由這個自然性因素，那麼就一定是比這個自然性因素遠為深刻的社會性因素。這個社會性因素是什麼?根本來看，這個社會性因素就是在市民社會中起支配作用的資本。對於此，馬克思是這樣指出的：“在自由競爭中自由的並不是個人，而是資本。只要以資本為基礎的生產還是發展社會生產力所必需的、因而是最適當的形式，個人在資本的純粹條件範圍內的運動，就表現為個人的自由，然而，人們又通過不斷回顧被自由競爭所摧毀的那些限制來把這種自由教條地宣揚為自由。自由競爭是資本的現實發展。”(11)馬克思在此不僅挑明，市民社會中的競爭性與對抗性關係歸根結底是由資本所造成的，而且還挑明，由資本所造成的自由競爭又總是以個體自由這個具有欺騙性的形式所表現出來的。這相互粘連的雙重資訊進而告訴我們，西方主流政治哲學家們如果是因為僅僅抓住了這個外在表現形式才總是以自然個體為支點來論述權利、自由、平等、公正以及道德、倫理等問題，那麼，這些顯性政治哲學問題實際都與資本這個隱在的權力形式存在本質性而非偶然性的關聯，後者才是前者的全部“謎底”，雖然西方主流政治哲學家們並不承認這個事實。
由上述問題，我們能夠推知，如果說馬克思與近代以來的西方主流政治哲學家一樣，也對權利、自由、平等、公正等基 本命題給予了積極關注和研究，那麼他與後者的分野之處就在於，他並不是拘泥於這些政治哲學命題本身來關注和研究這些命題的，而是在政治經濟學的視域中，根據歷史唯物主義理論方法，借助於“資本批判”這一特定的話語形式來做這項工作的。前一研究方式和學術路數歸根到底只是自然論證的一個表現形式，而後一研究方式和學術路數才是馬克思確立社會論證理論思路的根本標誌。這個獨具特色的社會論證方法，既使馬克思政治哲學與以自由主義為代表的西方主流政治哲學形成了“劃界”，也表明近代以來的全部政治哲學在馬克思這裡實現了最重大、最根本的學術突破，並取得了最深刻、最徹底的理論形式，因為一旦認識到蘊藏于市民社會中的發達的社會關係的實體性內容即是資本關係，那麼“資本批判”這個看似與政治哲學完全無關的話語形式，恰恰就成為了近代以來濫觴于市民社會的政治哲學理論向縱深層面推進時所無法繞開的一個最重要問題。
從此岸價值到彼岸價值
如果說從人類社會與市民社會相通性來看，馬克思開創政治哲學新傳統的一個重要標識則在於實現了從自然論證到社會論證的根本性轉換，那麼，從人類社會對市民社會的超越性來看，馬克思開創政治哲學新傳統的重要標識就在於實現了從此岸價值到彼岸價值的根本性提升。對此，我們應當如何理解?
我們都知道，政治哲學不同於實證性科學，它追求的是“應然”的政治生活狀態，因而在本質上它是一種由價值判斷所證立起來的規範性理論，疏離了價值判斷，就只能蛻變為政治哲學之外的東西。從這一點來看，自古代到近現代再到當代的政治哲學並沒有實質性的分歧和差異，因為它們都建立在價值論和規範性證明的基礎之上。但顯而易見，僅僅看到這種同質性，對於深入研究政治哲學是遠遠不夠的，原因是政治哲學的多樣化形態及其豐富複雜的理論內容，恰恰展現在不同時代理論家申述價值和規範問題的差異性視界和思路中。現在的問題是，人們一般都會把西方政治哲學的源頭追溯到古希臘，但在古希臘時代所建立起來的古典政治哲學與近代之後的政治哲學實際存在不可同日而語的差別。概而言之，前者由於是在一個塵世所不能參與的超感性世界層面上勾繪理想政治圖景的(柏拉圖的《理想國》是個突出的例子)，故此其所申述的都是人們的日常經驗所難以把握和達及的價值，如德性、智慧、卓越、崇高、永恆、目的等等。根據其特點，我們可以把這些價值統稱為彼岸價值。這些彼岸價值因為具有真理般的不可替代性，所以它們也相應地具有形而上學的意味，它們雖然不是從感性世界中得來的，但可以作為一個母版而為複雜多變的感性世界提供規導(這也是柏拉圖的基本想法)。然而，近代以後的西方政治哲學幾乎全部顛覆了古典政治哲學的價值及其論證方式，原因是隨著商品經濟及其質的規定性的市民社會的形成與不斷延展，近現代人開始將目光從遙遠的理想國轉到最直接的經驗和感性世界，所以正如盧卡奇所洞見到的，這時“社會存在的所有問題都失去了它們的人的彼岸性”(12)。與這個狀況相適應，近現代政治哲學不僅不再講述為古典政治哲學家所尊崇的那些彼岸價值，而且還將之視為怪異的東西予以拋棄，相反，那些反映和表達人們在現實經濟、政治、社會生活層面上的利益訴求的價值，如自由、平等、公正、民主等等，成為了政治哲學家們的主要研究物件。這些價值既然是以人們的日常生活為啟端並且又要借助於政治和法律制度的仲介而落歸於人們的日常生活，所以毋庸置疑，它們可被一體歸列在此岸價值的範圍之內。雖然近現代政治哲學家們常常通過形而上學的方式來證成這些此岸價值，但它們已基本沒有了形而上學的神聖性和為他者立法的絕對資格。
雖然古典政治哲學與近現代政治哲學代表了政治哲學史上兩種截然不同、各有合法性的闡述價值和規範性問題的路數，但由於人們現在基本上是在羅爾斯《正義論》發表以來所激蕩起的學術語境中開展政治哲學研究的，所以在理解何為價值和規範問題時，往往又不會聯想到古典政治哲學，於是造成了似乎只有霍布斯、洛克以來的西方主流政治哲學才有價值和規範基礎的片面認識。(13)這種片面認識，不僅不利於從政治哲學史上全面開掘我們在今天可資借鑒與取用的思想資源，也嚴重影響到對馬克思政治哲學的理解，因為人們從人類社會這個立足點上並未發現一種能夠將政治哲學證立起來的價值基礎和規範性話語，故而也據此否認了馬克思政治哲學的基本在場。但很顯然，這只是一個用近代以來立足于市民社會的西方規範性政治哲學作標準、基於此岸價值而形成的理解，如果換用古典政治哲學的標準、基於彼岸價值來加以判斷，我們則會得出完全相反的觀點，因為在馬克思與古典政治哲學之間存在著一種隱微的思想史關聯，而這種關聯是闡釋馬克思政治哲學的一個極為重要的突破口。
阿倫特是比較早地認識到馬克思與古典政治哲學思想史關聯的人。在《馬克思與西方政治思想傳統》中，阿倫特深刻地指出：“我們政治思想傳統的發軔顯然是從柏拉圖和亞里斯多德的學說開始的，而且這一傳統很明顯是在馬克思的理論中迎來了它的終結。……只是在其發軔和終結時期並不伴有什麼變奏。”(14)顯而易見，阿倫特在此一方面認為馬克思終結了從柏拉圖和亞里斯多德所開始的政治哲學傳統，另一方面又認為他實際依然身處這個傳統當中，即在這個傳統發軔和終結時並不伴有什麼變奏。阿倫特這一指認的與眾不同與深刻之處，就在於打破了只是根據德國古典哲學、法國政治思想及英國古典經濟學來闡釋馬克思的思維定式，並由此揭示出了從古希臘的肯定到近現代的否定再到馬克思的否定之否定的“三段式”思想演進歷程。實際上，翻檢《資本論》及其相關手稿，我們並不難發現馬克思借助於古代人的觀點來批判現代人時所折射出的這一“三段式”思想演進歷程。比如說，在《1857～1858年經濟學手稿》中，馬克思就曾這樣說道：“古代的觀點和現代世界相比，就顯得崇高得多，根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，總是表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的。……古代世界是從狹隘的觀點來看的滿足，而現代則不給予滿足；換句話說，凡是現代表現為自我滿足的地方，它就是鄙俗的。”(15)從這段話我們可以看到，如果現代人將生產作為人的目的及將財富作為生產的目的，已經完全背叛了古代將人作為生產的目的的崇高思想，那麼馬克思則並非像施特勞斯所認為的那樣，在一條所謂“歷史主義”的道路上將現代人的做法推向深遠，相反，他在這裡提出的要求就是通過回歸古代而糾正現代人永不滿足的鄙俗。
馬克思與古典政治哲學的這一思想史關聯啟示我們，不能像一些當代政治哲學家(如羅爾斯)那樣，僅僅從現實性層面上、參照此岸價值來把握人類社會概念，而應當看到這一概念所實際蘊含著的深刻的超越性思想和彼岸價值。如果只是停留在前一思維階段，我們將缺少把馬克思與西方主流政治哲學家區隔開來的充足理由，而只有將思維推進到後一階段，才有可能再次在“傳統”的意義上，洞見到其政治哲學的獨特理論見識和卓爾不群的思想氣質。問題是，人類社會概念所蘊含的彼岸價值是什麼?
阿倫特將這一彼岸價值主要解讀為一種與亞里斯多德所提的“閒暇”相類比的未來社會的“閒暇”。不過，這個“閒暇”並不是一個具有高度概括性的價值論範疇，它主要指涉一種生活樣態，比之更具有概括性的應是與近代以來西方主流政治哲學中的權利和自由完全不同的“自由”概念。理由是，人類社會作為一個馬克思所憧憬的未來理想社會形式，換用其他說法，就是“自由人的聯合體”或“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性的歷史階段”等等，而這些說法顯然都將自由命定為了核心價值。其實從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》及其手稿，馬克思對於這一自由之價值的強調是始終如一的。用作為西方主流政治哲學理論基石的自由概念，自然無法理解馬克思所強調的這一自由，因為前者關涉到人們現實權利的獲得，是從人們的實際生活經驗中直接引申出來的，而後者指涉到人的自我實現的訴求，是對人的解放這一理想性目標的一個綜合判斷，是高於人們的實際生活經驗的。這一自由與古典政治哲學中的德性、智慧、卓越、崇高等雖然具有不同的連結化物件，但它們在思想命意上卻是基本相通的，都具有超越性的祈向和彼岸價值的共同特徵。人們可能以為，如果說古希臘哲學家都是在一種顯性的政治哲學層面上來向人們講述德性、智慧、卓越、崇高的，那麼馬克思實際並沒有植入到政治哲學問題域，或至少以政治哲學所特有的話語和方式來闡發自由這一超越性的彼岸價值，換言之，並不能因為自由與古典政治哲學的超越性價值具有相似性或相通約性，而認為馬克思在人類社會的理想性介面上發展了政治哲學。但正如上文所示，市民社會是近代以來幾乎全部政治哲學的一個“總問題”，而人類社會雖然根本不同于市民社會，但它是從市民社會問題式中推衍出來的一個處在更高位階上的概念，所以，我們不僅應當對這個概念作出一種政治哲學的解讀，而且應當看到，馬克思以其獨特的自由為價值基點來詮釋這一概念，並非意味著他在與西方主流政治哲學相平行的理論層面來確立政治哲學思想敘事，而是意味著其政治哲學的理論反思水準達到了近代以來的最高點。
我們要著重闡明的問題在於：以此岸價值為落腳點的近現代西方主流政治哲學，大致說來，是以經驗主義為前提，並遵從經驗主義的思維路數和推理原則而得以開展的。正如黑格爾在《小邏輯》中所指認的：“經驗的原則，包含有一個無限重要的規定，就是為了要接受或承認任何事物為真，必須與那一事物有親密的接觸，或更確切地說，我們必須發現那一事物與我們自身的確定性相一致和相結合。……簡言之，在於求得關於當前事物的思想。”(16)由黑格爾的這個指認可以推知，建立在經驗主義思維前提下的近現代西方主流政治哲學，實際只能達到對有限世界之政治現象和政治事物的解析和說明，而對於馬克思所講的自由及古典政治哲學所講的德性等從屬於無限世界的物件，它則是無法把握的。然而，毋庸諱言，一種理論一旦與無限的東西相疏遠，其思想性維度就很容易從高處跌落下來。所以，近現代西方主流政治哲學雖然克服了古典政治哲學輕視甚至忽視日常複雜政治的固有缺陷，但也暴露出其在意義世界、終極關懷等問題上的先天不足。對此，阿倫特也有一個類似的指證：近代以來的政治哲學理論“是一種操作的假說，根據其產生的結果而變化，它的有效性不在於它的啟示，而是關係到‘它在何種程度上起作用’這樣的問題。……相對于行動，理性優先，對人類活動作出規則的精神的優先性都喪失了。……這個世界及其生活中，無論是哪裡，因為人被功能化了，讓人驚歎的人的原先最基本的一個特徵被完全剝奪了”(17)。這種情況“以前所未有的程度把我們的生活當作幾乎是無意義的東西，把判斷作為不能確定的東西，把思維作為淺薄的東西”(18)。由此來說，自霍布斯、洛克到羅爾斯、諾齊克的政治哲學家們雖然普遍將基於平等權利的公正話語論定為政治哲學的最高知識形式，但與馬克思通過終極性的自由這個價值而達到的理論反思水準相比，前者還處在一個需要提升的較低學術層面。
當然，我們承認，建立一個比近代以來經驗性和操作性的政治哲學思維更高的思維介面，進而提升政治哲學的理論反思水準，不僅是馬克思，而且也是康得以來德國古典哲學家的一個重大理論課題。比如，康得的物自體概念在某種意義上，就是要解決這個課題。但由於康得在理論理性的界限內否定了物自體的可把握性，所以從這個概念幾乎不能推出類似于馬克思自由的高位價值。康得雖然在實踐理性領域賦予了道德以一種高於經驗原則的地位，但正如阿倫特所指出的，這個道德只是一種封閉的“駕馭和限制人類自身理性精神的力量”(19)，所以也並不能真正為經驗原則樹立一個尺規，從而有效克服後者所可能具有的偏蔽與不足。黑格爾借助於辯證法推進了康得所提出的問題，認為“再也沒有比物自體更容易知道的東西”(20)，並由此把握到了與馬克思的自由相通約的自由以及精神、上帝等無限世界的物件。但我們知道，政治哲學是探尋“什麼是最好的政治秩序”的學問，所以在本質上它從屬於創造性的實踐哲學而非認知性的理論哲學，構造的是朝向未來而非面向過去的理論空間。而黑格爾由於將理論活動視為“黃昏到來才會起飛的密納發的貓頭鷹”，故此，其所講的自由、精神與上帝等只是在認識論領域超越了經驗性知識，在實踐哲學領域我們則看不到這種超越。康得與黑格爾的範例說明，即便是德國古典哲學不無深刻的批判性和反思性理論進路，也並沒有將近代以來的政治哲學實質性地引向更高的思維水準，並由此獨闢蹊徑地進行政治哲學的理論創制。與康得和黑格爾相比，馬克思的自由是針對人在世俗市民社會中的生存結構而提出來的一個高位價值，它既具有物自體超凡脫俗的精神性意義，也並非神秘莫測、不可把握的東西；它絕不僅僅是歷史存在中供人們認知的理性法則，更是改造現實政治秩序和塑造未來理想政治生活的範本。從這個情況來看，近代以來的政治哲學毋庸置疑也只是到馬克思這裡才得到了根本性的改寫，由此上升到了一個前所未有的理論制高點。
總而言之，從市民社會到人類社會、從自然論證到社會論證、從此岸價值到彼岸價值，這三個重大轉換表明馬克思在政治哲學史上開創了一種與西方主流政治哲學理論迥然有異的理論傳統，並由此打開了政治哲學研究的全新學術空間。然而，人們在開展馬克思政治哲學研究時，往往不太重視考察不同政治哲學的理論殊異與傳統歸屬這個前提性問題，而是習慣于套用羅爾斯、德沃金、諾齊克等主流政治哲學家所提供的現成理論模版來注解馬克思。如果說這種外部的、非反思的研究進路，在很大程度上使馬克思政治哲學成為一個在研究對象、學術問題及理論方法上皆晦暗不明的研究領域，那麼只有廓清馬克思所開創的政治哲學傳統的邊界、論域及其牽涉的重大學術和實踐意義，才能夠使這個研究領域逐步明朗起來。
（注釋略）
原文刊于《哲學原理》2017年第二期
但這只是表明生活在市民社會中的人們對權利和自由的要求隨著資本主義國家和法律制度的建立與逐漸完善而在不斷向外擴展，市民社會依然是權利和自由的最堅實社會歷史基礎。由此觀之，近現代西方政治哲學絕不是在一種單純的概念史和觀念史的前後相接與漸次分化中向前推進的，而是基於市民社會的出場與經驗性在場這一現代社會歷史結構的重大變遷而建構起來並不斷發展的。進一步說，這裡所包含的關鍵資訊在於，霍布斯、洛克以降自上而下的政治哲學家不僅是在市民社會的歷史與文化背景下，而且也是以市民社會為根本立足點來從各自所屬的傳統和視界予以推理的，這是近現代政治哲學研究中容易被人們所忽視、但實則極為重要的一個問題。情形何以如此?
從現實層面來看，市民社會由於是一個以個體的經驗性存在為基礎的社會組合體，所以借用黑格爾的話來說，生活在這個組合體中的人無不“把本身利益作為自己的目的”②，無不根據主體性或特殊性、為我主義或利己主義的精神性原則來安排自己的各項事務。照此來說，我們自然可以順理成章地將經典自由主義傳統中的洛克、斯密、穆勒及諾齊克等推認為以市民社會為立足點的政治哲學家，原因在於，他們幾乎都從“個體自由”這個始源性的邏輯起點出發，遵從嚴格的“自我決定”原則來構建其各極其致的理論學說，這一做法不僅與市民社會的精神性原則相符合，而且還從理論上對這種原則作出了強有力的辯護。然而，盧梭、黑格爾及羅爾斯等對經典自由主義的理論主張提出反撥的政治哲學家，是否也應被一體劃歸在以市民社會為立足點的陣營當中?答案無疑是肯定的。因為問題在於：主體性或特殊性、為我主義或利己主義的精神性原則，使得市民社會從一開始就沒有展現出洛克所勾繪的那種風平浪靜、井然有序的理想性圖景，而是使之成為了一個充滿各種競爭性和博弈性的利益關係，將自由與平等、個體與群體、特殊性與普遍性等矛盾推向極致的一個領域。這樣來看，盧梭、黑格爾、羅爾斯等人相繼用“公意”“國家倫理”及“公共理性”來克服唯我獨尊的主體性或特殊性原則，其旨趣並不在於構建一種根本超越于市民社會經驗性存在的理性法則，而是在於用一個統合了自由與平等、個體與群體、特殊性與普遍性的較完整理論框架，從一種較高的理論反思水準來審視和把握市民社會的經驗性存在。這說明，他們並沒有疏離市民社會的精神性原則，而只是以一種在他們看來更符合道德直覺的理性方式，來補充、修繕和提升這種原則。對於此，我們可從盧梭那裡找到明確答案。在《社會契約論》中，盧梭這樣說道：“把我們與社會體聯繫在一起的那些約定之所以是必須履行的，完全是由於它們是相互關聯的，是由它們的性質所決定的：一個人在履行這種約定時，就不可能不是在為他人效力的同時也是在為自己效力。如果不是因為大家把‘每個人’這個詞理解為他自己，都想到為大家投票也就是在為自己投票，公意又怎麼會總是公正的，而且大家又怎麼會都希望他們當中的每一個人都幸福呢?這就證明權利平等和它們所產生的正義觀念是由於每個人的偏私所產生的，因而也是由於人的天性所產生的。”③盧梭的這段論述表明，他並非像人們通常所理解的那樣，是在一個完全不同於洛克的基點上提出其公意概念並闡發其平等主義的思想觀點的，相反以他之見，“人的偏私的天性”這種在市民社會中起支配作用的東西，恰恰是公意、平等和正義的最堅實前提，所以他所著重思考的問題之一，是如何將自由與平等、個體利益與群體利益很好地整合起來，由此構建一個“人人為我、我為人人”的理想化的社會。由盧梭的範例，我們可以清晰地看到，那些在近現代西方主流政治哲學中具有叛逆品格和批判性精神的理論家，同樣站在了經典的自由主義哲學家所持守的市民社會這個立足點上。由此來說，自霍布斯、洛克直到羅爾斯、諾齊克，不管是哪種運思進路和學術傳統中的政治哲學，其工作的最終目標，都在於竭力構建一套契合市民社會的精神性原則和商業社會運作模式的倫理規範和行為規則，進而以此來協調和安頓生活在其中的人們的社會關係。
對於馬克思而言，其政治哲學的理論創制則體現出截然不同於西方主流政治哲學的情形。眾所周知，在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思是這樣表述第十條的內容的：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義立腳點則是人類社會或社會的人類。”④人們在理解這一表述時，往往以為馬克思只是根據市民社會和人類社會來指認新舊兩種唯物主義的區別和分野，而一般不會將思維的觸角伸向政治哲學問題域。但一則是由於市民社會首先是一個政治哲學的基礎性概念，其次才衍生出其他含義；二則是由於馬克思的政治哲學與其唯物主義形成的是一種彼此會通而非互為他者的關係，所以與此相應，馬克思不但從市民社會對置面上的人類社會這個立足點來建立其歷史唯物主義的敘事結構，而且也從這個立足點來確立其政治哲學的思想框架。
這裡需先在論明的問題是：不僅近代以來的政治哲學是在市民社會問題域中發展起來的，馬克思也是通過研究市民社會而進入政治哲學領域的，市民社會概念亦是通向他的政治哲學的橋樑。比如，當馬克思在《序言》中強調要根據市民社會來理解法的關係與國家的形式等政治哲學論題時⑤，這一資訊就清晰可見地透射了出來。然而，就像研究宗教與信仰宗教是完全不同的兩碼事一樣，通過研究市民社會來涉入政治哲學，與以市民社會為立足點來為之也是完全不同的兩回事，前者大致來說是一個事實判斷，而後者主要是一個價值判斷。從事實判斷上說，馬克思無疑是把市民社會論定為他的政治哲學的一個至關重要的“根”問題，而從價值判斷上說，他則要求把政治哲學甚至全部哲學的立足點由市民社會更改為人類社會。不過，這個事實判斷與價值判斷所指涉的問題雖然並不等同，但卻存在一種隱在的因果關係。具體一點說，馬克思正是因為在縱深層面上對市民社會予以了探究，他才決然地將政治哲學及唯物主義建立在人類社會的價值基點上。
眾所周知，馬克思對市民社會的研究始自1843年的《黑格爾法哲學批判》。不過，在這部著作中，馬克思重點是從本體論上來證立市民社會相對于國家的優先性，而基本沒有對市民社會的內在矛盾予以剖析，所以，他此時還不可能提出以何者為立足點的問題。然而，當在《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》及《1857～1858年經濟學手稿》中對市民社會作出批判性審查並將之推向被告席後，馬克思與以自由主義為代表的西方主流政治哲學家在立足點上必然會發生真正分野。具體來說，西方主流政治哲學家們之所以相沿成習地以市民社會為立足點來發展其理論學說，是因為他們始終相信，市民社會是既能滿足自我需求、又能滿足他人需求，從而實現人與人互利共贏的最佳社會組合模式。不能不說，探尋一個人與人互利共贏的社會組合模式，不僅是西方主流政治哲學各個理論流派的共同旨趣，也是馬克思政治哲學的一個重大課題。但在馬克思看來，在市民社會的視域和框架內尋求一種人人互利的組合形式，只不過是一個天方夜譚、沒有答案的迷夢，原因就在於，市民社會歸根結底乃是一個由私人利益所織就、只能形成競爭性與對抗性而非協作性關係的領域，即在市民社會中，“每個人都互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”⑥。由此來說，只有跳出市民社會的理論框架，並進入到人類社會的思想介面，才能夠實質性地探索出解決個體價值與共同體價值、特殊利益與普遍利益之矛盾的方案，因而也才能夠從根本上把握到何為人人互利的最佳社會組合模式及如何通達這一模式的問題，否則，這一問題將永遠是無解的。進而論之，在人類社會中之所以能夠實現人與人的互利共贏，並非因為這個社會組合模式消解了個體價值而僅僅維護了共同體價值，而是因為個體價值與共同體價值在其中達到了真正的統一，用馬克思的話說就是，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”⑦。不過，馬克思在這裡提到的“每個人”，絕不等同于市民社會中的那個“私利化的每一個人”，前者蘊含了比後者遠為豐富的思想內容，而這也正是人類社會與市民社會最為關鍵的界分點。可以說，馬克思就是在對市民社會與人類社會的這番審視和比較中，堅定地將後者當作其政治哲學及唯物主義的立足點的。
綜合起來，如果將市民社會與人類社會這兩個不同的政治哲學立足點視為前後相接的兩個不同歷史位階，那麼這兩個歷史位階之間的關係，就如同黑格爾邏輯學中知性和理性的關係，後者並非構成對前者的全盤否定，而是以前者為堅實的踏腳石到達新位階的。這種關係直接表明，人類社會既具有超越于市民社會的特質，也具有與市民社會相通的地方。從後一方面來看，馬克思確立起來的是一種與西方主流政治哲學在論題上相重合，但在論證方式和理論內核上根本相異的現實性政治哲學話語；從前一方面來看，馬克思確立起來的則是一種在西方主流政治哲學視野中完全缺失的超越性政治哲學理論敘事。這就涉及馬克思所開創的政治哲學傳統的另外兩個問題，即一是從自然論證到社會論證，一是從此岸價值到彼岸價值。
從自然論證到社會論證
從人類社會與市民社會相通的一面，我們不難發現，近代以來政治哲學反復申述的那些基本價值和論題，如權利、自由、平等、公正等等，也都同樣進入馬克思的理論視野，成為其政治哲學的研究物件和關鍵字。僅就這一點而言，馬克思政治哲學似乎與西方主流政治哲學並無實質性分歧，故此相對於後者，前者似乎也難以構成一種新的“傳統”。但我們要立即指出，對於這些在現代社會中凸顯出來的價值和論題，馬克思是在一個與西方主流政治哲學完全不同的理論結構中，通過完全不同於後者的方式來進行論證的。具體言之，西方主流政治哲學普遍遵從的是一種自然論證的理論思路，而馬克思政治哲學遵從的則是一種社會論證的理論思路。這個情況告訴我們，這兩種政治哲學絕不是可以任由人們隨意合併的同類項，它們之間的差異在某種意義上說，要遠遠大於相同之處。
何為自然論證?如上所述，霍布斯、洛克以來的政治哲學家們之所以將市民社會作為理論創制的立足點，乃是因為市民社會在他們眼中，是實現人人互利共贏的最佳社會組合模式。進一步追索，他們之所以認為在市民社會這個組合模式中，能夠實現人與人之間的互利共贏，則是由於權利和自由在他們看來，不是專屬這個人或那個人的，而是對每個人來說都是普遍有效的。就此而言，“平等的權利”不僅是洛克、諾齊克等人所代表的經典自由主義的一個立論前提，同時也是全部近現代西方主流政治哲學的一個立論前提。比如說，作為具有顯著平等主義傾向的自由主義理論家，羅爾斯推定的第一個正義原則就是平等權利原則，即“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利”⑧，而其推定的第二個正義原則即差異原則，從理論位階上看則從屬於或服務於這個平等權利原則。問題在於，每個人都是以社會人的角色生活在這個世界上的，而且無論是權利、自由還是平等，也都是在人與人的社會關係中提出來的一些價值和原則，它們對於獨白或孤立的個人來講是沒有任何意義的。所以，權利本身就是一個複雜的社會政治問題，並且常常會受到一些複雜多變的社會因素的影響，這使得人們在享有或行使權利上未必能夠達及平等。為了在理論研究中繞開這個問題，從而使平等的權利成為一個可靠的立論前提，西方主流政治哲學家的通行做法，就是將有差別的社會人還原為同質性的自然人，原因是大概只有從同質性的自然人的視點來看，平等的權利才可成為一個不加任何限制或背景性說明就能成立的立論前提。這個做法在霍布斯、洛克以降的契約論傳統中體現得尤為明顯，因為契約在政治哲學中的本意，是指人們在一個虛擬的原初狀態下訂立一個一致同意和接受的合約，以便共同確定建構理想的政治和法律制度所需遵循的原則。而從契約的這一本意便可推知，政治哲學家們除了將人預設為有共同政治取向和理性能力的、無差別的自然人之外，是沒有任何辦法來讓人信服，一個關乎政治和法律制度之根本、且又能反映群體意志的原則何以能夠在一個虛擬狀態下被確定下來。這一點，從羅爾斯對原初狀態的假定中可以看得一清二楚，因為他在《正義論》中反復重申這樣的觀點，即處在原初狀態中的人們不僅都是有理性的，並且人們的理性認識也基本上是均衡的，所以在正義原則的選擇上人們很容易形成“重疊共識”，而不至於出現不可調和的重大分歧。顯而易見，羅爾斯的這個觀點就是從高度同質化的自然人的角度提出來的，而並未真正將社會歷史背景及其牽涉的諸種複雜因素計量進去，雖然他的正義理論在一定意義上，是為了解決自由與平等之間的衝突這個複雜的社會問題。
平心而論，這個以自然人為視點、以平等的權利為立論前提的自然論證手法，除了在技術上具有便於演繹、易於推理的好處之外，也蘊含了有進步意義的價值取向和規範性訴求，這主要表現在，人固然總是生活在一定的社會關係之中，由於種種現實社會性因素的滲入，人們也未必能夠使平等的權利兌現為一種真實狀態，但這絕不意味著不可以將人們置於同等價值標準上予以同等對待，相反，這樣做的意義之一在於為修正現實的不平等提供了一個至少是理想性的尺度，而西方政治哲學的自然論證顯然就包含了這種意義，原因是它作為一種論證方式，在前提上實際遵從了“平等待人”的基本理念。這個問題從歷史性的向度來看則更是一目了然：在西方古代及中世紀存在人身附屬關係的社會中，不同的人由於其出生這一不可選擇的因素而被先天地安放在不同的社會地位上，所以，不但平等的權利無法成為一個普泛性的政治口號，甚至於連權利都被視為是等而下之的東西。兩相對照，近代以來政治哲學所奉行的自然論證，即便是在一個虛設的情境中來申述平等的權利這一價值論主張，對於人們深刻檢思近代之前具有明顯等級關係的社會秩序，進而對於構建符合現代社會價值準則和政治原則的倫理規範體系，也都是一個極為重要的突破口。
然而，我們務必指出，如果說自然論證的進步性集中來看主要體現為在理論前提上設立了一個規範性的基準，那麼一旦超出這個範圍，其進步性就會十分有限乃至會走向其反面。究其原因，是因為權利既然如上所述，本身就是一個複雜的社會政治問題，那麼只有從自然論證轉向社會論證，在關涉具體社會歷史問題的坐標系中研究權利以及自由、平等、公正，才有可能對它們予以通透徹底的理解與把握，否則，不僅無法對這些在現代社會中挺立起來的政治原則和政治價值作出具有歷史規定性的解釋和說明，而且也註定會使自然論證所蘊含的規範性基準蛻變為毫無效力甚至為相反的方面作隱性辯護的東西。近代以來以自由主義為代表的政治哲學家們，雖然大都觸及十分敏感的社會歷史問題，甚至其理論工作的旨趣之一，就在於以同質性的自然人為前設來解決那些敏感的社會歷史問題，但由於他們通常是以一種先驗的方式，根據某種模式化的程式來處理這些敏感的社會歷史問題的，而並沒有在一個類似於社會存在論或社會本體論的基礎上，從馬克思所講的社會生產關係的視角，去拷問這些社會歷史問題所由以形成的歷史性背景和制度性原因，所以歸根結底，在他們的闡釋邏輯中，並不真正存在一個從自然論證向必要的社會論證過渡的環節，這無疑是其政治哲學在方法論和理論設置上最致命的缺陷之一。
實際上，既然如上所述，近代以來的幾乎全部政治哲學都是在市民社會問題域中發展起來的，市民社會問題構成政治哲學的“總”問題或“根”問題，那麼能否實現從自然論證到社會論證的革命性轉換，從而使後者成為政治哲學的根本學術方法和主導理論思路，就在很大程度上取決於政治哲學家們是如何理解市民社會問題的。對於市民社會，馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中作出過如下著名論述：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；後來是在由氏族間的衝突和融合而產生的各種形式的公社中。只有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯繫的各種形式，對個人說來，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關係(從這種觀點看來是一般關係)的時代。”⑨根據馬克思的論述，我們可以看到，市民社會的歷史出場與在場，雖然使人擺脫了過去的從屬於一個較大整體的依附性關係和不獨立狀態，並使社會聯繫的各種形式表現為人們實現私人利益的手段，但這只是市民社會及其所表徵的歷史時代的一個外在表像而非內在本質，其內在本質毋寧說是由迄今為止最發達的社會聯繫所指示出來的。以市民社會為立足點的西方主流政治哲學家們，由於並不注重對市民社會問題本身進行反思性探究(黑格爾是個例外)，所以，他們只能把握到市民社會及其所表徵的歷史時代的外在表像，而無論如何都到達不了其內在本質的層面。進而論之，他們之所以始終不能從自然論證的理論路數中抽脫出來，與其對市民社會滯留于表像的直觀式研究不無相關，這是因為僅從外在表像來看，生活在市民社會中的人無非就是孤立的自然個人而非處在相互聯繫中的社會人，故而在市民社會的歷史地平上所凸顯出來的權利、自由、平等、公正等等，牽涉到的也無非就是自然人之間的關係而非真正的社會性政治關係。與西方主流政治哲學家判然有別，馬克思則正是在對蘊藏于市民社會中的發達的社會關係及其所指示的內在本質的深刻考索與揭示中，將政治哲學的自然論證理論思路根本性地改換為了社會論證理論思路，並由此大尺度地改寫了近代以來政治哲學的學術傳統。
不過，進一步說，馬克思將政治哲學的自然論證思路改換為社會論證思路，其對蘊藏于市民社會中的發達社會關係及其所指示的內在本質的揭示只是一個籠統的理由。而如果僅僅局限於這個籠統的理由，我們似乎還不足以將馬克思與西方主流政治哲學家完全界分開來，原因是如果由個體利益與群體利益的衝突所造成的競爭性與對抗性關係，乃是市民社會中發達的社會關係的根本表現形式，那麼像霍布斯、盧梭、休謨、斯密及黑格爾這樣的政治哲學家，實際也都看到了市民社會中個體利益與群體利益的衝突及由此而來的競爭性與對抗性關係。所以，需要追問的更深刻的問題是：馬克思與他之前的這些政治哲學家們，分別是如何來解讀市民社會中的競爭性與對抗性關係的?可以這麼說，馬克思之前的這些站在市民社會立足點上的政治哲學家，由於總是將人的利己本性作為一個重要的立論前提和研究的出發點，所以，他們無不將市民社會中的競爭性與對抗性關係解讀和解釋為人的利己本性的一個自然釋放和必然表現形式，並認為國家所應當做的事情，就是從制度上引導或校正人的這種利己本性，使之能夠與社會的整體利益相協調。這種解讀和解釋雖然看似已接入到社會論證的理論思路中來，但實際與這種思路漸行漸遠，原因之一在於，人的利己本性歸根結底乃是一個人的自然生存層面的問題，而非社會生產關係維度中的問題。正是因為如此，馬克思在《1857～1858年經濟學手稿》中，對這種解讀方式予以了激烈批評：“把競爭看成是擺脫了束縛的、僅僅受自身利益制約的個人之間的衝突，看成是自由的個人之間的相互排斥和吸引，從而看成是自由的個性在生產和交換領域內的絕對存在形式。再沒有比這種看法更錯誤的了。”⑩馬克思的這個批評實際是要告訴人們，市民社會中的競爭性與對抗性關係的始作俑者，如果不是人的利己本性及因之而來的個體自由這個自然性因素，那麼就一定是比這個自然性因素遠為深刻的社會性因素。這個社會性因素是什麼?根本來看，這個社會性因素就是在市民社會中起支配作用的資本。對於此，馬克思是這樣指出的：“在自由競爭中自由的並不是個人，而是資本。只要以資本為基礎的生產還是發展社會生產力所必需的、因而是最適當的形式，個人在資本的純粹條件範圍內的運動，就表現為個人的自由，然而，人們又通過不斷回顧被自由競爭所摧毀的那些限制來把這種自由教條地宣揚為自由。自由競爭是資本的現實發展。”(11)馬克思在此不僅挑明，市民社會中的競爭性與對抗性關係歸根結底是由資本所造成的，而且還挑明，由資本所造成的自由競爭又總是以個體自由這個具有欺騙性的形式所表現出來的。這相互粘連的雙重資訊進而告訴我們，西方主流政治哲學家們如果是因為僅僅抓住了這個外在表現形式才總是以自然個體為支點來論述權利、自由、平等、公正以及道德、倫理等問題，那麼，這些顯性政治哲學問題實際都與資本這個隱在的權力形式存在本質性而非偶然性的關聯，後者才是前者的全部“謎底”，雖然西方主流政治哲學家們並不承認這個事實。
由上述問題，我們能夠推知，如果說馬克思與近代以來的西方主流政治哲學家一樣，也對權利、自由、平等、公正等基 本命題給予了積極關注和研究，那麼他與後者的分野之處就在於，他並不是拘泥於這些政治哲學命題本身來關注和研究這些命題的，而是在政治經濟學的視域中，根據歷史唯物主義理論方法，借助於“資本批判”這一特定的話語形式來做這項工作的。前一研究方式和學術路數歸根到底只是自然論證的一個表現形式，而後一研究方式和學術路數才是馬克思確立社會論證理論思路的根本標誌。這個獨具特色的社會論證方法，既使馬克思政治哲學與以自由主義為代表的西方主流政治哲學形成了“劃界”，也表明近代以來的全部政治哲學在馬克思這裡實現了最重大、最根本的學術突破，並取得了最深刻、最徹底的理論形式，因為一旦認識到蘊藏于市民社會中的發達的社會關係的實體性內容即是資本關係，那麼“資本批判”這個看似與政治哲學完全無關的話語形式，恰恰就成為了近代以來濫觴于市民社會的政治哲學理論向縱深層面推進時所無法繞開的一個最重要問題。
從此岸價值到彼岸價值
如果說從人類社會與市民社會相通性來看，馬克思開創政治哲學新傳統的一個重要標識則在於實現了從自然論證到社會論證的根本性轉換，那麼，從人類社會對市民社會的超越性來看，馬克思開創政治哲學新傳統的重要標識就在於實現了從此岸價值到彼岸價值的根本性提升。對此，我們應當如何理解?
我們都知道，政治哲學不同於實證性科學，它追求的是“應然”的政治生活狀態，因而在本質上它是一種由價值判斷所證立起來的規範性理論，疏離了價值判斷，就只能蛻變為政治哲學之外的東西。從這一點來看，自古代到近現代再到當代的政治哲學並沒有實質性的分歧和差異，因為它們都建立在價值論和規範性證明的基礎之上。但顯而易見，僅僅看到這種同質性，對於深入研究政治哲學是遠遠不夠的，原因是政治哲學的多樣化形態及其豐富複雜的理論內容，恰恰展現在不同時代理論家申述價值和規範問題的差異性視界和思路中。現在的問題是，人們一般都會把西方政治哲學的源頭追溯到古希臘，但在古希臘時代所建立起來的古典政治哲學與近代之後的政治哲學實際存在不可同日而語的差別。概而言之，前者由於是在一個塵世所不能參與的超感性世界層面上勾繪理想政治圖景的(柏拉圖的《理想國》是個突出的例子)，故此其所申述的都是人們的日常經驗所難以把握和達及的價值，如德性、智慧、卓越、崇高、永恆、目的等等。根據其特點，我們可以把這些價值統稱為彼岸價值。這些彼岸價值因為具有真理般的不可替代性，所以它們也相應地具有形而上學的意味，它們雖然不是從感性世界中得來的，但可以作為一個母版而為複雜多變的感性世界提供規導(這也是柏拉圖的基本想法)。然而，近代以後的西方政治哲學幾乎全部顛覆了古典政治哲學的價值及其論證方式，原因是隨著商品經濟及其質的規定性的市民社會的形成與不斷延展，近現代人開始將目光從遙遠的理想國轉到最直接的經驗和感性世界，所以正如盧卡奇所洞見到的，這時“社會存在的所有問題都失去了它們的人的彼岸性”(12)。與這個狀況相適應，近現代政治哲學不僅不再講述為古典政治哲學家所尊崇的那些彼岸價值，而且還將之視為怪異的東西予以拋棄，相反，那些反映和表達人們在現實經濟、政治、社會生活層面上的利益訴求的價值，如自由、平等、公正、民主等等，成為了政治哲學家們的主要研究物件。這些價值既然是以人們的日常生活為啟端並且又要借助於政治和法律制度的仲介而落歸於人們的日常生活，所以毋庸置疑，它們可被一體歸列在此岸價值的範圍之內。雖然近現代政治哲學家們常常通過形而上學的方式來證成這些此岸價值，但它們已基本沒有了形而上學的神聖性和為他者立法的絕對資格。
雖然古典政治哲學與近現代政治哲學代表了政治哲學史上兩種截然不同、各有合法性的闡述價值和規範性問題的路數，但由於人們現在基本上是在羅爾斯《正義論》發表以來所激蕩起的學術語境中開展政治哲學研究的，所以在理解何為價值和規範問題時，往往又不會聯想到古典政治哲學，於是造成了似乎只有霍布斯、洛克以來的西方主流政治哲學才有價值和規範基礎的片面認識。(13)這種片面認識，不僅不利於從政治哲學史上全面開掘我們在今天可資借鑒與取用的思想資源，也嚴重影響到對馬克思政治哲學的理解，因為人們從人類社會這個立足點上並未發現一種能夠將政治哲學證立起來的價值基礎和規範性話語，故而也據此否認了馬克思政治哲學的基本在場。但很顯然，這只是一個用近代以來立足于市民社會的西方規範性政治哲學作標準、基於此岸價值而形成的理解，如果換用古典政治哲學的標準、基於彼岸價值來加以判斷，我們則會得出完全相反的觀點，因為在馬克思與古典政治哲學之間存在著一種隱微的思想史關聯，而這種關聯是闡釋馬克思政治哲學的一個極為重要的突破口。
阿倫特是比較早地認識到馬克思與古典政治哲學思想史關聯的人。在《馬克思與西方政治思想傳統》中，阿倫特深刻地指出：“我們政治思想傳統的發軔顯然是從柏拉圖和亞里斯多德的學說開始的，而且這一傳統很明顯是在馬克思的理論中迎來了它的終結。……只是在其發軔和終結時期並不伴有什麼變奏。”(14)顯而易見，阿倫特在此一方面認為馬克思終結了從柏拉圖和亞里斯多德所開始的政治哲學傳統，另一方面又認為他實際依然身處這個傳統當中，即在這個傳統發軔和終結時並不伴有什麼變奏。阿倫特這一指認的與眾不同與深刻之處，就在於打破了只是根據德國古典哲學、法國政治思想及英國古典經濟學來闡釋馬克思的思維定式，並由此揭示出了從古希臘的肯定到近現代的否定再到馬克思的否定之否定的“三段式”思想演進歷程。實際上，翻檢《資本論》及其相關手稿，我們並不難發現馬克思借助於古代人的觀點來批判現代人時所折射出的這一“三段式”思想演進歷程。比如說，在《1857～1858年經濟學手稿》中，馬克思就曾這樣說道：“古代的觀點和現代世界相比，就顯得崇高得多，根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，總是表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的。……古代世界是從狹隘的觀點來看的滿足，而現代則不給予滿足；換句話說，凡是現代表現為自我滿足的地方，它就是鄙俗的。”(15)從這段話我們可以看到，如果現代人將生產作為人的目的及將財富作為生產的目的，已經完全背叛了古代將人作為生產的目的的崇高思想，那麼馬克思則並非像施特勞斯所認為的那樣，在一條所謂“歷史主義”的道路上將現代人的做法推向深遠，相反，他在這裡提出的要求就是通過回歸古代而糾正現代人永不滿足的鄙俗。
馬克思與古典政治哲學的這一思想史關聯啟示我們，不能像一些當代政治哲學家(如羅爾斯)那樣，僅僅從現實性層面上、參照此岸價值來把握人類社會概念，而應當看到這一概念所實際蘊含著的深刻的超越性思想和彼岸價值。如果只是停留在前一思維階段，我們將缺少把馬克思與西方主流政治哲學家區隔開來的充足理由，而只有將思維推進到後一階段，才有可能再次在“傳統”的意義上，洞見到其政治哲學的獨特理論見識和卓爾不群的思想氣質。問題是，人類社會概念所蘊含的彼岸價值是什麼?
阿倫特將這一彼岸價值主要解讀為一種與亞里斯多德所提的“閒暇”相類比的未來社會的“閒暇”。不過，這個“閒暇”並不是一個具有高度概括性的價值論範疇，它主要指涉一種生活樣態，比之更具有概括性的應是與近代以來西方主流政治哲學中的權利和自由完全不同的“自由”概念。理由是，人類社會作為一個馬克思所憧憬的未來理想社會形式，換用其他說法，就是“自由人的聯合體”或“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性的歷史階段”等等，而這些說法顯然都將自由命定為了核心價值。其實從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》及其手稿，馬克思對於這一自由之價值的強調是始終如一的。用作為西方主流政治哲學理論基石的自由概念，自然無法理解馬克思所強調的這一自由，因為前者關涉到人們現實權利的獲得，是從人們的實際生活經驗中直接引申出來的，而後者指涉到人的自我實現的訴求，是對人的解放這一理想性目標的一個綜合判斷，是高於人們的實際生活經驗的。這一自由與古典政治哲學中的德性、智慧、卓越、崇高等雖然具有不同的連結化物件，但它們在思想命意上卻是基本相通的，都具有超越性的祈向和彼岸價值的共同特徵。人們可能以為，如果說古希臘哲學家都是在一種顯性的政治哲學層面上來向人們講述德性、智慧、卓越、崇高的，那麼馬克思實際並沒有植入到政治哲學問題域，或至少以政治哲學所特有的話語和方式來闡發自由這一超越性的彼岸價值，換言之，並不能因為自由與古典政治哲學的超越性價值具有相似性或相通約性，而認為馬克思在人類社會的理想性介面上發展了政治哲學。但正如上文所示，市民社會是近代以來幾乎全部政治哲學的一個“總問題”，而人類社會雖然根本不同于市民社會，但它是從市民社會問題式中推衍出來的一個處在更高位階上的概念，所以，我們不僅應當對這個概念作出一種政治哲學的解讀，而且應當看到，馬克思以其獨特的自由為價值基點來詮釋這一概念，並非意味著他在與西方主流政治哲學相平行的理論層面來確立政治哲學思想敘事，而是意味著其政治哲學的理論反思水準達到了近代以來的最高點。
我們要著重闡明的問題在於：以此岸價值為落腳點的近現代西方主流政治哲學，大致說來，是以經驗主義為前提，並遵從經驗主義的思維路數和推理原則而得以開展的。正如黑格爾在《小邏輯》中所指認的：“經驗的原則，包含有一個無限重要的規定，就是為了要接受或承認任何事物為真，必須與那一事物有親密的接觸，或更確切地說，我們必須發現那一事物與我們自身的確定性相一致和相結合。……簡言之，在於求得關於當前事物的思想。”(16)由黑格爾的這個指認可以推知，建立在經驗主義思維前提下的近現代西方主流政治哲學，實際只能達到對有限世界之政治現象和政治事物的解析和說明，而對於馬克思所講的自由及古典政治哲學所講的德性等從屬於無限世界的物件，它則是無法把握的。然而，毋庸諱言，一種理論一旦與無限的東西相疏遠，其思想性維度就很容易從高處跌落下來。所以，近現代西方主流政治哲學雖然克服了古典政治哲學輕視甚至忽視日常複雜政治的固有缺陷，但也暴露出其在意義世界、終極關懷等問題上的先天不足。對此，阿倫特也有一個類似的指證：近代以來的政治哲學理論“是一種操作的假說，根據其產生的結果而變化，它的有效性不在於它的啟示，而是關係到‘它在何種程度上起作用’這樣的問題。……相對于行動，理性優先，對人類活動作出規則的精神的優先性都喪失了。……這個世界及其生活中，無論是哪裡，因為人被功能化了，讓人驚歎的人的原先最基本的一個特徵被完全剝奪了”(17)。這種情況“以前所未有的程度把我們的生活當作幾乎是無意義的東西，把判斷作為不能確定的東西，把思維作為淺薄的東西”(18)。由此來說，自霍布斯、洛克到羅爾斯、諾齊克的政治哲學家們雖然普遍將基於平等權利的公正話語論定為政治哲學的最高知識形式，但與馬克思通過終極性的自由這個價值而達到的理論反思水準相比，前者還處在一個需要提升的較低學術層面。
當然，我們承認，建立一個比近代以來經驗性和操作性的政治哲學思維更高的思維介面，進而提升政治哲學的理論反思水準，不僅是馬克思，而且也是康得以來德國古典哲學家的一個重大理論課題。比如，康得的物自體概念在某種意義上，就是要解決這個課題。但由於康得在理論理性的界限內否定了物自體的可把握性，所以從這個概念幾乎不能推出類似于馬克思自由的高位價值。康得雖然在實踐理性領域賦予了道德以一種高於經驗原則的地位，但正如阿倫特所指出的，這個道德只是一種封閉的“駕馭和限制人類自身理性精神的力量”(19)，所以也並不能真正為經驗原則樹立一個尺規，從而有效克服後者所可能具有的偏蔽與不足。黑格爾借助於辯證法推進了康得所提出的問題，認為“再也沒有比物自體更容易知道的東西”(20)，並由此把握到了與馬克思的自由相通約的自由以及精神、上帝等無限世界的物件。但我們知道，政治哲學是探尋“什麼是最好的政治秩序”的學問，所以在本質上它從屬於創造性的實踐哲學而非認知性的理論哲學，構造的是朝向未來而非面向過去的理論空間。而黑格爾由於將理論活動視為“黃昏到來才會起飛的密納發的貓頭鷹”，故此，其所講的自由、精神與上帝等只是在認識論領域超越了經驗性知識，在實踐哲學領域我們則看不到這種超越。康得與黑格爾的範例說明，即便是德國古典哲學不無深刻的批判性和反思性理論進路，也並沒有將近代以來的政治哲學實質性地引向更高的思維水準，並由此獨闢蹊徑地進行政治哲學的理論創制。與康得和黑格爾相比，馬克思的自由是針對人在世俗市民社會中的生存結構而提出來的一個高位價值，它既具有物自體超凡脫俗的精神性意義，也並非神秘莫測、不可把握的東西；它絕不僅僅是歷史存在中供人們認知的理性法則，更是改造現實政治秩序和塑造未來理想政治生活的範本。從這個情況來看，近代以來的政治哲學毋庸置疑也只是到馬克思這裡才得到了根本性的改寫，由此上升到了一個前所未有的理論制高點。
總而言之，從市民社會到人類社會、從自然論證到社會論證、從此岸價值到彼岸價值，這三個重大轉換表明馬克思在政治哲學史上開創了一種與西方主流政治哲學理論迥然有異的理論傳統，並由此打開了政治哲學研究的全新學術空間。然而，人們在開展馬克思政治哲學研究時，往往不太重視考察不同政治哲學的理論殊異與傳統歸屬這個前提性問題，而是習慣于套用羅爾斯、德沃金、諾齊克等主流政治哲學家所提供的現成理論模版來注解馬克思。如果說這種外部的、非反思的研究進路，在很大程度上使馬克思政治哲學成為一個在研究對象、學術問題及理論方法上皆晦暗不明的研究領域，那麼只有廓清馬克思所開創的政治哲學傳統的邊界、論域及其牽涉的重大學術和實踐意義，才能夠使這個研究領域逐步明朗起來。
（注釋略）
原文刊于《哲學原理》2017年第二期