劉明
作者簡介：劉明， 中國社會科學院研究生院。 北京 102488
人大複印：《中國近代史》2017 年 11 期
原發期刊：《武漢大學學報：人文科學版》2017 年第 20174 期 第 121-129 頁
摘要：近代以來， 在西學東漸與西力東侵的背景下， 國人開始了對西方的認知和對自身文明的審視。 傳統中國作為社會理想典範的“三代”內涵逐漸發生變遷：思想家最初以“三代”為文明準則來評價西方社會；其後為推動變法改制， 開始吸收西方制度和學術因素以充實“三代”的內涵；進而將“三代”與西方社會比附為變法改制塑造正當性， “三代”內涵無限擴張， 最終“三代”與西方(泰西)合流，
傳統意義上的“三代”一般是指夏、商、週三個朝代。 作為歷史時期意義上的“三代”概念出現於春秋戰國時期， 先秦諸子皆談及“三代”， 但見解各有不同①， 其中儒家關於“三代”的論述對後世影響最大。 “三代”被儒家視為一個重要的歷史反思物件， 後逐漸被塑造為我國古史上的黃金時代， 並寄託了不同時代的社會理想。 “宋儒專言三代”②， 自宋代開始， 在新儒家對先秦儒家思想的闡釋中， “三代”逐漸被塑造為社會理想典範③， 官僚士大夫以追慕“三代”的方式批判現實，
在晚清思想史上， “三代”同樣是重要的核心概念， 但歷來學者論述不多⑤， 究其原因， 一方面， “三代”在近代以來逐漸成為一個指代夏、商、週三朝的時間概念， 失去了思想意義；另一方面， 近代以來特別是甲午之後， “大同”、社會主義及共產主義等新的社會理想典範不斷湧現並成為歷史研究的重點。 在晚清思想史的變遷之中， “三代”最初被思想家作為文明準則用來認識及評價西方社會；其後為推動變法改制，
一、晚清“三代觀”的變遷
傳統的“三代”概念在內涵上分為制、政、法、意等多個層面， 制度層面意指封建⑥、井田、學校、禮樂、宗法、選舉等；制度精神層面意指寓兵于民、教民養民、官師合一、聖王合一、天下為公、風俗醇美、人心淳樸、王道等。 “三代觀”的正當性根據在於“三代”經典體系及歷史實踐，
(一)承認西方“文明”形象
傳統的“三代觀”內含著文明和理想社會的基本準則， 有其絕對的時間和空間屬性， 在時間上屬於“三代”， 在空間上屬於“中國”， 並不認可有獨立於中國歷史及影響的文明。 鴉片戰爭之後， 伴隨著西方史地知識的大規模輸入， 中國人的世界圖像急劇變遷， 以“三代”為文明準則， 中國開始正面認識和評價西方社會， 其始則在徐繼畬。 徐繼畬《瀛寰志略》(成書於1849年)稱：“按華盛頓， 異人也。 起事勇於勝廣， 割據雄于曹劉。 已提三尺劍， 開疆萬里， 乃不僭位號、不傳子孫， 而創為推舉之法，
這種“文明”形象的塑造， 拉近了中西之間的心理距離。 在晚清， 此種西方形象的建構對於傳統中國士大夫而言， 多少是有些離經叛道。 如李慈銘便對徐繼畬對於西方的論述大加批駁：“閱徐松龕太僕繼畬《瀛環志略》……但輕信夷書， 動輒鋪張揚厲……於華盛頓贊其以三尺劍取國而不私所有， 直為寰宇第一流人。 于英吉利尤稱其雄富強大， 謂其版宇直接前後藏。 似一意為泰西聲勢者， 輕重失倫， 尤傷國體。 ”⑧李慈銘並不承認西方的“文明”形象， 且對徐繼畬以中國標準承認西方的“文明”，李氏則認為“輕重失倫，尤傷國體”，這是一種典型的華夏中心的文明觀。籠統來說，李慈銘的觀點總體反映了同時代的主流觀點，即使之後以洋務知名、成為中國第一位駐外使節的郭嵩燾，在讀到《瀛寰志略》後也感到該書對外夷的讚美有言過其實的地方，但等到郭嵩燾出使之後，其對西方的正面評價則遠超徐繼畬。
郭嵩燾出訪英國後，參觀英國小學，見餐前及餐後樂隊奏樂及歌唱，聯想及“中國聖人所以教人，必先之以樂歌，所以宣志道情，以和人之心性”，生髮出“三代禮樂，無加於此”的感慨⑨；他肯定西方教育制度，稱“至泰西而見三代學校之制猶有一二存者，大抵規模整肅，討論精詳，而一皆致之實用，不為虛文”⑩；他肯定西方政治制度，稱其具有“三代”的特徵，“西洋一切情事，皆著之新報。議論得失，互相駁辨，皆資新報傳佈。執政亦稍據其所言之得失以資考證，而行止一由所隸衙門處分，不以人言為進退也。所行或有違性，議院群起攻之，則亦無以自立，故無敢有恣意妄為者。當事任其成敗，而議論是非則一付之公論。《周禮》之訊群臣，訊萬民，亦此意也”(11)。同樣的轉變也發生在薛福成身上，他自述“昔郭筠仙侍郎每嘆羨西洋國政、民風之美，至為清議之士所牴排，餘亦稍訝其言之過當，以詢之陳荔秋中丞、黎蓴齋觀察，皆謂其說不誣。此次來遊歐洲，由巴黎至倫敦，始信侍郎之說，當于議院、學堂、監獄、醫院、街道征之”(12)，其原因為“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風”(13)。
(二)吸收西方制度及學術因素
在晚清的時代變革中，若干迥異于傳統“三代”內涵的西方政治、社會、教育制度因素及學術風氣等開始進入“三代”內涵之中，“三代”的內涵逐漸西化和泛化。
最早在“三代觀”中加入西方政治制度因素的是馮桂芬。馮桂芬尤其推崇西方“公舉之法”，認為此即“三代上固自有善取眾論之法”，雖然“經傳文簡不可考，而孟子之言獨彰明較著，則其事可意會也”。因此馮桂芬提出以公舉的方法選任京官、外官及考官、學政的觀點(14)，並根據周制中的記載提出複鄉職的觀點，其具體做法亦採取公舉方法，“縣留一丞或簿為副，駐城各圖滿百家公舉一副董，滿千家公舉一正董，裡中人各以片楮書姓名保舉一人，交公所匯核，擇其得舉最多者用之”(15)。
王韜長期於墨海書館翻譯西書，對西方情形頗為瞭解，太平天國運動期間因其多次獻策當道，而被馮桂芬稱為“洋務嚆矢”(16)。在王韜看來，“君民同治”的政體不再是西方政治制度“立法之大謬者”，王韜甚至以西方“君民共主”的政體概念(17)來理解“三代”的政治制度：“泰西之立國有三，一曰君主之國；一曰民主之國；一曰君民共主之國……惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮，都俞籲咈，猶有中國三代以上之遺意焉。三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。”(18)王韜開啟了以西方政體觀念認識“三代”政治的傳統，並成為晚清的流行觀點。
在政治制度層面，郭嵩燾最開始亦肯定西方政治具有“三代”政治的特徵，但隨著對西方瞭解的深入，郭嵩燾從西方發現了新的政治制度和觀念，並對西方和“三代”的政治制度及觀念進行了比較，認為“三代有道之聖人，非西洋所能及也……聖人以其一身為天下任勞，而西洋以公臣庶。一身之聖德不能常也，文、武、成、康四聖，相承不及百年。而臣庶之推衍無窮，愈久而人文愈盛，頗疑三代聖人之公天下，於此猶有歉者。秦漢之世，竭天下以奉一人……恣睢之欲逞，而三代所以治天下之道於是乎窮。聖人之治民以德。德有盛衰，天下隨之以治亂。德者，專於己者也，故其責天下常寬。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以繩之諸國，其責望常迫。其法日修，即中國之受患亦日棘，殆將有窮于自立之勢矣”(19)。郭嵩燾以傳統的公—私觀念，混合西方的人治(德治)—法治的觀念產生了對“三代”政制的新的認識，在“三代”與西方政治制度之間已經明顯傾向於西方。
甲午之後，由於日本崛起的示範作用，宋恕、孫寶瑄發掘了傳統的“封建”概念，認為“三代上之治，以封建；三代下之亂，以無封建”(20)，並在此基礎上建構起改革思想。宋恕認為，“日本當明治初，能振變諸政較易於支那者，其故有四：一封建未改，獲藩兵助也；一國中一家，無滿漢別也；一處士皆世家，有權力也；一文武合一，操論議者能將兵也，有此四美，故能三十年而爭衡泰西”(21)。宋恕認為“封建”有三利：一在於內憂外患的消除，“秦漢而降，邊有胡番之患，腹地有寇賊之虞，其故皆由封建之廢。封建破壞，則天下蕩然無限，而失藩籬”(22)；二在於教民養民之法，“封建廢則諸養民利民之善法，勢不能不與之俱廢”(23)；三在於政治績效，“三代盛時，封建井田，主持世界，君臣上下，不相暌隔，士食舊德，農服先疇，人人親其親，長其長，陶然遂然于至平之世。斯時也，有禮樂以範圍其志，蕩動其情，相安無事，各遂所欲，亦與自由平等奚殊”(24)。欲複“三代”，“雖不能反封建，然必設議院，立君民共主之局，庶乎其可也”(25)，其原因在於議院為“三代”政制中的重要組成部分，“三代以上善政善法所以可行者，由於封建、議院相輔，實君民共治之天下”，“議院之見於經者，《孟子》《洪範》述其意，《周禮》序其所當議之事而幷詳其制，如小司寇之職云云”(26)。
在社會制度及教育制度層面，馮桂芬首先明確地肯定了西方的社會制度和教育制度。其瞭解到西方荷蘭國的“養貧、教貧二局”以及瑞顛國的書院制度之後，不得不承認“堂堂禮義文物之邦，曾夷法之不若”，西方的制度實踐促使馮桂芬對傳統中國的教養制度進行重新思考。其總結“三代”教養制度認為“以三代聖人之法言之，宗族有不足資之之法，州黨有相賙相救之誼，國家有賑窮恤貧之令”(27)，並提出了改革社會制度及教育制度的設想，包括建立義莊、善堂以收貧民(28)；恢復“三代”宗法制，作為國家“養民教民之原本”等。
王韜對“三代”學校制度也進行了重新解釋，認為“古者三代之時，自王畿至於諸侯之國，莫不有學。其制甚備，其設甚廣。人心既正，而風俗自醇。”具體而言，“三代”的學校制度有五個特點：教學“不惟其書惟其行，不惟其理惟其事”；治教合一而儒吏不分；仕學合一，而所教者莫非實事，所學為所用；文武出於一途；“專學一事，學成而仕，終身不易其任”(29)。對“事”“行”“實”及專業化教育的強調，顯現了西方之影響。
馮桂芬首次在“三代觀”中加入了工藝內容。他在上海親見中國“船堅炮利不如夷”，認為欲“師夷長技以攻夷”，必須恢復“聖人梓匠名官、倉庾世氏之法”(30)，重視工藝及工藝專業化的教育，因此提出改革科舉，特設一科，以鼓勵能者“從事于制器尚象之途”(31)。薛福成認為，上古學術、治術專精，“是故以禹之聖，而專作司空，皋陶之聖，而專作士，稷契之聖，而專作司農司徒，甚至終其身不改一官，此唐虞之所以盛也”。西方風氣亦同於此，故而能富強(32)。因此，“欲勸百工，必先破去千年以來科舉之學之畦畛，朝野上下，皆漸化其賤工貴士之心，是在默窺三代上聖人之用意，複稍參西法而酌用之，庶幾風氣自變，人才日出乎”(33)。在此種“三代”形象中，不僅“三代”學術的風格發生了由虛到實的轉變，“三代”聖人的形象也具備工匠的內涵，與傳統聖人形象大相徑庭。鄭觀應也認為“古神聖興物以備民用：曰形、曰象、曰數、曰器、曰物，皆實征諸事，非虛測其理也。童子就學，教以書數，窮理精藝，實基於此”。西學為我中國所固有，“西人特踵而行之，運以精心，持以定力，造詣精深，淵乎莫測，所謂禮失而求諸野者，此其時也”(34)。在鄭觀應看來，泰西學術皆溯源至古代中國之經典著述及歷史實踐，“三代”學術囊括西學。
(三)塑造西方的理想社會形象
傳統中國基本上是依賴華夷觀念來認知世界。鴉片戰爭前後，思想家開始以“三代”為文明準則正面認識和評價西方社會，中國人眼中的西方形象開始逐漸發生變化。此後隨著國人陸續走出國門，西方的物質繁榮、文化昌明等社會圖景產生的文明震撼，加之旅行身份的浮光掠影，西方的理想社會形象開始出現，這種理想化的西方形象內含著國人對“三代”的想像。
王韜首先以“三代”為標準全面塑造了英國的國家形象，在《紀英國政治》一文中，英國“甲兵精強，財賦富饒，物產繁庶，諸國莫敢與之頡頏”，其原因“在上下之情通，君民之分親，本固邦寧，雖久不變。觀其國中平日間政治，實有三代以上之遺意焉”。具體而言：官吏行薦舉之法，因而大公無私；民亦奉公守法，其犯法者，“定罪系獄”，“其在獄也，供以衣食，無使饑寒，教以工作，無使嬉惰，七日間有教師為之勸導，使之悔悟自新，獄吏亦從無苛待之者，獄制之善，三代以來所未有也”；“國中所定死罪，歲不過二三人”，且無株連之事；國家大事，訴諸公論；國君簡樸且不置妃嬪；國中一切善堂經費及橋樑道路，皆撥自官庫等等。王韜讚美道：“英不獨長於治兵，亦長於治民，其政治之美，駸駸乎可與中國上古比靈斯焉。其以富強雄視諸國，不亦宜哉！”(35)此種英國形象毫無疑問與同時代的英國實際大相徑庭，實際上是王韜心中“三代”形象向英國的投射，也預示著王韜思想中的社會理想典範逐漸由“三代”向西方漂移。
此種理想化的西方形象，在郭嵩燾、薛福成筆下亦有所體現。郭嵩燾眼中的英國及西方，國民知禮守義，君民兼主國政，政教修明，科技發達，被視為“三代”的實現。在薛福成看來，“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風”(36)。及至鄭觀應筆下，西方的理想社會形象更加突出，在《易言》及《盛世危言》中，鄭觀應將西方與“三代”進行了全方位的比附，批判中國現實，並提出改革設想，在這種思維結構中，西方之教育、學術、政治、社會(如藏書、報紙、醫療、刑政)、經濟等無不有“三代之遺意”，制度及實踐皆臻於至善。泰西的形象已經全面超越“三代”。
(四)塑造變法改制的正當性話語
中國歷史上各個時期的改革，皆要從前代歷史文化積澱中找到立論和行動的根據，即“托古改制”，依託古代的思想資源，經過一番再現和加工之後，試圖對當前的社會做出某種改變。晚清的思想家也難免托古改制的思維和實踐，其所托之“古”即為對“三代”的塑造，即將“復古”與維新、變法等逐漸劃上等號而為變法改制塑造正當性。
薛福成認為，“華夷隔絕之天下，一變而為中外聯屬之天下”，“世大變，則治世法因之大變”，而“假造化之靈，利生民之用，中外所同”，故學習“西法”理所應當，“且今日所宜變通之法，何嘗不參古聖人之法之精意也”(37)。康有為創立了孔子托古改制的理論，認為“凡六經皆孔子所作……孔子蓋自立一宗旨而憑之以進退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古。堯、舜者，孔子所托者，其人有無不可知，即有亦至尋常。經典中堯舜之盛德大業，皆孔子理想所構成也”(38)。在這種理論中，傳統“三代”形象成為孔子托古改制的杜撰，並加入了西方政治制度的內涵，“孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平”(39)。鄭觀應亦聲稱以“仿泰西，複三代之法”為宗旨，將西方與“三代”全方位地比附，西方君臣免冠握手之禮亦“暗合乎中國古禮之遺意者也”(40)。在這種比附中，“泰西之法”與“三代聖人之法”為全面重合的關係，“上效三代之遺風，下仿泰西之良法”，“上采三代之法典，旁采西國之良規”的宣言中所代指物件實際上是同一的，“三代聖人之法”實質上淪為修辭方式。
甲午戰後，隨著文明自信的逐漸衰落以及變法改制的迫切需求，“三代聖人之法”作為爭取變法改制正當性的修辭方式成為普遍流行的方式。劉坤一、張之洞在江楚會奏中說：“今泰西各國學校之法，猶有三代遺意，禮失求野，或尚非誣。”(41)盛宣懷稱：“學校之制，轉與吾三代以前施教之法相暗合，今日禮失而求諸野。”(42)梁啟超著《古議院考》，認為“法先王者法其意，議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王所恃以均天下也”，並舉例諸多典籍證明三代“雖無議院之名而有其實也”(43)。劉師培著《中國民約精義》宣揚民約論，認為“三代之時為君民共主之時代”，並選取大量典籍附會民約論(44)。鄧實為宣揚西方政治科學知識，稱：“三代以上，政與藝合；三代以下，政與藝分，此古今所以一治一亂也。昆侖以西，政、藝由分而合；昆侖以東，政、藝由合而分，此東西所以一強而一弱也。”(45)諸如此類的例子甚多，但其中附會之意也不言自明，如梁啟超自述：“《古議院考》，乃數年前讀史時偶有劄記，遊戲之作……實則啟超平生最惡人引中國古事以證西歐，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往不能自免”(46)，凸顯了“三代”話語作為修辭方式的特徵。
二、“三代觀”在晚清的變遷軌跡及其變遷原因
鴉片戰爭前後，國人傳統的世界秩序觀念受到巨大的衝擊，一方面中西之間的戰爭和衝突加深了西方為夷狄之邦、犬羊之性的固有印象；另一方面西方之“長技”不得不承認和學習，西方史地知識的大規模輸入，中國人的世界圖像也發生了劇烈變遷。如何在解決“師夷”的正當性問題的同時維繫傳統世界秩序觀念，維護民族自尊與自信，成為國人不得不面對的一個問題，其解決方法即以“三代”為文明準則，賦予西方一定的儒家式“文明”形象。但這種塑造是在將“三代”政教風俗視為理想社會及文明準則的基礎上做出的，並非從西方世界發現了不同的文明準則，依舊維持著以華夷觀念審視世界的基本框架。
隨著洋務運動展開，如何認識國家面臨的問題、如何變法、如何處理中西學(法)關係成為思想家不得不處理的問題。思想家開始吸收西方社會制度、教育制度及政治制度的部分形式以及西方學術偏向實學及工藝的特徵來充實“三代”的內涵，“三代”的內涵開始西化。此種狀況進一步發展，思想家開始從西方發現了新的價值觀念和文明觀念，“文明”的實踐場域開始轉向西方，中國在新的“華夷秩序”中逐漸淪為“夷狄”，華夷關係開始發生逆轉，華夏中心主義開始被突破，國人的文明觀發生了翻天覆地的轉變，變法的藍本也呈現出由“三代”向西方轉移的趨勢，作為社會理想典範的“西方”也開始出現。至甲午前後，由於變法改制的迫切需求，將“三代”與西方進行全方位的比附成為典型的爭取變法改制正當性的修辭方式，在這種比附中，“三代”的內涵已經被無限放大，成為一個模糊概念，“三代聖人之法”傳統含義逐漸流失，“泰西之法”與“三代聖人之法”之間的差別微乎其微，幾乎被劃上等號，“西法”逐漸獲得正當性。同時，隨著文明自信的逐漸衰落，西方文明作為社會理想典範也逐漸形成，三代作為理想社會的形象已經全面為西方所取代，社會理想典範意義上的“三代”概念最終退出了歷史舞臺。
“三代觀”是一個內涵著文明觀、歷史觀以及變法理論的觀念集合，在晚清面臨著“華夷隔絕之天下，一變而為中外聯屬之天下”的大變局之時，在西方“勢”與“理”的共同衝擊下，傳統的“三代觀”最終瓦解。
(一)時局之衝擊
伴隨著西學東漸與西力東侵，中國人的地理認知範圍和世界圖式以及中國所面對的世界局勢等都發生了翻天覆地的變化，“顧今之天下，非三代之天下可比矣”(47)。在這種歷史變遷中，一方面時代迫切需要解決的富強問題成為“三代聖王之法”的評價標準，“從古治天下者，曰富國、曰強兵。其條目曰開源、曰節流。所謂開源者，惟男耕女織，使地無曠土，國無遊民，盡天地自然之利而已。所謂節流者，惟戒奢靡、崇節儉，上行下效，馴至耕九餘三而已。然後可以富國，可以強兵。蓋必國富然後兵強，未有用不足而能訓練者。此千古不易之理而特不能行於今日。何則？今日之勢，匪特前古歷朝所未有，實開闢來未有之局，合五大洲為一家，未可以尋常治天下之理治今日”(48)。因不能解決時代迫切需要解決的富強問題，而西方的富強圖景又昭示了“泰西之法”的有效性，“三代聖王之法”在普遍的懷疑中逐漸被“泰西之法”所取代。另一方面，西方高度發達的社會圖景以及中國在中外戰爭中的屢戰屢敗，對中國人產生了巨大的文明震撼，並逐漸摧毀了國人的文明自信。孫寶瑄自述此種轉變，“亦猶我國當三五十年前，自以為天下地上最文明最尊貴之一種，而更無起與我相抗者。孰意海禁大開、萬國交通後，竟有聲名文物倍勝於我之國列東西島陸間者不可算也”(49)，在這種轉變中，渺遠之“三代”越來越難以得到認同。
(二)歷史觀之變遷
“三代觀”內含著的歷史觀念為尚古史觀，此觀念將中國歷史分為“三代以上”與“三代以下”兩個階段，認為“三代”為“黃金時代”，自秦之後，則三代之禮樂、典章、制度被破壞殆盡，此後去古愈遠，則文明愈衰。自進化論傳入之後，隨著進化史觀逐漸取代尚古史觀，“三代”的理想社會形象逐漸被瓦解。
康有為最早在傳統變易思想和今文經學的基礎上，吸收西方自然科學進化論，形成了一套三世進化的理論，用進化論觀點重新解釋儒家三統、三世，指出變化是宇宙萬物和人類社會的永恆主題和基本狀態，人類社會必然經歷“由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和”的過程，此過程被具體劃分為三個階段，即“據亂世”“升平世”“太平世”，並指出“據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同世也”。以歷史進化論的公羊三世為中心和宗旨，康有為提出了孔子托古改制的理論(50)，“三代”的“黃金時代”形象開始被顛覆。
進化論成體系的輸入始于嚴複。嚴複于1895年在天津《直報》上發表《原強》，介紹了進化論的基本內容，但其時嚴複尚秉持一定的尚古史觀，如認為“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也”(51)。但隨著其逐漸接受了進化論，嚴複最終徹底地否定了“三代”觀念，認為“夫已進之化之難與為狂棒，猶未辟之種之難與其文明也。以春秋戰國人心風俗之度而推之，向所謂三代，向所謂唐、虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已”(52)。梁啟超也經歷了同樣的轉變，在《古議院考》《變法通議》《論中國積弱由於防弊》等文章中，梁啟超流露著濃厚的尚古史觀，圍繞《古議院考》，嚴複與梁啟超之間還進行了有關尚古史觀和進化史觀的一場討論。但隨著梁啟超對進化論的接受，他逐漸認識到，“前人以為黃金世界在於昔日，而末世日以墮落，自達爾文出，然後知地球人類，乃至一切事物，皆循進化之公理，日赴于文明”(53)，到了20世紀初，以“三代”為理想社會的尚古史觀在梁啟超的文章中再未出現(54)。
伴隨著知識份子對進化論的接受，以西方歷史發展階段為標準的歷史階段論以及歷史編纂術逐漸被應用到對中國古史的認識和理解之中，中國古史的結構被重新書寫。夏曾佑是運用進化論研究中國古代史的首創者，他認為“自草昧以至週末，為上古之期”，具體又分為兩個時期，“由開闢至周初，為傳疑之期，因此期之事，並無信史，均從群經與諸子中見之。往往寓言、實事不可分，讀者各信其所習慣而已，故謂之傳疑期。由週末至戰國為化成之期，因中國文化，在此期造成”(55)。其歷史觀則認為“凡今日文明之國，其初必由漁獵社會，以進入遊牧社會，自漁獵社會，改為遊牧社會，而社會一大進……而井田、宗法、世祿、封建之制生焉。天下萬國，其進化之階，莫不由此，而期有長短”(56)，並以此歷史觀重新構建了“三代”形象。此後隨著古史辨運動的興起，“三代”的理想社會形象徹底被瓦解，顧頡剛認為“三代”為“黃金世界”的觀念出自偽造，“是戰國後的學者編出來給君王看樣的”(57)的觀點逐漸成為歷史定論。
(三)文明觀之變遷
“三代觀”內含著華夏中心的普遍主義文明觀，這種 文明觀認為中華文明是世界上唯一的且普世的文明，並且基於此種文明觀形成了世界是由得到中國天子教化的“華”以及沒有得到教化的“夷”所組成的世界秩序觀念。隨著對西方世界的認識加深，中國人逐漸認識到西方也有文明，並開始稱頌西方有“三代之遺意”。在這種評判中雖然說西方靠近了中華，但將中國文明視作唯一文明，在華夷的框架內審視世界的立場卻依然被基本維持。如馮桂芬雖頗稱頌西方政治制度及社會制度的部分形式，並提出“法苟不善，雖古先吾斥之；法苟善，雖蠻貊吾師之”(58)的觀點，但其評價“善”與“不善”的標準，即其文明標準依舊是“三代”式的，如馮桂芬認為西方軍事強盛乃窮兵黷武，“非聖人之道，原不必尤而效之。但使我有隱然之威，戰可必克，不戰而可屈人，而我中華始可自立於天下”(59)。
王韜較早對傳統的“華夷之辨”提出質疑，認為華夷不能以地理位置來區分，他認為“華夷之辨，其不在地之內外，而系於禮之有無也明矣。苟有禮也，夷可進而為華；苟無禮也，而華則變為夷。”(60)王韜以“三代”為準則塑造英國的理想社會形象，使“文明”的實踐場域轉向西方，內含著文明觀的巨大變遷以及對華夏中心主義的突破。對華夷觀念的反思，到了郭嵩燾身上更加深刻，在他看來，“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之於中國而名曰夷狄”(61)。由於三代政法掃地略盡，“秦漢以後之中國，失其道久矣”(62)，“而政教風俗，歐洲各國獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也”(63)。換而言之，“三代以前，皆中國之有道制夷狄以無道。秦漢而後，專以強弱相制，中國強則兼併夷狄，夷狄強則侵淩中國，相與為無道而已。自西洋通商三十餘年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣”(64)。以“三代”為標準，“中國”已經退而為“夷狄”，而“西方”(夷狄)已經進而為“中國”。
表面上看，郭嵩燾的文明觀以“三代”為準則，區分夷夏的標準是文明程度的高低，“是所謂戎狄者，但據禮樂政教所及言之，其不服中國禮樂政教而以寇鈔為事，謂之夷狄……非謂盡地球縱橫九萬里皆為夷狄。獨中土一隅，不問其政教風俗何若，可以陵駕而出其上也”(65)。但實則“有道”與“無道”的評判標準已經發生轉變，如郭嵩燾看來，“富強”是“文明”的重要標準，“誠得其道，則相輔以致富強，由此而保國千年亦可也。不得其道，其禍亦反是”。郭嵩燾對西方“文明”國家征服不“文明”國家的社會達爾文主義和殖民主義的觀點(66)，不僅選擇了接受，還從“三代”歷史中找到了依據：“《書》曰：‘兼弱攻昧，啟亂侮亡’。無亂亡之徵無由致侮，而非昧不足以召攻。強者糜爛，弱者兼之，此人事自然之理，無古今中外一也。”(67)故而其認為，“往冊所載，國家有道，得以兼併無道之國，自古皆然。如英人兼併印度，人多言其過，吾意不然。印度無道，英人以道禦之，而土地民人被其澤者多矣，此亦天地自然之理也”(68)。
傳統中國在文明發展過程中，逐漸形成了“三代以上”與“三代以下”的“古—今”結構的比較框架作為主流框架，其中“三代”作為社會理想典範，作為個人修養、社會改造的目標以及文明的評判標準。但隨著西學東漸與西力東侵的加深，中國與西方進行全方位的比較開始出現。從鴉片戰爭時期，如魏源等諸多思想家開始認識到西方“堅船利炮”，到馮桂芬敏銳地認識到中西之間全方位的差距，認為“人無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”(69)，此處雖是“中—西”的比較框架，但實質上只是傳統“古—今”框架的轉借，如以“古—今”框架指出君民相隔的問題，則曰“三代以下，君民隔而上下之情不通也”(70)，其核心的問題意識依舊傳統。伴隨著“三代”作為社會理想典範的衰落與“西方”社會理想典範的崛起，國人思維模式中的“古—今”比較框架逐漸被“中—西”框架所取代。中西比較的問題意識和價值傾向全面倒向西方，其中以鄭觀應著述最為典型。以“三代”為座標的歷史縱向比較，“比較者得出的只能是今不如古的結論，所以愈比較，思想愈守舊”；而以“西方”為座標進行的共時性的橫向比較，“比較者則可能得出中不如西的結論”，認識到中國的落後，從而改變舊的華夷觀念，促進中國人從封閉走向開放(71)。但中—西比較中問題意識和價值觀的傾向，造就了文明觀的兩種轉變路徑：一為從以華夏中心的普遍主義文明觀轉向“尊西人若帝天，視西籍如神聖”的西方中心的普遍主義文明觀；一為視中西文明視為異質文明，從而取消普遍主義敘述的文化相對主義文明觀。
隨著“三代觀”的瓦解，新的改革策略開始出現，其中最為重要的即塑造“西方形象”，即描述與言說“西方形象”成為中國思想家反思時弊和設計未來的重要實踐場域。而與此同時，在進化史觀的支撐下，關於“未來”的想像和塑造也開始出現，即以“未來”為尊的新型烏托邦思想逐漸在中國出現，在歷史規律論的指導下，“未來”不但是已知的，而且如果加以適當的推動，是必然會實現的(72)。在新的“未來觀”的指導下，各種以奠基于“未來”的新的社會理想典範不斷出現。
晚清“三代觀”的變遷昭示了近現代中國思想變遷的軌跡，“在缺乏外來文明和異類資源的時代，人們常常只能通過喚起歷史記憶，重新詮釋古典來回應時代變化”，“在有外來知識、思想和信仰介入和衝擊的情況下，這種思想資源的發掘和詮釋不僅沒有消失，反而常常起著一種比附、轉譯和理解的作用”(73)。歷史和傳統常常作為先在的知識資源，規範著理解的視野和方向。在這個過程中，歷史和傳統發生了變化，而外來的知識和思想也被悄悄改變了。“三代”的內涵被改變了，並逐漸被“西方”所取代，在此過程中，中國人的社會理想典範發生了重大變化，而“西方”的形象也脫離其歷史與實踐，變為一個內含著“三代”的新的社會理想典範並延續至今。
①劉家和.從“三代”反思看歷史意識的覺醒.史學史研究，2007，(1)：1-6.
②魏源.魏源集.北京：中華書局，1976：49.
③作為社會理想典範，“三代”有時亦指堯、舜、禹統治的時期，或將堯、舜與夏、商、周並稱為“唐、虞、三代”或稱“二帝三代”。但自宋明以後，一般而言“三代”皆指的是夏、商、週三朝。
④可參見高王淩.乾隆皇帝“回向三代”的理想追求.中州學刊，2010，(4)：162-166.
⑤直接論述此話題者筆者僅見王果明.清末對西方社會與中國三代盛世的比附.華南師範大學學報(社會科學版)，1988，(2)：104-105.
⑥此處取中國古史中“封建”之本意，意為分封建國，是一個政體概念，同時混雜著一定的經濟、社會制度的意義，其相對的概念為“郡縣”。中西“封建”概念的差異及現代意義上的“封建”概念的形成可參考馮天喻.封建考論.武漢：武漢大學出版社，2007.
⑦徐繼畬.瀛寰志略.上海：上海書店出版社，2001：277.
⑧李慈銘.越縵堂讀書筆記.北京：中華書局，1963：480-481.
⑨郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：158-159.
⑩中國近代思想家文庫：郭嵩燾卷.北京：中國人民大學出版，2014：325.
(11)郭嵩燾日記：第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982：368.
(12)薛福成.出使英法義比四國日記.長沙：嶽麓書社，1985：124.
(13)薛福成.出使英法義比四國日記.長沙：嶽麓書社，1985：272.
(14)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：258.
(15)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：267-268.
(16)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：333.
(17)晚清對於西方政體概念的接納與總結經歷了一個漫長的過程，而君主、民主、君民共主三分法的政體概念形成于王韜，見潘光哲.晚清中國士人與西方政體類型知識“概念工程”的創造與轉化——以蔣敦複與王韜為中心.新史學(臺灣)，2011，22(3)：113-159.
(18)王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002：19.
(19)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：548.
(20)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：231.
(21)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：276.
(22)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：213.
(23)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：168.
(24)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：320.
(25)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：88.
(26)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：254.
(27)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
(28)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
(29)王韜.去學校積弊以興蔔材論//鄭觀應集.上海：上海人民出版社，1982：248-252.
(30)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：255-256.
(31)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：327.
(32)薛福成選集.上海：上海人民出版社，1987：422.
(33)薛福成選集.上海：上海人民出版社，1987：483.
(34)鄭觀應集.上海：上海人民出版社，1982：274-275.
(35)王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002：89-90.
(36)薛福成.出使英法義比四國日記.長沙：嶽麓書社，1985：272.
(37)薛福成選集.上海：上海人民出版社，1987：554-557.
(38)清代學術概論.上海：上海古籍出版社，1998：79.
(39)康有為.孔子改制考//康有為全集：第3冊.北京：中國人民大學出版社，2007：150.
(40)鄭觀應集.上海：上海人民出版社，1982：375-376.
(41)舒新城.中國近代教育史資料.北京：人民出版社，1981：47-48.
(42)陳學詢.中國近代教育文選.北京：北京大學出版社，1984：76.
(43)梁啟超選集.上海：上海人民出版社，1984：32.
(44)劉師培.中國民約精議.長沙：嶽麓書社，2013：3.
(45)鄧實.政藝叢書.臺北：文海出版社，1976：1.
(46)梁啟超選集.上海：上海人民出版社，1984：40.
(47)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：323.
(48)俞贊.絲茶煙布合論//王韜：格致書院課藝.上海：光緒庚寅弢園選印，刻本，1890(清光緒十六年)。
(49)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：669.
(50)李澤厚.論康有為的“托古改制”思想.文史哲，1956，(5)：54-62.
(51)嚴複集.北京：中華書局，1986：2-3.
(52)嚴複集.北京：中華書局，1986：940.
(53)梁啟超選集.上海：上海人民出版社，1984：273.
(54)手代木有兒.梁啟超的史界革命與明治時期的歷史學——關於晚清的進化論和歷史觀//上海中山學社.近代中國：第十四輯.上海：上海社會科學院出版社，2004：261-275.
(55)夏曾佑.中國古代史.石家莊：河北教育出版社，2000：11-12.
(56)夏曾佑.中國古代史.石家莊：河北教育出版社，2000：17.
(57)顧頡剛.古史辨自序.石家莊：河北教育出版社，2000：17.
(58)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
(59)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：329.
(60)王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002：245.
(61)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：439.
(62)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：814.
(63)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：439.
(64)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：548.
(65)郭嵩燾詩文集.長沙：嶽麓書社，1982：202.
(66)尹德翔.郭嵩燾使西日記中的西方形象及其意義.社會科學戰線，2009，(1)：189-195.
(67)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：783.
(68)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：390.
(69)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：326.
(70)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：321.
(71)鄭大華.晚清思想史.長沙：湖南師範大學出版社，2005：191-192.
(72)王汎森.中國近代思想中的“未來”.探索與爭鳴，2015，(9)：64-71.
(73)葛兆光.中國思想史：導論.上海：復旦大學出版社，2001：86.
且對徐繼畬以中國標準承認西方的“文明”，李氏則認為“輕重失倫，尤傷國體”，這是一種典型的華夏中心的文明觀。籠統來說，李慈銘的觀點總體反映了同時代的主流觀點，即使之後以洋務知名、成為中國第一位駐外使節的郭嵩燾，在讀到《瀛寰志略》後也感到該書對外夷的讚美有言過其實的地方，但等到郭嵩燾出使之後，其對西方的正面評價則遠超徐繼畬。郭嵩燾出訪英國後，參觀英國小學，見餐前及餐後樂隊奏樂及歌唱，聯想及“中國聖人所以教人，必先之以樂歌，所以宣志道情，以和人之心性”，生髮出“三代禮樂，無加於此”的感慨⑨；他肯定西方教育制度，稱“至泰西而見三代學校之制猶有一二存者，大抵規模整肅，討論精詳，而一皆致之實用，不為虛文”⑩；他肯定西方政治制度，稱其具有“三代”的特徵，“西洋一切情事，皆著之新報。議論得失，互相駁辨，皆資新報傳佈。執政亦稍據其所言之得失以資考證，而行止一由所隸衙門處分，不以人言為進退也。所行或有違性，議院群起攻之，則亦無以自立，故無敢有恣意妄為者。當事任其成敗，而議論是非則一付之公論。《周禮》之訊群臣，訊萬民，亦此意也”(11)。同樣的轉變也發生在薛福成身上，他自述“昔郭筠仙侍郎每嘆羨西洋國政、民風之美，至為清議之士所牴排，餘亦稍訝其言之過當，以詢之陳荔秋中丞、黎蓴齋觀察，皆謂其說不誣。此次來遊歐洲，由巴黎至倫敦，始信侍郎之說，當于議院、學堂、監獄、醫院、街道征之”(12)，其原因為“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風”(13)。
(二)吸收西方制度及學術因素
在晚清的時代變革中，若干迥異于傳統“三代”內涵的西方政治、社會、教育制度因素及學術風氣等開始進入“三代”內涵之中，“三代”的內涵逐漸西化和泛化。
最早在“三代觀”中加入西方政治制度因素的是馮桂芬。馮桂芬尤其推崇西方“公舉之法”，認為此即“三代上固自有善取眾論之法”，雖然“經傳文簡不可考，而孟子之言獨彰明較著，則其事可意會也”。因此馮桂芬提出以公舉的方法選任京官、外官及考官、學政的觀點(14)，並根據周制中的記載提出複鄉職的觀點，其具體做法亦採取公舉方法，“縣留一丞或簿為副，駐城各圖滿百家公舉一副董，滿千家公舉一正董，裡中人各以片楮書姓名保舉一人，交公所匯核，擇其得舉最多者用之”(15)。
王韜長期於墨海書館翻譯西書，對西方情形頗為瞭解，太平天國運動期間因其多次獻策當道，而被馮桂芬稱為“洋務嚆矢”(16)。在王韜看來，“君民同治”的政體不再是西方政治制度“立法之大謬者”，王韜甚至以西方“君民共主”的政體概念(17)來理解“三代”的政治制度：“泰西之立國有三，一曰君主之國；一曰民主之國；一曰君民共主之國……惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮，都俞籲咈，猶有中國三代以上之遺意焉。三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。”(18)王韜開啟了以西方政體觀念認識“三代”政治的傳統，並成為晚清的流行觀點。
在政治制度層面，郭嵩燾最開始亦肯定西方政治具有“三代”政治的特徵，但隨著對西方瞭解的深入，郭嵩燾從西方發現了新的政治制度和觀念，並對西方和“三代”的政治制度及觀念進行了比較，認為“三代有道之聖人，非西洋所能及也……聖人以其一身為天下任勞，而西洋以公臣庶。一身之聖德不能常也，文、武、成、康四聖，相承不及百年。而臣庶之推衍無窮，愈久而人文愈盛，頗疑三代聖人之公天下，於此猶有歉者。秦漢之世，竭天下以奉一人……恣睢之欲逞，而三代所以治天下之道於是乎窮。聖人之治民以德。德有盛衰，天下隨之以治亂。德者，專於己者也，故其責天下常寬。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以繩之諸國，其責望常迫。其法日修，即中國之受患亦日棘，殆將有窮于自立之勢矣”(19)。郭嵩燾以傳統的公—私觀念，混合西方的人治(德治)—法治的觀念產生了對“三代”政制的新的認識，在“三代”與西方政治制度之間已經明顯傾向於西方。
甲午之後，由於日本崛起的示範作用，宋恕、孫寶瑄發掘了傳統的“封建”概念，認為“三代上之治，以封建；三代下之亂，以無封建”(20)，並在此基礎上建構起改革思想。宋恕認為，“日本當明治初，能振變諸政較易於支那者，其故有四：一封建未改，獲藩兵助也；一國中一家，無滿漢別也；一處士皆世家，有權力也；一文武合一，操論議者能將兵也，有此四美，故能三十年而爭衡泰西”(21)。宋恕認為“封建”有三利：一在於內憂外患的消除，“秦漢而降，邊有胡番之患，腹地有寇賊之虞，其故皆由封建之廢。封建破壞，則天下蕩然無限，而失藩籬”(22)；二在於教民養民之法，“封建廢則諸養民利民之善法，勢不能不與之俱廢”(23)；三在於政治績效，“三代盛時，封建井田，主持世界，君臣上下，不相暌隔，士食舊德，農服先疇，人人親其親，長其長，陶然遂然于至平之世。斯時也，有禮樂以範圍其志，蕩動其情，相安無事，各遂所欲，亦與自由平等奚殊”(24)。欲複“三代”，“雖不能反封建，然必設議院，立君民共主之局，庶乎其可也”(25)，其原因在於議院為“三代”政制中的重要組成部分，“三代以上善政善法所以可行者，由於封建、議院相輔，實君民共治之天下”，“議院之見於經者，《孟子》《洪範》述其意，《周禮》序其所當議之事而幷詳其制，如小司寇之職云云”(26)。
在社會制度及教育制度層面，馮桂芬首先明確地肯定了西方的社會制度和教育制度。其瞭解到西方荷蘭國的“養貧、教貧二局”以及瑞顛國的書院制度之後，不得不承認“堂堂禮義文物之邦，曾夷法之不若”，西方的制度實踐促使馮桂芬對傳統中國的教養制度進行重新思考。其總結“三代”教養制度認為“以三代聖人之法言之，宗族有不足資之之法，州黨有相賙相救之誼，國家有賑窮恤貧之令”(27)，並提出了改革社會制度及教育制度的設想，包括建立義莊、善堂以收貧民(28)；恢復“三代”宗法制，作為國家“養民教民之原本”等。
王韜對“三代”學校制度也進行了重新解釋，認為“古者三代之時，自王畿至於諸侯之國，莫不有學。其制甚備，其設甚廣。人心既正，而風俗自醇。”具體而言，“三代”的學校制度有五個特點：教學“不惟其書惟其行，不惟其理惟其事”；治教合一而儒吏不分；仕學合一，而所教者莫非實事，所學為所用；文武出於一途；“專學一事，學成而仕，終身不易其任”(29)。對“事”“行”“實”及專業化教育的強調，顯現了西方之影響。
馮桂芬首次在“三代觀”中加入了工藝內容。他在上海親見中國“船堅炮利不如夷”，認為欲“師夷長技以攻夷”，必須恢復“聖人梓匠名官、倉庾世氏之法”(30)，重視工藝及工藝專業化的教育，因此提出改革科舉，特設一科，以鼓勵能者“從事于制器尚象之途”(31)。薛福成認為，上古學術、治術專精，“是故以禹之聖，而專作司空，皋陶之聖，而專作士，稷契之聖，而專作司農司徒，甚至終其身不改一官，此唐虞之所以盛也”。西方風氣亦同於此，故而能富強(32)。因此，“欲勸百工，必先破去千年以來科舉之學之畦畛，朝野上下，皆漸化其賤工貴士之心，是在默窺三代上聖人之用意，複稍參西法而酌用之，庶幾風氣自變，人才日出乎”(33)。在此種“三代”形象中，不僅“三代”學術的風格發生了由虛到實的轉變，“三代”聖人的形象也具備工匠的內涵，與傳統聖人形象大相徑庭。鄭觀應也認為“古神聖興物以備民用：曰形、曰象、曰數、曰器、曰物，皆實征諸事，非虛測其理也。童子就學，教以書數，窮理精藝，實基於此”。西學為我中國所固有，“西人特踵而行之，運以精心，持以定力，造詣精深，淵乎莫測，所謂禮失而求諸野者，此其時也”(34)。在鄭觀應看來，泰西學術皆溯源至古代中國之經典著述及歷史實踐，“三代”學術囊括西學。
(三)塑造西方的理想社會形象
傳統中國基本上是依賴華夷觀念來認知世界。鴉片戰爭前後，思想家開始以“三代”為文明準則正面認識和評價西方社會，中國人眼中的西方形象開始逐漸發生變化。此後隨著國人陸續走出國門，西方的物質繁榮、文化昌明等社會圖景產生的文明震撼，加之旅行身份的浮光掠影，西方的理想社會形象開始出現，這種理想化的西方形象內含著國人對“三代”的想像。
王韜首先以“三代”為標準全面塑造了英國的國家形象，在《紀英國政治》一文中，英國“甲兵精強，財賦富饒，物產繁庶，諸國莫敢與之頡頏”，其原因“在上下之情通，君民之分親，本固邦寧，雖久不變。觀其國中平日間政治，實有三代以上之遺意焉”。具體而言：官吏行薦舉之法，因而大公無私；民亦奉公守法，其犯法者，“定罪系獄”，“其在獄也，供以衣食，無使饑寒，教以工作，無使嬉惰，七日間有教師為之勸導，使之悔悟自新，獄吏亦從無苛待之者，獄制之善，三代以來所未有也”；“國中所定死罪，歲不過二三人”，且無株連之事；國家大事，訴諸公論；國君簡樸且不置妃嬪；國中一切善堂經費及橋樑道路，皆撥自官庫等等。王韜讚美道：“英不獨長於治兵，亦長於治民，其政治之美，駸駸乎可與中國上古比靈斯焉。其以富強雄視諸國，不亦宜哉！”(35)此種英國形象毫無疑問與同時代的英國實際大相徑庭，實際上是王韜心中“三代”形象向英國的投射，也預示著王韜思想中的社會理想典範逐漸由“三代”向西方漂移。
此種理想化的西方形象，在郭嵩燾、薛福成筆下亦有所體現。郭嵩燾眼中的英國及西方，國民知禮守義，君民兼主國政，政教修明，科技發達，被視為“三代”的實現。在薛福成看來，“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風”(36)。及至鄭觀應筆下，西方的理想社會形象更加突出，在《易言》及《盛世危言》中，鄭觀應將西方與“三代”進行了全方位的比附，批判中國現實，並提出改革設想，在這種思維結構中，西方之教育、學術、政治、社會(如藏書、報紙、醫療、刑政)、經濟等無不有“三代之遺意”，制度及實踐皆臻於至善。泰西的形象已經全面超越“三代”。
(四)塑造變法改制的正當性話語
中國歷史上各個時期的改革，皆要從前代歷史文化積澱中找到立論和行動的根據，即“托古改制”，依託古代的思想資源，經過一番再現和加工之後，試圖對當前的社會做出某種改變。晚清的思想家也難免托古改制的思維和實踐，其所托之“古”即為對“三代”的塑造，即將“復古”與維新、變法等逐漸劃上等號而為變法改制塑造正當性。
薛福成認為，“華夷隔絕之天下，一變而為中外聯屬之天下”，“世大變，則治世法因之大變”，而“假造化之靈，利生民之用，中外所同”，故學習“西法”理所應當，“且今日所宜變通之法，何嘗不參古聖人之法之精意也”(37)。康有為創立了孔子托古改制的理論，認為“凡六經皆孔子所作……孔子蓋自立一宗旨而憑之以進退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古。堯、舜者，孔子所托者，其人有無不可知，即有亦至尋常。經典中堯舜之盛德大業，皆孔子理想所構成也”(38)。在這種理論中，傳統“三代”形象成為孔子托古改制的杜撰，並加入了西方政治制度的內涵，“孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平”(39)。鄭觀應亦聲稱以“仿泰西，複三代之法”為宗旨，將西方與“三代”全方位地比附，西方君臣免冠握手之禮亦“暗合乎中國古禮之遺意者也”(40)。在這種比附中，“泰西之法”與“三代聖人之法”為全面重合的關係，“上效三代之遺風，下仿泰西之良法”，“上采三代之法典，旁采西國之良規”的宣言中所代指物件實際上是同一的，“三代聖人之法”實質上淪為修辭方式。
甲午戰後，隨著文明自信的逐漸衰落以及變法改制的迫切需求，“三代聖人之法”作為爭取變法改制正當性的修辭方式成為普遍流行的方式。劉坤一、張之洞在江楚會奏中說：“今泰西各國學校之法，猶有三代遺意，禮失求野，或尚非誣。”(41)盛宣懷稱：“學校之制，轉與吾三代以前施教之法相暗合，今日禮失而求諸野。”(42)梁啟超著《古議院考》，認為“法先王者法其意，議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王所恃以均天下也”，並舉例諸多典籍證明三代“雖無議院之名而有其實也”(43)。劉師培著《中國民約精義》宣揚民約論，認為“三代之時為君民共主之時代”，並選取大量典籍附會民約論(44)。鄧實為宣揚西方政治科學知識，稱：“三代以上，政與藝合；三代以下，政與藝分，此古今所以一治一亂也。昆侖以西，政、藝由分而合；昆侖以東，政、藝由合而分，此東西所以一強而一弱也。”(45)諸如此類的例子甚多，但其中附會之意也不言自明，如梁啟超自述：“《古議院考》，乃數年前讀史時偶有劄記，遊戲之作……實則啟超平生最惡人引中國古事以證西歐，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往不能自免”(46)，凸顯了“三代”話語作為修辭方式的特徵。
二、“三代觀”在晚清的變遷軌跡及其變遷原因
鴉片戰爭前後，國人傳統的世界秩序觀念受到巨大的衝擊，一方面中西之間的戰爭和衝突加深了西方為夷狄之邦、犬羊之性的固有印象；另一方面西方之“長技”不得不承認和學習，西方史地知識的大規模輸入，中國人的世界圖像也發生了劇烈變遷。如何在解決“師夷”的正當性問題的同時維繫傳統世界秩序觀念，維護民族自尊與自信，成為國人不得不面對的一個問題，其解決方法即以“三代”為文明準則，賦予西方一定的儒家式“文明”形象。但這種塑造是在將“三代”政教風俗視為理想社會及文明準則的基礎上做出的，並非從西方世界發現了不同的文明準則，依舊維持著以華夷觀念審視世界的基本框架。
隨著洋務運動展開，如何認識國家面臨的問題、如何變法、如何處理中西學(法)關係成為思想家不得不處理的問題。思想家開始吸收西方社會制度、教育制度及政治制度的部分形式以及西方學術偏向實學及工藝的特徵來充實“三代”的內涵，“三代”的內涵開始西化。此種狀況進一步發展，思想家開始從西方發現了新的價值觀念和文明觀念，“文明”的實踐場域開始轉向西方，中國在新的“華夷秩序”中逐漸淪為“夷狄”，華夷關係開始發生逆轉，華夏中心主義開始被突破，國人的文明觀發生了翻天覆地的轉變，變法的藍本也呈現出由“三代”向西方轉移的趨勢，作為社會理想典範的“西方”也開始出現。至甲午前後，由於變法改制的迫切需求，將“三代”與西方進行全方位的比附成為典型的爭取變法改制正當性的修辭方式，在這種比附中，“三代”的內涵已經被無限放大，成為一個模糊概念，“三代聖人之法”傳統含義逐漸流失，“泰西之法”與“三代聖人之法”之間的差別微乎其微，幾乎被劃上等號，“西法”逐漸獲得正當性。同時，隨著文明自信的逐漸衰落，西方文明作為社會理想典範也逐漸形成，三代作為理想社會的形象已經全面為西方所取代，社會理想典範意義上的“三代”概念最終退出了歷史舞臺。
“三代觀”是一個內涵著文明觀、歷史觀以及變法理論的觀念集合，在晚清面臨著“華夷隔絕之天下，一變而為中外聯屬之天下”的大變局之時，在西方“勢”與“理”的共同衝擊下，傳統的“三代觀”最終瓦解。
(一)時局之衝擊
伴隨著西學東漸與西力東侵，中國人的地理認知範圍和世界圖式以及中國所面對的世界局勢等都發生了翻天覆地的變化，“顧今之天下，非三代之天下可比矣”(47)。在這種歷史變遷中，一方面時代迫切需要解決的富強問題成為“三代聖王之法”的評價標準，“從古治天下者，曰富國、曰強兵。其條目曰開源、曰節流。所謂開源者，惟男耕女織，使地無曠土，國無遊民，盡天地自然之利而已。所謂節流者，惟戒奢靡、崇節儉，上行下效，馴至耕九餘三而已。然後可以富國，可以強兵。蓋必國富然後兵強，未有用不足而能訓練者。此千古不易之理而特不能行於今日。何則？今日之勢，匪特前古歷朝所未有，實開闢來未有之局，合五大洲為一家，未可以尋常治天下之理治今日”(48)。因不能解決時代迫切需要解決的富強問題，而西方的富強圖景又昭示了“泰西之法”的有效性，“三代聖王之法”在普遍的懷疑中逐漸被“泰西之法”所取代。另一方面，西方高度發達的社會圖景以及中國在中外戰爭中的屢戰屢敗，對中國人產生了巨大的文明震撼，並逐漸摧毀了國人的文明自信。孫寶瑄自述此種轉變，“亦猶我國當三五十年前，自以為天下地上最文明最尊貴之一種，而更無起與我相抗者。孰意海禁大開、萬國交通後，竟有聲名文物倍勝於我之國列東西島陸間者不可算也”(49)，在這種轉變中，渺遠之“三代”越來越難以得到認同。
(二)歷史觀之變遷
“三代觀”內含著的歷史觀念為尚古史觀，此觀念將中國歷史分為“三代以上”與“三代以下”兩個階段，認為“三代”為“黃金時代”，自秦之後，則三代之禮樂、典章、制度被破壞殆盡，此後去古愈遠，則文明愈衰。自進化論傳入之後，隨著進化史觀逐漸取代尚古史觀，“三代”的理想社會形象逐漸被瓦解。
康有為最早在傳統變易思想和今文經學的基礎上，吸收西方自然科學進化論，形成了一套三世進化的理論，用進化論觀點重新解釋儒家三統、三世，指出變化是宇宙萬物和人類社會的永恆主題和基本狀態，人類社會必然經歷“由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和”的過程，此過程被具體劃分為三個階段，即“據亂世”“升平世”“太平世”，並指出“據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同世也”。以歷史進化論的公羊三世為中心和宗旨，康有為提出了孔子托古改制的理論(50)，“三代”的“黃金時代”形象開始被顛覆。
進化論成體系的輸入始于嚴複。嚴複于1895年在天津《直報》上發表《原強》，介紹了進化論的基本內容，但其時嚴複尚秉持一定的尚古史觀，如認為“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也”(51)。但隨著其逐漸接受了進化論，嚴複最終徹底地否定了“三代”觀念，認為“夫已進之化之難與為狂棒，猶未辟之種之難與其文明也。以春秋戰國人心風俗之度而推之，向所謂三代，向所謂唐、虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已”(52)。梁啟超也經歷了同樣的轉變，在《古議院考》《變法通議》《論中國積弱由於防弊》等文章中，梁啟超流露著濃厚的尚古史觀，圍繞《古議院考》，嚴複與梁啟超之間還進行了有關尚古史觀和進化史觀的一場討論。但隨著梁啟超對進化論的接受，他逐漸認識到，“前人以為黃金世界在於昔日，而末世日以墮落，自達爾文出，然後知地球人類，乃至一切事物，皆循進化之公理，日赴于文明”(53)，到了20世紀初，以“三代”為理想社會的尚古史觀在梁啟超的文章中再未出現(54)。
伴隨著知識份子對進化論的接受，以西方歷史發展階段為標準的歷史階段論以及歷史編纂術逐漸被應用到對中國古史的認識和理解之中，中國古史的結構被重新書寫。夏曾佑是運用進化論研究中國古代史的首創者，他認為“自草昧以至週末，為上古之期”，具體又分為兩個時期，“由開闢至周初，為傳疑之期，因此期之事，並無信史，均從群經與諸子中見之。往往寓言、實事不可分，讀者各信其所習慣而已，故謂之傳疑期。由週末至戰國為化成之期，因中國文化，在此期造成”(55)。其歷史觀則認為“凡今日文明之國，其初必由漁獵社會，以進入遊牧社會，自漁獵社會，改為遊牧社會，而社會一大進……而井田、宗法、世祿、封建之制生焉。天下萬國，其進化之階，莫不由此，而期有長短”(56)，並以此歷史觀重新構建了“三代”形象。此後隨著古史辨運動的興起，“三代”的理想社會形象徹底被瓦解，顧頡剛認為“三代”為“黃金世界”的觀念出自偽造，“是戰國後的學者編出來給君王看樣的”(57)的觀點逐漸成為歷史定論。
(三)文明觀之變遷
“三代觀”內含著華夏中心的普遍主義文明觀，這種 文明觀認為中華文明是世界上唯一的且普世的文明，並且基於此種文明觀形成了世界是由得到中國天子教化的“華”以及沒有得到教化的“夷”所組成的世界秩序觀念。隨著對西方世界的認識加深，中國人逐漸認識到西方也有文明，並開始稱頌西方有“三代之遺意”。在這種評判中雖然說西方靠近了中華，但將中國文明視作唯一文明，在華夷的框架內審視世界的立場卻依然被基本維持。如馮桂芬雖頗稱頌西方政治制度及社會制度的部分形式，並提出“法苟不善，雖古先吾斥之；法苟善，雖蠻貊吾師之”(58)的觀點，但其評價“善”與“不善”的標準，即其文明標準依舊是“三代”式的，如馮桂芬認為西方軍事強盛乃窮兵黷武，“非聖人之道，原不必尤而效之。但使我有隱然之威，戰可必克，不戰而可屈人，而我中華始可自立於天下”(59)。
王韜較早對傳統的“華夷之辨”提出質疑，認為華夷不能以地理位置來區分，他認為“華夷之辨，其不在地之內外，而系於禮之有無也明矣。苟有禮也，夷可進而為華；苟無禮也，而華則變為夷。”(60)王韜以“三代”為準則塑造英國的理想社會形象，使“文明”的實踐場域轉向西方，內含著文明觀的巨大變遷以及對華夏中心主義的突破。對華夷觀念的反思，到了郭嵩燾身上更加深刻，在他看來，“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之於中國而名曰夷狄”(61)。由於三代政法掃地略盡，“秦漢以後之中國，失其道久矣”(62)，“而政教風俗，歐洲各國獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也”(63)。換而言之，“三代以前，皆中國之有道制夷狄以無道。秦漢而後，專以強弱相制，中國強則兼併夷狄，夷狄強則侵淩中國，相與為無道而已。自西洋通商三十餘年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣”(64)。以“三代”為標準，“中國”已經退而為“夷狄”，而“西方”(夷狄)已經進而為“中國”。
表面上看，郭嵩燾的文明觀以“三代”為準則，區分夷夏的標準是文明程度的高低，“是所謂戎狄者，但據禮樂政教所及言之，其不服中國禮樂政教而以寇鈔為事，謂之夷狄……非謂盡地球縱橫九萬里皆為夷狄。獨中土一隅，不問其政教風俗何若，可以陵駕而出其上也”(65)。但實則“有道”與“無道”的評判標準已經發生轉變，如郭嵩燾看來，“富強”是“文明”的重要標準，“誠得其道，則相輔以致富強，由此而保國千年亦可也。不得其道，其禍亦反是”。郭嵩燾對西方“文明”國家征服不“文明”國家的社會達爾文主義和殖民主義的觀點(66)，不僅選擇了接受，還從“三代”歷史中找到了依據：“《書》曰：‘兼弱攻昧，啟亂侮亡’。無亂亡之徵無由致侮，而非昧不足以召攻。強者糜爛，弱者兼之，此人事自然之理，無古今中外一也。”(67)故而其認為，“往冊所載，國家有道，得以兼併無道之國，自古皆然。如英人兼併印度，人多言其過，吾意不然。印度無道，英人以道禦之，而土地民人被其澤者多矣，此亦天地自然之理也”(68)。
傳統中國在文明發展過程中，逐漸形成了“三代以上”與“三代以下”的“古—今”結構的比較框架作為主流框架，其中“三代”作為社會理想典範，作為個人修養、社會改造的目標以及文明的評判標準。但隨著西學東漸與西力東侵的加深，中國與西方進行全方位的比較開始出現。從鴉片戰爭時期，如魏源等諸多思想家開始認識到西方“堅船利炮”，到馮桂芬敏銳地認識到中西之間全方位的差距，認為“人無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”(69)，此處雖是“中—西”的比較框架，但實質上只是傳統“古—今”框架的轉借，如以“古—今”框架指出君民相隔的問題，則曰“三代以下，君民隔而上下之情不通也”(70)，其核心的問題意識依舊傳統。伴隨著“三代”作為社會理想典範的衰落與“西方”社會理想典範的崛起，國人思維模式中的“古—今”比較框架逐漸被“中—西”框架所取代。中西比較的問題意識和價值傾向全面倒向西方，其中以鄭觀應著述最為典型。以“三代”為座標的歷史縱向比較，“比較者得出的只能是今不如古的結論，所以愈比較，思想愈守舊”；而以“西方”為座標進行的共時性的橫向比較，“比較者則可能得出中不如西的結論”，認識到中國的落後，從而改變舊的華夷觀念，促進中國人從封閉走向開放(71)。但中—西比較中問題意識和價值觀的傾向，造就了文明觀的兩種轉變路徑：一為從以華夏中心的普遍主義文明觀轉向“尊西人若帝天，視西籍如神聖”的西方中心的普遍主義文明觀；一為視中西文明視為異質文明，從而取消普遍主義敘述的文化相對主義文明觀。
隨著“三代觀”的瓦解，新的改革策略開始出現，其中最為重要的即塑造“西方形象”，即描述與言說“西方形象”成為中國思想家反思時弊和設計未來的重要實踐場域。而與此同時，在進化史觀的支撐下，關於“未來”的想像和塑造也開始出現，即以“未來”為尊的新型烏托邦思想逐漸在中國出現，在歷史規律論的指導下，“未來”不但是已知的，而且如果加以適當的推動，是必然會實現的(72)。在新的“未來觀”的指導下，各種以奠基于“未來”的新的社會理想典範不斷出現。
晚清“三代觀”的變遷昭示了近現代中國思想變遷的軌跡，“在缺乏外來文明和異類資源的時代，人們常常只能通過喚起歷史記憶，重新詮釋古典來回應時代變化”，“在有外來知識、思想和信仰介入和衝擊的情況下，這種思想資源的發掘和詮釋不僅沒有消失，反而常常起著一種比附、轉譯和理解的作用”(73)。歷史和傳統常常作為先在的知識資源，規範著理解的視野和方向。在這個過程中，歷史和傳統發生了變化，而外來的知識和思想也被悄悄改變了。“三代”的內涵被改變了，並逐漸被“西方”所取代，在此過程中，中國人的社會理想典範發生了重大變化，而“西方”的形象也脫離其歷史與實踐，變為一個內含著“三代”的新的社會理想典範並延續至今。
①劉家和.從“三代”反思看歷史意識的覺醒.史學史研究，2007，(1)：1-6.
②魏源.魏源集.北京：中華書局，1976：49.
③作為社會理想典範，“三代”有時亦指堯、舜、禹統治的時期，或將堯、舜與夏、商、周並稱為“唐、虞、三代”或稱“二帝三代”。但自宋明以後，一般而言“三代”皆指的是夏、商、週三朝。
④可參見高王淩.乾隆皇帝“回向三代”的理想追求.中州學刊，2010，(4)：162-166.
⑤直接論述此話題者筆者僅見王果明.清末對西方社會與中國三代盛世的比附.華南師範大學學報(社會科學版)，1988，(2)：104-105.
⑥此處取中國古史中“封建”之本意，意為分封建國，是一個政體概念，同時混雜著一定的經濟、社會制度的意義，其相對的概念為“郡縣”。中西“封建”概念的差異及現代意義上的“封建”概念的形成可參考馮天喻.封建考論.武漢：武漢大學出版社，2007.
⑦徐繼畬.瀛寰志略.上海：上海書店出版社，2001：277.
⑧李慈銘.越縵堂讀書筆記.北京：中華書局，1963：480-481.
⑨郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：158-159.
⑩中國近代思想家文庫：郭嵩燾卷.北京：中國人民大學出版，2014：325.
(11)郭嵩燾日記：第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982：368.
(12)薛福成.出使英法義比四國日記.長沙：嶽麓書社，1985：124.
(13)薛福成.出使英法義比四國日記.長沙：嶽麓書社，1985：272.
(14)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：258.
(15)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：267-268.
(16)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：333.
(17)晚清對於西方政體概念的接納與總結經歷了一個漫長的過程，而君主、民主、君民共主三分法的政體概念形成于王韜，見潘光哲.晚清中國士人與西方政體類型知識“概念工程”的創造與轉化——以蔣敦複與王韜為中心.新史學(臺灣)，2011，22(3)：113-159.
(18)王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002：19.
(19)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：548.
(20)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：231.
(21)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：276.
(22)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：213.
(23)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：168.
(24)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：320.
(25)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：88.
(26)孫寶瑄.忘山廬日記.上海：上海古籍出版社，1989：254.
(27)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
(28)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
(29)王韜.去學校積弊以興蔔材論//鄭觀應集.上海：上海人民出版社，1982：248-252.
(30)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：255-256.
(31)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：327.
(32)薛福成選集.上海：上海人民出版社，1987：422.
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(37)薛福成選集.上海：上海人民出版社，1987：554-557.
(38)清代學術概論.上海：上海古籍出版社，1998：79.
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(58)中國近代思想家文庫：馮桂芬卷.北京：中國人民大學出版社，2014：302.
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(60)王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002：245.
(61)郭嵩燾日記：第3卷.長沙：湖南人民出版社，1982：439.
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(65)郭嵩燾詩文集.長沙：嶽麓書社，1982：202.
(66)尹德翔.郭嵩燾使西日記中的西方形象及其意義.社會科學戰線，2009，(1)：189-195.
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