啟蒙、現代性與傳統文化的復興
張志偉
原發期刊：《中國人民大學學報》20154期
作者簡介：張志偉， 哲學博士， 中國人民大學哲學院教授， 博士生導師， 北京 100872
“啟蒙”與“現代性”(甚至包括“傳統文化”)都是富於歧義的概念。 為討論方便， 我們先確定一下三者之間的關係。 在某種意義上， “現代性”是“現代化”的基礎抑或是其希圖達到的目標， 構成了現代社會區別于傳統社會的本質特徵， “啟蒙”則通常可以解釋為“現代性”的精神。 如果我們把“現代化”更多地體現在“物質文明”方面， 那麼“現代性”就是觀念的層面， 而“啟蒙”則是“觀念的觀念”——核心理念或“核心價值”。
目前， 啟蒙在中國的“名聲”不好， 遭遇到各個方面的“夾擊”：西方人把西方現代文明的問題歸咎於啟蒙，
在某種意義上說， 啟蒙構成了現代社會的理念基礎， 當然也同樣承擔了現代社會所遭遇之困境的責任。 當代人面臨的問題是， “上帝死了之後， 烏托邦坍塌之後， 我們還想在怎樣的知識和道德基礎上建設我們的共同生活”？[2](P9)中華文明乃至人類文明向何處去？傳統文化資源當然有意義有價值， 但是從現代社會退回去復古是不可取也是不可能的。
近年來， 學界關於啟蒙、現代性和傳統文化的討論數不勝數， 絕大多數問題、主題和各種各樣的觀點都已經被不斷地重複了多次，竊以為還會繼續說下去而且仍然是有必要的。由於篇幅所限，也是學力所限，本文並非全面、系統、充分的研究，而只是就啟蒙、現代性與傳統文化的復興之間的關係做一些分析，意在說明中國的啟蒙任務還沒有完成，啟蒙不應該退場而應該重建，而且經過重建的啟蒙應該成為復興傳統文化和塑造時代精神的條件。
一、啟蒙與批判
啟蒙曾經是一個典型的德國問題。[3](P1)在17、18世紀的英國和法國，我們稱之為啟蒙的思想家們並沒有專門討論“什麼是啟蒙”的問題，這個問題在18世紀下半葉為德國人所關注。或者可以說，德國的啟蒙雖然遲于英法，但卻更加自覺；雖然遭遇曲折，但其經驗教訓卻值得我們借鑒。現在，由20世紀進入21世紀，啟蒙成了一個典型的中國問題，圍繞啟蒙的爭論構成中國學界的一道別致的風景線。
啟蒙或啟蒙主義的含義有狹義和廣義之分。啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更“廣義”的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家(例如英國或法國)在某一個歷史時期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經的階段，也是每個人必經的階段，它標誌著人的成熟。這種具有普遍意義的“廣義”的啟蒙，是康得在《答覆這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》(以下簡稱《什麼是啟蒙》)中所闡發的觀點。
康得1784年發表在《柏林月刊》上的這篇文章不僅通俗且有相當的可讀性，我們可以設想它的讀者並非僅僅是專家學者，也包括一般的大眾。儘管如此，這篇文章卻並不簡單。如果把這篇文章與《純粹理性批判》聯繫在一起，進一步與康得的批判哲學聯繫在一起，我們可以從中看出更多的東西，其中最重要的思想是康得將啟蒙普遍化的核心，即理性與自由，以及他對於啟蒙主義之局限的補救。按照康得，一個有理性並且能夠不受限制地作理性思考的人才是一個成熟的人，而成為一個成熟的人的前提條件就是自由。然而後面我們將看到，這篇文章沒有言明的還有一個非常重要的條件，那就是對理性的“批判”。
毫無疑問，啟蒙有其特定的含義，通常我們視之為18世紀法國思想家們反對封建專制、反對宗教迷信的思想運動。就此而論，啟蒙不過是一個歷史時期的產物。儘管法國啟蒙思想家們對待宗教的態度的確具有非歷史主義的局限，但就其以理性為核心而論，啟蒙的普遍性乃是它的固有之義，因為理性被看做是人的本性或本質。然而，18世紀法國啟蒙運動畢竟針對的是一個特定的時代，而當康得作為哲學家思考問題的時候，雖然所針對的也是他那個時代，但他顯然有意識地將啟蒙抽象地提升為人之成熟所必經的階段。
在《什麼是啟蒙》這篇文章中，康得首先給啟蒙下了一個定義：啟蒙就是人類擺脫自己所造成的不成熟狀態的出路，所謂不成熟，即沒有他人的指導就不會使用自己的理性，由於這種不成熟並不是因為缺乏理性，而是缺乏在沒有他人指導之下敢於使用自己的理性的勇氣和決心，所以是人自己造成的。因此，“敢於認識”(Sapere aude)，大膽地使用你的理智，這就是啟蒙的座右銘。[4](P22頁及以下)鑒於啟蒙與人的成熟相關，康得甚至將啟蒙看做是人的神聖權利。在康得看來，使用自己的理智不僅是無害的，而且是人之為人的本質。於是，康得歷數了讓人自己使用自己的理性是無害的種種理由，指出使用自己的理性亦即啟蒙的前提條件只有一個，那就是自由。由此，相比於以往的啟蒙思想家，康得進一步提升了啟蒙的普遍意義。
如果僅僅從這篇短文看康得關於啟蒙的立場和態度，貌似並沒有超越18世紀法國啟蒙運動。但是，若從康得批判哲學的立場看，同樣是提倡理性和自由，康得與法國啟蒙運動的區別是十分明顯的。在某種意義上說，要完整地把握康得的啟蒙思想，需要將這篇文章置於康得批判哲學的整體中去理解。
就我們通常的理解，“批判”通常都是對外的，但如此理解康得意義上的批判一定會產生誤解。在《純粹理性批判》第一版前言的一個注釋中，康得認為：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判。通常，宗教憑藉其神聖，立法憑藉其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當懷疑，並無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東西。”[5](P5)這段話看上去與恩格斯關於法國啟蒙運動的總結如出一轍：“在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”[6](P719)然而實際上，康得恰恰要反過來對充當一切事物之法庭的理性自身進行批判：“這個時代不能再被虛假的知識拖後腿了；它是對理性的一種敦請，要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作，即自我認識的工作，並任命一個法庭，這個法庭將在其合法要求方面保障理性，但與此相反，對於一切無根據的非法要求，則能夠不是通過權勢壓人的命令，而是按照理性永恆的和不變的法則來處理之；而這個法庭就是純粹理性的批判本身。”[7](P5)由此可見，康得並沒有無節制地宣導理性主義，恰恰相反，他要做的工作是對於理性的批判。如果說啟蒙主義試圖以理性作為裁決一切的最高法庭，那麼康得的目的則是以“批判”作為裁決理性的法庭。理性能否進行自我批判的問題另當別論，康得的意圖十分明顯，他試圖通過對理性的批判，限制知識，為信念留地盤，一方面維護科學知識的普遍必然性，另一方面為自由、道德和形而上學開闢一條出路。
因此，應該說康得經由盧梭而意識到了啟蒙主義的局限乃至理性與自由的自相矛盾，與此同時，康得也意識到恢復基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理論理性即科學理性)不足以填補上帝空出來的位置的情況下，康得的思路是以實踐理性—道德—自由來約束理論理性，以此來處理後來被馬克斯·韋伯稱之為工具理性與價值理性的平衡問題。不僅如此，還需要考慮的問題是自由。在《什麼是啟蒙》中，康得強調使人成熟起來只需要一個條件，那就是自由。在某種意義上說，這裡的自由相當於法國啟蒙運動意義上的自由：做法律允許的一切事情。然而，康得不僅要考慮實行理性的條件，也要考慮實行理性的最高目的，亦即為理性的實行設置一個最高目的，這就是出於理性自身目的從而理性為自身立法的“自律”。我們可以把法國啟蒙思想意義上的自由理解為自由的底線，而把康得意義上的自律理解為自由的“高限”或目的。
康普·斯密曾經批評康得《純粹理性批判》第一版前言說的是啟蒙運動的話語，他沒有說錯。[8](P54)只不過他沒有注意到，康得已經意識到了啟蒙主義的局限，他要做的工作是糾正啟蒙的偏頗，為理性主義加上批判的限制和自由(自律)的目的，把超越的形而上學從認識論和神學的領域轉移到倫理學的領域，以道德之自律的價值理性轄制體現為工具理性的科學理性，從而恢復工具理性與價值理性之間的平衡，以此來回應時代的難題。顯然，經過尼采“上帝死了”的“洗禮”，康得的做法尤其值得我們借鑒。
雖然康得提升了啟蒙的普遍性，試圖以抽象的理論形式來糾正法國啟蒙運動的偏頗，但是啟蒙包括德國的啟蒙並沒有按照康得的思路展開。這其中值得我們深思的是：為什麼啟蒙中的某些東西被忽略而另一些東西被放大了？這恐怕不是由啟蒙自身可以決定的事情。啟蒙現代性中既包含著毀滅的力量，也具有創造性的進步的因素，自康得以降亦不乏限制性的自覺，然而其中所蘊含的毀滅性力量並沒有得到有效的控制，這才是我們需要認真對待的問題。觀念的確可以影響現實，有時候具有決定性的作用，但是，究竟哪些觀念對現實具有決定性的影響卻是一個十分複雜的問題，更重要的是現實對觀念的選擇。另外，值得我們關注的是，儘管按照康得，啟蒙有其普遍意義，但是啟蒙精神中的諸多因素在不同國家發揮了不同的作用，從而體現了啟蒙的特殊性或多樣性。就此而論，啟蒙實際上應該是“複數”的，即存在著不同形式的啟蒙。格特魯德·希梅爾法布在《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書中將英國啟蒙運動帶上歷史舞臺，正是顯示了啟蒙的這一多樣性。
希梅爾法布所說的英國啟蒙運動，亦即所謂“蘇格蘭啟蒙運動”，這一說法在1900年創造出來用以描述以“道德哲學家”聞名的蘇格蘭哲學家，代表人物有哈奇森、休謨、亞當·斯密、湯瑪斯·裡德等。[9](P8)她認為，“在一般的與啟蒙運動相關特質——理性、權利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失”。但是，一向不被重視甚至不被承認的英國啟蒙運動恰恰是把美德而不是理性擺在首位。[10](P3)按照她的觀點，英國啟蒙運動體現了“美德的社會學”，法國啟蒙運動體現了“理性的思想”，而美國啟蒙運動則體現了“自由的政治”。[11](P13)換言之，英國、法國和美國的啟蒙運動突出了啟蒙精神的不同因素。英國啟蒙運動的動力不是理性，而是“社會美德”或“社會情感”，對英國的道德哲學家們來說，理性是達到更大社會目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敵人。“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之並存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化鬥爭)那樣的事發生，從而分散老百姓的注意力，並分化他們。它們也沒有讓過去與現在鬥爭，讓開明的見識與落後的習俗對抗，在理性與宗教之間製造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具。”[12](P12、13)
在某種意義上說，英國啟蒙運動對美德的重視與康得以實踐理性轄制理論理性的觀點具有異曲同工的意義。啟蒙最為人詬病的是它以獨立自主的個人顛覆了維繫傳統社會的整體性，而所釋放出的工具理性的強力卻不為任何人所能控制。然而，貌似在英國這個現代性的發源地，情況卻顯得有所不同。“英國人(不僅僅是蘇格蘭人)以良好的判斷力——如它們的哲學家所說的‘常識’——來面對現代世界，這種判斷力使他們安然度過混亂時期，在現代性較晚階段的今天，它依然激起了我們的共鳴。”[13](P15)鑒於啟蒙的複雜性，希梅爾法布的觀點當屬一家之言，不過它畢竟從某個角度說明了啟蒙的多樣性，揭示了啟蒙自身中所包含的不同因素以及自我調整的潛力。
由此，我們恐怕也需要鬆動一下看似鐵板一塊的現代性計畫，引入“多元現代性”的概念。
二、多元現代性
西方少數國家自15、16世紀以來開闢了現代化的道路，由此發端波及全世界。“我們認為，現代化是人類歷史上最劇烈、最深遠並且顯然是無可避免的一場社會變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及與業已擁有現代化各種模式的國家有所接觸的一切民族。現存社會模式無一例外地遭到破壞，現代化總是成為一種目標，儘管搞現代化的決心在程度上大小不一。”[14](P3)的確，現代化“是福是禍”尚未可知，我們也不必認為現代化是社會歷史發展的必然趨勢，實際上西歐少數國家(主要是英國)走上現代化道路自有其偶然性。[15](P17、354)雖然如此，現代化道路就像軍備競賽，只要有一個國家走上了富國強兵的現代化道路，全世界都不能倖免。
現代化的出現使得人們重新劃分歷史：現代化之前是“前現代化”，所有的國家和民族，或者是現代化國家，或者是“前現代化”國家，當然最終要成為現代化國家。所以，現代化成為全世界的發展目標。不過，顯而易見的是，現代化的本質即現代性在今天處於飽受圍攻的困境。在有些人看來，我們已經超越了現代性，進入了後現代。然而，對於現代中國而言，現代化仍然是必須或者不得不謀求的目標。由此，重新反思現代性的問題，便擺在了我們的議事日程之上。對於我們來說，必須引起我們深入思考的問題是，如果是現代性激發了現代化，我們可不可以不要現代性而實現現代化？如果我們可以把啟蒙看做是現代性的核心理念，這個問題也就是：我們可不可以不要啟蒙而實現現代化？現代化之現代性基礎中的許多價值理念亦即啟蒙精神(如理性、科學、民主等等)是不是都已經過時了？
顯然，我們目前所需要做的不是徹底拋棄或放棄現代性，而是儘量避免現代性的缺陷而發揮現代性的優點。對待現代性，需要的是“揚棄”，而“揚棄”現代性需要保留的應該是可以構成今後文明發展所必須或必要的因素，這就是理性、科學、民主、自由、人權、法治等等那些現代性因而也是啟蒙的核心價值理念，當然是在有節制的情況下。就此而論，啟蒙、現代性、現代化是密不可分的。不經過啟蒙的現代化的確有其可能性，不過這並非捷徑，也不能由此而保持傳統，但卻是十分危險的歧途。德國曾經歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國知識份子標榜德國沒有經受英法那樣帶有破壞性的激烈的社會變革而平穩高效高速地實現了現代化。然而經過兩次世界大戰之後，人們痛定思痛，意識到這種沒有經過真正意義上的啟蒙運動的現代化與德國走上納粹之路具有相當大的關聯性。這裡所說的啟蒙不僅僅是科學與知識，當年普魯士的教育普及率是驚人的，遠遠超過英國和法國，如果說德國人沒有文化肯定沒有人會相信。但是，一個現代社會不僅需要科學素質，也需要人文素質和政治素質。人們往往把奧斯維辛集中營的種族滅絕歸因於現代性乃至啟蒙，尤其是歸因於理性主義，實際上那也是缺少自下而上的啟蒙運動所導致的惡果，至少是眾多原因中的一個重要因素。它提醒我們，缺少人文素質和政治素質的現代化會有多麼危險。
毫無疑問，現代性包含著一套政治、經濟、科學技術、文化等等的意識形態和制度維度，由此而產生的現代化的確具有同質性，但這並不意味著所有走上現代化之路的民族和國家都失去了或必將失去原來的文化特質，老一代社會學家那種現代化必然導致同質化的觀點已經過時了。實際上，世界各國——英國、法國、美國、德國、日本、俄羅斯，包括中國——的現代化之路各不相同。看起來都是從前現代社會進入了現代社會，從農耕社會進入了工業社會，但它們之間存在著很大的差異。由此，我們有必要引入“多元現代性”的概念。按照艾森斯塔特的觀點，多元現代性與“學術話語和一般話語中長期流行的觀點恰好相反，它與1950年代流行的現代化的‘經典’理論和工業社會趨同的觀點相左，並且實際上與馬克思、塗爾幹的古典社會學分析相左，並且(在很大程度上)甚至與韋伯的古典社會學分析——至少是對他著作的一種解讀——相左。它們都假定，儘管只是含蓄地假定，在現代歐洲發展起來的現代性文化方案和那裡出現的基本制度格局(constellations)，最終將為所有正在現代化的社會及現代社會照單全收；隨著現代性的擴張，它們將在全世界流行開來”。實際情況恰恰相反，“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式，也就是產生了多種社會或文明的發展，它們具有共同的特徵，但依然傾向于產生儘管同源、但迥異的意識形態動態和制度動態。此外，超出了現代性最初前提的深遠變化，也一直在西方社會中發生”。[16](P5-7)
值得注意的是，艾森斯塔特一方面將現代性稱為一種“獨特的文明”，具有獨特的制度和文化特徵，這意味著現代性有其統一的基本特徵；而另一方面則主張多元的現代性。就世界之現代性的發展趨勢而論，有兩個極端觀點引人注目：其一是福山的“歷史的終結”論，其二是亨廷頓的“文明衝突論”。前者強調現代性同質的最終趨勢，而後者則強調異質性的文明衝突。與此不同，艾森斯塔特的多元現代性概念的最重要含義之一是，現代性不等同於“西化”，現代性的西方模式不是唯一“真正的”現代性，儘管現代性的西方模式享有歷史上的優先地位，並且將繼續作為其他現代性的一個基本參照點。[17](P38)在某種意義上說，“西方的現代性”乃是一個籠統的概念，需要進一步追問的是：究竟是英國的現代性還是法國的現代性，究竟是西歐的現代性還是北美的現代性。換言之，即便是西方的現代性也包含著差異。
那麼，現代性文明超越軸心時期各大文明的一般之處是什麼？按照艾森斯塔特，它在於由傳統決定的社會逐漸轉向了由未來決定的社會。“現代規劃，即現代性的文化和政治方案，當最初在西方，在西歐和中歐產生時，不僅帶來了獨特的意識形態前提，而且帶來了獨特的制度前提。它帶來了人的能動性(agency)、自主性和人在時間之流中的位置的觀念發生某些急劇轉變。它帶來了未來觀念，在這種未來觀念中，可以憑藉自主的人的能動性——或者憑藉歷史的步伐——得以實現的各種各樣的可能性是開放的。這一方案的核心是，社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認為是理所當然的了。”[18](P8)簡言之，創新和進步乃是現代性的核心。我們今天已經普遍接受了發展和進步的觀念，而在世界歷史之中，或許除了中華文明外，文明的衰落和消亡才是正常現象，進步倒是不可能發生的。實際上，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭，周而復始，也不是靠進步維繫生存的。所以，18世紀吉本的《羅馬帝國的衰亡》與20世紀湯因比的《歷史研究》，都從不同角度討論文明的起源、發展與衰落，進步則是一種違逆常規進程的趨勢。[19](P17)由此我們可以理解，為什麼現代社會把創新看做是生命，把經濟增長看做是命脈，因為一旦停止創新和增長，國家就會衰落。於是，世界上的多數國家都被綁在了發展和進步的現代化戰車之上，一刻也不敢鬆懈。
如果說在傳統社會中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復始、千篇一律，那麼在現代社會則因為發展和進步的觀念凸顯了未來的無限可能性，從而蘊含著現代性的多元性。根據現代性的信念：“社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的。這一方案裡，也產生了塑造社會的最佳途徑的兩種基本相互補充、但也潛在矛盾的趨勢。第一種趨勢主要是在大革命中成形的，這一趨勢或許在人類歷史上第一次產生了這樣的信念：有可能彌合超驗秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過自覺的人類活動，在現實生活中身體力行，實現主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢則強調，越來越認識到多元的個體和群體目標與利益的合法性，以及對公益的多元闡釋的合法性。”[20](P41)因此，在現代性內部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點認可存在不同的價值和合理性，另一種觀點以一種極權主義的方式將不同的價值、尤其是不同的合理性合併到一起”，其結果是，“一方面，現代世界通過一種四處擴張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領域(經濟的、政治的和文化的)的一股傾向自主發展的頑強勢頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無疑問，現代性中包含著嚴格控制的均質性，但同時也固有創造性的維度，這意味著人不再由過去的傳統所決定，他成了現實生活、現實社會的創造者。恰因為如此，現代性不僅具有均質性的趨勢，也蘊含著社會發展之開放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現代性”。
然而，就現代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過於強調現代性的均質性而忽略了不同文化傳統對於現代性的影響和作用，實際上不同的文化傳統亦使得現代性具有了多元的性質。在某種意義上說，現代性之“向前”的可能性與“向後”的文化傳統的影響，兩者之間形成了複雜多樣、富於彈性的張力。對於我們來說，這種多元的現代性不僅具有現實意義，我們正在開闢的是一條具有中國特色的現代化道路，而且有助於緩解傳統文化與現代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國啟蒙運動的不同之處，現在我們根據馬丁·威納的著作《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》來說明，即便被看做是世界上第一個現代化國家的英國，其現代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統的影響密切相關。
英國是世界上第一個現代化的國家，可以說是現代性的發源地，被視為“內源型現代化”的典型。人們通常認為英國的傳統文化在漫長的社會變革過程中被現代化所 “化”，所以不存在傳統與現代之間的矛盾。20世紀以來，尤其是兩次世界大戰之後，由於種種原因，英國在發達國家中淪為二流，其經濟衰退被稱之為“英國病”。人們對此試圖從經濟上給予解釋並開列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另闢蹊徑，在《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》一書中從各種角度說明了英國文化對工業革命的“馴服”，值得我們關注。
19世紀的英國是現代化的開路先鋒，1851年的大博覽會(萬國工業博覽會)體現了英國工業革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地佔據著霸主的位置。然而，大博覽會既標誌著英國作為世界第一強國達到了頂峰，也標誌著它的衰落的開始，例如維多利亞時期的文學表明，大博覽會的十年，標誌著對機器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀末和20世紀初，文化界對工業革命的破壞性力量的反應，迅速地把阻礙經濟創新和增長的價值觀和態度灌輸給中產階級和上中產階級。並非像19世紀中期可能出現的那樣，得到全國性認同的不是工業制度、技術、資本主義或城市生活，而是植根於變化緩慢的‘鄉村’生活方式的價值觀。這種反響受到像公學、牛津劍橋那樣的機構以及可能過類似貴族生活方式的機會的滋養。其結果是，‘工業價值觀’的興起受到抑制，工業和技術職業的地位明顯地低於政府或專業人士。更顯著的結果是，經濟不像其他國家那樣具有活力，政治體制不那麼支持經濟的發展”。[23](P12)於是，英國文化中占支配地位的集體自我形象越來越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂的國家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)
馬丁·威納的觀點當然是一家之言，他也沒有企圖把傳統文化對工業主義的馴服看做英國經濟衰落的唯一原因，但的確在許多方面富於啟發意義。當我們把現代化道路區分為“內源型”和“外源型”的時候，往往自覺或不自覺地認為只有外源型現代化道路的國家才會發生傳統與現代的矛盾，因為畢竟由外部傳入的現代化對傳統社會造成了激烈的衝擊，內源型現代化國家(如英國)的傳統文化在現代化的過程中完全被化解了。情況卻恰恰相反，英國比之其他現代化國家，其傳統保留得更多。對比英國與德國的現代化之路，兩者都是在強大的貴族社會中經歷強有力的工業革命，以往人們認為英國走的是資產階級徹底勝利的道路，德國則保留了太多的封建主義。實際上，英國和德國都保留了貴族的價值觀念，區別在於，首先，由於工業革命發生得既晚又突然，德國的工業資產階級被接受和吸收進舊的上流社會的時間少；其次，普魯士的貴族不像英國貴族那樣樂於把富有的實業家吸收到自己的隊伍中去。由於這兩個原因，德國的新工業家和企業家與比他們較早地站穩腳跟的英國夥伴比較起來，更有可能專注於生產。因此，“在德國，資本主義和自由主義要比工業主義的價值低一些，而在英國則是工業主義而不是資本主義或自由主義的發展受到抑制。這樣，現代化與根深蒂固的貴族的結合，在德國造成了政治發展的障礙，而在英國則抑制了經濟的發展”。[25](P12-13)
《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》的作者意在通過鄉紳文化和土地貴族的價值觀對於工業革命的馴服來解釋“英國病”的根源，由此而展示了英國現代化道路的“特殊性”。我們亦可以從中看出更多的東西。一方面，如果將其與前述之《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書聯繫起來看，或許可以這樣臆測，英國啟蒙運動也可以看做是影響英國現代性道路的重要因素之一。另一方面，無論是積極意義還是消極意義，傳統文化是可以和現代性相互結合的。更重要的是，英國的經濟衰落是相對的，在20世紀，英國的總體經濟實力、經濟增長速度、居民的生活水準都超過了其歷史上的任何時期。[26](P3譯者序)倘若如此，我們似乎應該反思的是，現代化的目的究竟是什麼？顯然現代化本身不應該是目的，否則我們就會被綁在現代化戰車上持續不斷地創新和進步，但卻不知道創新和進步的目的是什麼。
於是，對我們來說，由此便凸顯出了復興傳統文化的意義。
三、傳統文化的復興
在某種意義上說，現代中國之傳統文化的復興正當其時：一方面現代化建設已見成效，另一方面亦遭遇了一系列的難題。當中國積貧積弱之時，當務之急是現代化。當現代化已見成效但遭遇難題之時，傳統文化之復興既有了基礎也有了需要。然而，在很多人看來，傳統文化與現代化是矛盾的，至少傳統文化與現代性和啟蒙是矛盾的，於是，乘著後現代的“東風”，傳統文化的復興者更是以反啟蒙和反現代性為其定位。在我們看來，正如前引之《儒家傳統與啟蒙心態》的編者手記一樣，以啟蒙的失敗作為復興傳統文化的前提，顯然是一個錯誤的定位。
麥克法蘭在《現代世界的誕生》一書中指出，西方社會的思想家曾經遭遇的關鍵問題是，進入一種高度流動的城市化—工業化社會以後，那些曾將人們團結在一起的舊有紐帶——家庭、身份等級、固定共同體、宗教信仰、政治絕對主義等——不再堅固，不再能夠凝聚一個民族或文明。以“想像的共同體”對待一個民族只能解決部分問題，所以，有些國家嘗試極度的中央集權(法西斯主義)，也有些國家嘗試烏托邦式的公有制度(共產主義)，但是這些實驗均未奏效。因此，“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立於風詭雲譎的21世紀，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養分。中國面臨的另一個重大問題，類似於西方在走向充分現代(modernity)的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚(social cohesion)問題：何種因素能將一個文明團結成整體？”[27](P4-5)由我們現在所面臨的問題可知，麥克法蘭的觀點十分中肯，觸及了問題的關鍵所在。
顯而易見，我們試圖復興傳統文化的目的是“馴服”現代化這只威力無比的巨獸。反思百年來中國現代化的過程，我們可能錯過了許多次機會。清末民初，在社會轉型中，至關重要的是士大夫階層向現代知識份子的轉型，由於內憂外患等種種原因而遭遇挫折，我們失去了形成某種主導社會現代化的精英文化的機會。改革開放之後，情況畢竟發生了很大的變化，傳統文化的復興可以看做是精英文化試圖馴服現代化的一種作為。然而，一方面，現代化建設蓬勃發展，成果卓著，“時間就是金錢”、“效率就是生命”的觀念已經深入人心，商品經濟激發了中國人的無比熱情；另一方面，本質上乃是一種商業文化的大眾文化來勢洶洶，精英文化則失去了文化代表權。更重要的是，由於西學東漸百年以來，中國從傳統社會轉型為現代社會，即便尚未實現充分的現代化，畢竟使得傳統文化發生了某種程度上的斷裂，如果要復興傳統文化，還需培育土壤。如何巧妙地把原本適應傳統社會的傳統文化“移植”到現代社會來，是一個關鍵性的難題。這和百年前中國現代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現代化移植到中國的傳統社會。
首先必須明確的是，傳統文化的復興不能建立在反啟蒙、反現代性的基礎之上。我們的現代化建設尚未完成，在現代化建設進行之中批判啟蒙與現代性乃至糾正啟蒙與現代性的偏頗勢在必行，但是在現代化建設中反現代性、反啟蒙便會陷入悖論，因為我們不可能不要現代性、不要啟蒙而實現現代化。當然，這並非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例證，單世聯先生的《中國現代性與德意志文化》對此有深入細緻的分析。德國在世界近現代史上的崛起，為我們提供了一個反西方、反啟蒙的現代化特殊道路的典型。在政治落後(其核心是民族國家建構的遲緩)、經濟落後(其核心是資本主義發展的扭曲)和文化落後(其核心是高度文明下的野蠻性)的背景下，德意志雖有自己的啟蒙運動和民主傳統，卻未能走上與西方其他國家平行的民主化道路。[28](P29)因此，德國的基本問題是：“它已經成長為近代資本主義社會，但又保留了君主制、專制主義的社會框架，因此不協調而造成的德國問題根本是一個現代的、高度發達的、文化先進的、工業社會的問題，是新德國無法打破舊制度的問題。‘普魯士道路’的後果是，它在經濟社會建設，特別是法制和社會保障方面取得了優越於‘西方’的成績，但在政治上卻擺脫不了與獨裁、專制、軍國主義的聯繫。”[29](P44)倘若我們在反啟蒙、反現代性的氛圍中復興傳統文化，那麼重蹈普魯士“文化建國”的覆轍並非不可能。“普魯士主導的‘文化建國’，一方面以文化為國家的本質，提升了文化的地位、充實了文化的內涵，也剝奪了文化的自由、限制了文化的發展。另一方面以國家為文化的中心，維護了國家的民族特性，理順了國家與國民的內在聯繫，也緩和了制度建設的緊迫性，強化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其歷史效果當然是悲劇性的。”[30](P772)
這就是為什麼有必要強調啟蒙是復興傳統文化的條件的主要原因。我們曾經把現代化等同於“船堅炮利”亦即現代技術，而缺少啟蒙—現代性維度的現代化，相當於把現代性等同于現代技術，其後果無須贅述，有納粹德國為證。[31](P18)現代性連同啟蒙由於其科學理性主義，的確具有以工具理性替代價值理性的危險，我們的現代化建設面臨的重大問題是如何重建工具理性與價值理性之間的平衡，賦予現代化以“靈魂”。傳統文化能不能充當現代化的靈魂，尚未可知，至少這是一個可以探討的問題，不過有一點是可以確定的，那就是傳統文化的復興需要以啟蒙為條件。因為我們需要的是傳統文化與現代化的結合，而不是非此即彼的分裂，未經啟蒙的傳統文化復興顯然難以與現代化相融合。中國的啟蒙原本就具有理性缺位的局限[32](P56)，而在理性缺位之下復興傳統文化無異於復古倒退。
其次，復興傳統文化需要深入把握時代的變遷。如前所述，我們現在面臨的難題和百年前中國現代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現代化移植到中國的傳統社會，而現在的問題則是如何在現代中國復興或培植傳統文化。我們之所以強調問題的不同，目的是試圖矯正在傳統文化與現代化之間關係問題上的非此即彼的心態。眾所周知，中國的現代化有過不同的方案，例如“中體西用”和“全盤西化”。“全盤西化”的確深受詬病，於是現在有人主張回到“中體西用”的軌道。然而時至今日，中外之間，傳統與現代之間，在許多方面已經相互融合而非涇渭分明了。現在的中國不是百年前的中國，所謂啟蒙和現代性的許多觀念已經與現代中國社會融為一體，無論是否融洽，當今中國社會已經“中西合璧”。在這種情況下復興傳統文化，困難程度不亞於百年前中國從傳統社會轉型為現代社會。其難度不僅在於傳統的斷裂，更在於原本適應傳統文化的傳統社會已經消失了，因而需要重新培育復興傳統文化的土壤。須知，我們的現實問題是如何在現代中國社會復興傳統文化，而不是在傳統文化的基礎上建設現代化。由於百多年來傳統文化的斷裂，傳統文化已失去了傳統社會的“土壤”。傳統文化如何能夠在現代社會得到復興，全看它能不能適應和影響現代社會了。如果我們從反啟蒙、反現代性出發並以此為前提來復興傳統文化，無異于企圖從現代中國社會剔除現代化的因素，讓中國從現代社會退回到傳統社會。現代化是福是禍暫且不論，踏上這條路卻只能義無反顧，更何況我們在現代化道路上已經邁出了不只一步。
不是要讓現代社會回到傳統社會，而是要在現代社會復興傳統文化，這是我們解決問題的出發點。因此，我們不僅面臨著現代社會如何復興傳統文化的難題，而且面臨著傳統文化如何“現代化”的難題，或者準確地說，傳統文化如何適應現代社會的難題。顯然，兩者是同一個問題。
最後，我們需要明確為什麼要在當代中國復興傳統文化。顯而易見，我們的現代化建設出現了一些問題，工具理性與價值理性失去平衡是其中的關鍵。前述之《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》從文化馴服的角度分析了“英國病”的根源，其實我們也可以反過來看這個問題，這一點由中譯本的封面廣告可見一斑：“英國病：到底是英國病了還是我們瘋了？”現代性的核心是創新、發展和進步，現代化道路有如逆水行舟，不進則退，我們必須始終保持創新和發展才能生存。毫無疑問，現代化的未來包含著無限的可能性，也正因為如此，未來充滿了不確定性和危險。於是，我們逐漸因現代化而異化，變成了為了創新而創新、為了發展而發展的機器，雖然在物質文明上取得了非凡的成就，但是幸福指數卻不如以往，因為我們迷失了自我，迷失了方向。
托克維爾有一句話膾炙人口：“過去已經不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵。”這句話出自《論美國的民主》一書的最後一章。為了避免斷章取義，我們需要瞭解這句話的語境：“儘管社會情況、法制、思想和人的感情方面發生的革命還遠遠沒有結束，但它所造成的後果已遠非世界上迄今發生的任何事情可比。我一個時代一個時代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒有發現一個與我現在看到的變化相似的變化。過去已經不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵。”[33](P882)托克維爾這句話大有深意。180年前托克維爾根據他對美國的考察，觸及了現代性的核心亦即無限開放的未來，一方面，由此而形成的現代社會向未來開放而不再靠過去的指引，已經找不到先例；而另一方面，正因為如此，我們只能在黑暗中探索。
那麼，我們是不是為了逃避黑暗，退回到傳統之中去？
人們通常將托克維爾這句話簡化為“當過去不再照亮未來，人心將在黑暗中徘徊”，並且在引用這句話的時候往往帶有強烈的回歸傳統的傾向：代表著未來的現代化是一片“黑暗”，代表著過去的傳統則是光明。既然現代化意味著“過去不再照亮未來”，這樣的未來雖然開放了無限的可能性，但也正因為如此而充滿了不確定性以及未知的危險，那麼我們不如回到傳統的懷抱。由此可見，我們不得不面臨或者走向未來或者回歸傳統的兩難困境。
有沒有第三種選擇？
毫無疑問，在傳統文化與現代化之間存在著矛盾。如前所述，現代性文明與軸心時代各大文明的區別或者現代社會與傳統文化之間的區別在於發展進步的觀念。通常，傳統社會由過去的傳統所決定，而現代社會崇尚的則是塑造未來的無限可能性。但是，時至今日，我們大可不必陷入非此即彼的困境，要麼要現代化而不要傳統文化，要麼要傳統文化而不要現代化。從現實看，一方面，傳統文化即便經歷了歷史的斷裂，也仍然潛移默化地發揮著作用。成文的文獻典籍無人問津，以至於當代中國人已經不能順暢地閱讀孔孟老莊了，但是滲透在風俗習慣之中的傳統文化以不成文的方式始終頑強地影響著每一個中國人。另一方面，當中國人走上現代化之路時，無論禍福，已義無反顧。在某種意義上說，雖然構成現代化的因素異常複雜，我們應該追問的不是為什麼有些國家沒有走上現代化的道路，而是為什麼有個別國家居然實現了現代化，但是這個世界上只要有一個國家走上了現代化之路，那就意味著全世界都不能倖免。所以從現實出發，將傳統文化與現代化對立起來的方式不可能解決我們的問題。與此相反，當我們在傳統文化與現代化之間面臨著前後拉扯的“張力”時，或許保持這種“張力”對於我們來說不失為一件“好事”，它意味著我們既不至於倒退，也不會完全失去對現代化的控制。因此，復興傳統文化勢在必行，現在可能是馴服現代化的最後機會，當然，這一切亦依賴于啟蒙和現代性的重建。
啟蒙、現代性與傳統文化的復興，構成了一個相互纏繞的難題。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現代性理解為“多元現代性”，從而為傳統文化資源留有餘地，倘若我們把傳統文化的復興落實到現代中國社會，那麼啟蒙、現代性與傳統文化就並非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒棄啟蒙與現代性，而是如何使啟蒙和現代性“中國化”，確立中國的啟蒙運動和現代性計畫。就此而論，重建啟蒙，重建現代性，與傳統文化的復興一樣，乃是我們面臨的時代課題。
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絕大多數問題、主題和各種各樣的觀點都已經被不斷地重複了多次，竊以為還會繼續說下去而且仍然是有必要的。由於篇幅所限，也是學力所限，本文並非全面、系統、充分的研究，而只是就啟蒙、現代性與傳統文化的復興之間的關係做一些分析，意在說明中國的啟蒙任務還沒有完成，啟蒙不應該退場而應該重建，而且經過重建的啟蒙應該成為復興傳統文化和塑造時代精神的條件。一、啟蒙與批判
啟蒙曾經是一個典型的德國問題。[3](P1)在17、18世紀的英國和法國，我們稱之為啟蒙的思想家們並沒有專門討論“什麼是啟蒙”的問題，這個問題在18世紀下半葉為德國人所關注。或者可以說，德國的啟蒙雖然遲于英法，但卻更加自覺；雖然遭遇曲折，但其經驗教訓卻值得我們借鑒。現在，由20世紀進入21世紀，啟蒙成了一個典型的中國問題，圍繞啟蒙的爭論構成中國學界的一道別致的風景線。
啟蒙或啟蒙主義的含義有狹義和廣義之分。啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更“廣義”的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家(例如英國或法國)在某一個歷史時期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經的階段，也是每個人必經的階段，它標誌著人的成熟。這種具有普遍意義的“廣義”的啟蒙，是康得在《答覆這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》(以下簡稱《什麼是啟蒙》)中所闡發的觀點。
康得1784年發表在《柏林月刊》上的這篇文章不僅通俗且有相當的可讀性，我們可以設想它的讀者並非僅僅是專家學者，也包括一般的大眾。儘管如此，這篇文章卻並不簡單。如果把這篇文章與《純粹理性批判》聯繫在一起，進一步與康得的批判哲學聯繫在一起，我們可以從中看出更多的東西，其中最重要的思想是康得將啟蒙普遍化的核心，即理性與自由，以及他對於啟蒙主義之局限的補救。按照康得，一個有理性並且能夠不受限制地作理性思考的人才是一個成熟的人，而成為一個成熟的人的前提條件就是自由。然而後面我們將看到，這篇文章沒有言明的還有一個非常重要的條件，那就是對理性的“批判”。
毫無疑問，啟蒙有其特定的含義，通常我們視之為18世紀法國思想家們反對封建專制、反對宗教迷信的思想運動。就此而論，啟蒙不過是一個歷史時期的產物。儘管法國啟蒙思想家們對待宗教的態度的確具有非歷史主義的局限，但就其以理性為核心而論，啟蒙的普遍性乃是它的固有之義，因為理性被看做是人的本性或本質。然而，18世紀法國啟蒙運動畢竟針對的是一個特定的時代，而當康得作為哲學家思考問題的時候，雖然所針對的也是他那個時代，但他顯然有意識地將啟蒙抽象地提升為人之成熟所必經的階段。
在《什麼是啟蒙》這篇文章中，康得首先給啟蒙下了一個定義：啟蒙就是人類擺脫自己所造成的不成熟狀態的出路，所謂不成熟，即沒有他人的指導就不會使用自己的理性，由於這種不成熟並不是因為缺乏理性，而是缺乏在沒有他人指導之下敢於使用自己的理性的勇氣和決心，所以是人自己造成的。因此，“敢於認識”(Sapere aude)，大膽地使用你的理智，這就是啟蒙的座右銘。[4](P22頁及以下)鑒於啟蒙與人的成熟相關，康得甚至將啟蒙看做是人的神聖權利。在康得看來，使用自己的理智不僅是無害的，而且是人之為人的本質。於是，康得歷數了讓人自己使用自己的理性是無害的種種理由，指出使用自己的理性亦即啟蒙的前提條件只有一個，那就是自由。由此，相比於以往的啟蒙思想家，康得進一步提升了啟蒙的普遍意義。
如果僅僅從這篇短文看康得關於啟蒙的立場和態度，貌似並沒有超越18世紀法國啟蒙運動。但是，若從康得批判哲學的立場看，同樣是提倡理性和自由，康得與法國啟蒙運動的區別是十分明顯的。在某種意義上說，要完整地把握康得的啟蒙思想，需要將這篇文章置於康得批判哲學的整體中去理解。
就我們通常的理解，“批判”通常都是對外的，但如此理解康得意義上的批判一定會產生誤解。在《純粹理性批判》第一版前言的一個注釋中，康得認為：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判。通常，宗教憑藉其神聖，立法憑藉其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當懷疑，並無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東西。”[5](P5)這段話看上去與恩格斯關於法國啟蒙運動的總結如出一轍：“在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”[6](P719)然而實際上，康得恰恰要反過來對充當一切事物之法庭的理性自身進行批判：“這個時代不能再被虛假的知識拖後腿了；它是對理性的一種敦請，要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作，即自我認識的工作，並任命一個法庭，這個法庭將在其合法要求方面保障理性，但與此相反，對於一切無根據的非法要求，則能夠不是通過權勢壓人的命令，而是按照理性永恆的和不變的法則來處理之；而這個法庭就是純粹理性的批判本身。”[7](P5)由此可見，康得並沒有無節制地宣導理性主義，恰恰相反，他要做的工作是對於理性的批判。如果說啟蒙主義試圖以理性作為裁決一切的最高法庭，那麼康得的目的則是以“批判”作為裁決理性的法庭。理性能否進行自我批判的問題另當別論，康得的意圖十分明顯，他試圖通過對理性的批判，限制知識，為信念留地盤，一方面維護科學知識的普遍必然性，另一方面為自由、道德和形而上學開闢一條出路。
因此，應該說康得經由盧梭而意識到了啟蒙主義的局限乃至理性與自由的自相矛盾，與此同時，康得也意識到恢復基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理論理性即科學理性)不足以填補上帝空出來的位置的情況下，康得的思路是以實踐理性—道德—自由來約束理論理性，以此來處理後來被馬克斯·韋伯稱之為工具理性與價值理性的平衡問題。不僅如此，還需要考慮的問題是自由。在《什麼是啟蒙》中，康得強調使人成熟起來只需要一個條件，那就是自由。在某種意義上說，這裡的自由相當於法國啟蒙運動意義上的自由：做法律允許的一切事情。然而，康得不僅要考慮實行理性的條件，也要考慮實行理性的最高目的，亦即為理性的實行設置一個最高目的，這就是出於理性自身目的從而理性為自身立法的“自律”。我們可以把法國啟蒙思想意義上的自由理解為自由的底線，而把康得意義上的自律理解為自由的“高限”或目的。
康普·斯密曾經批評康得《純粹理性批判》第一版前言說的是啟蒙運動的話語，他沒有說錯。[8](P54)只不過他沒有注意到，康得已經意識到了啟蒙主義的局限，他要做的工作是糾正啟蒙的偏頗，為理性主義加上批判的限制和自由(自律)的目的，把超越的形而上學從認識論和神學的領域轉移到倫理學的領域，以道德之自律的價值理性轄制體現為工具理性的科學理性，從而恢復工具理性與價值理性之間的平衡，以此來回應時代的難題。顯然，經過尼采“上帝死了”的“洗禮”，康得的做法尤其值得我們借鑒。
雖然康得提升了啟蒙的普遍性，試圖以抽象的理論形式來糾正法國啟蒙運動的偏頗，但是啟蒙包括德國的啟蒙並沒有按照康得的思路展開。這其中值得我們深思的是：為什麼啟蒙中的某些東西被忽略而另一些東西被放大了？這恐怕不是由啟蒙自身可以決定的事情。啟蒙現代性中既包含著毀滅的力量，也具有創造性的進步的因素，自康得以降亦不乏限制性的自覺，然而其中所蘊含的毀滅性力量並沒有得到有效的控制，這才是我們需要認真對待的問題。觀念的確可以影響現實，有時候具有決定性的作用，但是，究竟哪些觀念對現實具有決定性的影響卻是一個十分複雜的問題，更重要的是現實對觀念的選擇。另外，值得我們關注的是，儘管按照康得，啟蒙有其普遍意義，但是啟蒙精神中的諸多因素在不同國家發揮了不同的作用，從而體現了啟蒙的特殊性或多樣性。就此而論，啟蒙實際上應該是“複數”的，即存在著不同形式的啟蒙。格特魯德·希梅爾法布在《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書中將英國啟蒙運動帶上歷史舞臺，正是顯示了啟蒙的這一多樣性。
希梅爾法布所說的英國啟蒙運動，亦即所謂“蘇格蘭啟蒙運動”，這一說法在1900年創造出來用以描述以“道德哲學家”聞名的蘇格蘭哲學家，代表人物有哈奇森、休謨、亞當·斯密、湯瑪斯·裡德等。[9](P8)她認為，“在一般的與啟蒙運動相關特質——理性、權利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失”。但是，一向不被重視甚至不被承認的英國啟蒙運動恰恰是把美德而不是理性擺在首位。[10](P3)按照她的觀點，英國啟蒙運動體現了“美德的社會學”，法國啟蒙運動體現了“理性的思想”，而美國啟蒙運動則體現了“自由的政治”。[11](P13)換言之，英國、法國和美國的啟蒙運動突出了啟蒙精神的不同因素。英國啟蒙運動的動力不是理性，而是“社會美德”或“社會情感”，對英國的道德哲學家們來說，理性是達到更大社會目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敵人。“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之並存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化鬥爭)那樣的事發生，從而分散老百姓的注意力，並分化他們。它們也沒有讓過去與現在鬥爭，讓開明的見識與落後的習俗對抗，在理性與宗教之間製造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具。”[12](P12、13)
在某種意義上說，英國啟蒙運動對美德的重視與康得以實踐理性轄制理論理性的觀點具有異曲同工的意義。啟蒙最為人詬病的是它以獨立自主的個人顛覆了維繫傳統社會的整體性，而所釋放出的工具理性的強力卻不為任何人所能控制。然而，貌似在英國這個現代性的發源地，情況卻顯得有所不同。“英國人(不僅僅是蘇格蘭人)以良好的判斷力——如它們的哲學家所說的‘常識’——來面對現代世界，這種判斷力使他們安然度過混亂時期，在現代性較晚階段的今天，它依然激起了我們的共鳴。”[13](P15)鑒於啟蒙的複雜性，希梅爾法布的觀點當屬一家之言，不過它畢竟從某個角度說明了啟蒙的多樣性，揭示了啟蒙自身中所包含的不同因素以及自我調整的潛力。
由此，我們恐怕也需要鬆動一下看似鐵板一塊的現代性計畫，引入“多元現代性”的概念。
二、多元現代性
西方少數國家自15、16世紀以來開闢了現代化的道路，由此發端波及全世界。“我們認為，現代化是人類歷史上最劇烈、最深遠並且顯然是無可避免的一場社會變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及與業已擁有現代化各種模式的國家有所接觸的一切民族。現存社會模式無一例外地遭到破壞，現代化總是成為一種目標，儘管搞現代化的決心在程度上大小不一。”[14](P3)的確，現代化“是福是禍”尚未可知，我們也不必認為現代化是社會歷史發展的必然趨勢，實際上西歐少數國家(主要是英國)走上現代化道路自有其偶然性。[15](P17、354)雖然如此，現代化道路就像軍備競賽，只要有一個國家走上了富國強兵的現代化道路，全世界都不能倖免。
現代化的出現使得人們重新劃分歷史：現代化之前是“前現代化”，所有的國家和民族，或者是現代化國家，或者是“前現代化”國家，當然最終要成為現代化國家。所以，現代化成為全世界的發展目標。不過，顯而易見的是，現代化的本質即現代性在今天處於飽受圍攻的困境。在有些人看來，我們已經超越了現代性，進入了後現代。然而，對於現代中國而言，現代化仍然是必須或者不得不謀求的目標。由此，重新反思現代性的問題，便擺在了我們的議事日程之上。對於我們來說，必須引起我們深入思考的問題是，如果是現代性激發了現代化，我們可不可以不要現代性而實現現代化？如果我們可以把啟蒙看做是現代性的核心理念，這個問題也就是：我們可不可以不要啟蒙而實現現代化？現代化之現代性基礎中的許多價值理念亦即啟蒙精神(如理性、科學、民主等等)是不是都已經過時了？
顯然，我們目前所需要做的不是徹底拋棄或放棄現代性，而是儘量避免現代性的缺陷而發揮現代性的優點。對待現代性，需要的是“揚棄”，而“揚棄”現代性需要保留的應該是可以構成今後文明發展所必須或必要的因素，這就是理性、科學、民主、自由、人權、法治等等那些現代性因而也是啟蒙的核心價值理念，當然是在有節制的情況下。就此而論，啟蒙、現代性、現代化是密不可分的。不經過啟蒙的現代化的確有其可能性，不過這並非捷徑，也不能由此而保持傳統，但卻是十分危險的歧途。德國曾經歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國知識份子標榜德國沒有經受英法那樣帶有破壞性的激烈的社會變革而平穩高效高速地實現了現代化。然而經過兩次世界大戰之後，人們痛定思痛，意識到這種沒有經過真正意義上的啟蒙運動的現代化與德國走上納粹之路具有相當大的關聯性。這裡所說的啟蒙不僅僅是科學與知識，當年普魯士的教育普及率是驚人的，遠遠超過英國和法國，如果說德國人沒有文化肯定沒有人會相信。但是，一個現代社會不僅需要科學素質，也需要人文素質和政治素質。人們往往把奧斯維辛集中營的種族滅絕歸因於現代性乃至啟蒙，尤其是歸因於理性主義，實際上那也是缺少自下而上的啟蒙運動所導致的惡果，至少是眾多原因中的一個重要因素。它提醒我們，缺少人文素質和政治素質的現代化會有多麼危險。
毫無疑問，現代性包含著一套政治、經濟、科學技術、文化等等的意識形態和制度維度，由此而產生的現代化的確具有同質性，但這並不意味著所有走上現代化之路的民族和國家都失去了或必將失去原來的文化特質，老一代社會學家那種現代化必然導致同質化的觀點已經過時了。實際上，世界各國——英國、法國、美國、德國、日本、俄羅斯，包括中國——的現代化之路各不相同。看起來都是從前現代社會進入了現代社會，從農耕社會進入了工業社會，但它們之間存在著很大的差異。由此，我們有必要引入“多元現代性”的概念。按照艾森斯塔特的觀點，多元現代性與“學術話語和一般話語中長期流行的觀點恰好相反，它與1950年代流行的現代化的‘經典’理論和工業社會趨同的觀點相左，並且實際上與馬克思、塗爾幹的古典社會學分析相左，並且(在很大程度上)甚至與韋伯的古典社會學分析——至少是對他著作的一種解讀——相左。它們都假定，儘管只是含蓄地假定，在現代歐洲發展起來的現代性文化方案和那裡出現的基本制度格局(constellations)，最終將為所有正在現代化的社會及現代社會照單全收；隨著現代性的擴張，它們將在全世界流行開來”。實際情況恰恰相反，“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式，也就是產生了多種社會或文明的發展，它們具有共同的特徵，但依然傾向于產生儘管同源、但迥異的意識形態動態和制度動態。此外，超出了現代性最初前提的深遠變化，也一直在西方社會中發生”。[16](P5-7)
值得注意的是，艾森斯塔特一方面將現代性稱為一種“獨特的文明”，具有獨特的制度和文化特徵，這意味著現代性有其統一的基本特徵；而另一方面則主張多元的現代性。就世界之現代性的發展趨勢而論，有兩個極端觀點引人注目：其一是福山的“歷史的終結”論，其二是亨廷頓的“文明衝突論”。前者強調現代性同質的最終趨勢，而後者則強調異質性的文明衝突。與此不同，艾森斯塔特的多元現代性概念的最重要含義之一是，現代性不等同於“西化”，現代性的西方模式不是唯一“真正的”現代性，儘管現代性的西方模式享有歷史上的優先地位，並且將繼續作為其他現代性的一個基本參照點。[17](P38)在某種意義上說，“西方的現代性”乃是一個籠統的概念，需要進一步追問的是：究竟是英國的現代性還是法國的現代性，究竟是西歐的現代性還是北美的現代性。換言之，即便是西方的現代性也包含著差異。
那麼，現代性文明超越軸心時期各大文明的一般之處是什麼？按照艾森斯塔特，它在於由傳統決定的社會逐漸轉向了由未來決定的社會。“現代規劃，即現代性的文化和政治方案，當最初在西方，在西歐和中歐產生時，不僅帶來了獨特的意識形態前提，而且帶來了獨特的制度前提。它帶來了人的能動性(agency)、自主性和人在時間之流中的位置的觀念發生某些急劇轉變。它帶來了未來觀念，在這種未來觀念中，可以憑藉自主的人的能動性——或者憑藉歷史的步伐——得以實現的各種各樣的可能性是開放的。這一方案的核心是，社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認為是理所當然的了。”[18](P8)簡言之，創新和進步乃是現代性的核心。我們今天已經普遍接受了發展和進步的觀念，而在世界歷史之中，或許除了中華文明外，文明的衰落和消亡才是正常現象，進步倒是不可能發生的。實際上，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭，周而復始，也不是靠進步維繫生存的。所以，18世紀吉本的《羅馬帝國的衰亡》與20世紀湯因比的《歷史研究》，都從不同角度討論文明的起源、發展與衰落，進步則是一種違逆常規進程的趨勢。[19](P17)由此我們可以理解，為什麼現代社會把創新看做是生命，把經濟增長看做是命脈，因為一旦停止創新和增長，國家就會衰落。於是，世界上的多數國家都被綁在了發展和進步的現代化戰車之上，一刻也不敢鬆懈。
如果說在傳統社會中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復始、千篇一律，那麼在現代社會則因為發展和進步的觀念凸顯了未來的無限可能性，從而蘊含著現代性的多元性。根據現代性的信念：“社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的。這一方案裡，也產生了塑造社會的最佳途徑的兩種基本相互補充、但也潛在矛盾的趨勢。第一種趨勢主要是在大革命中成形的，這一趨勢或許在人類歷史上第一次產生了這樣的信念：有可能彌合超驗秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過自覺的人類活動，在現實生活中身體力行，實現主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢則強調，越來越認識到多元的個體和群體目標與利益的合法性，以及對公益的多元闡釋的合法性。”[20](P41)因此，在現代性內部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點認可存在不同的價值和合理性，另一種觀點以一種極權主義的方式將不同的價值、尤其是不同的合理性合併到一起”，其結果是，“一方面，現代世界通過一種四處擴張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領域(經濟的、政治的和文化的)的一股傾向自主發展的頑強勢頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無疑問，現代性中包含著嚴格控制的均質性，但同時也固有創造性的維度，這意味著人不再由過去的傳統所決定，他成了現實生活、現實社會的創造者。恰因為如此，現代性不僅具有均質性的趨勢，也蘊含著社會發展之開放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現代性”。
然而，就現代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過於強調現代性的均質性而忽略了不同文化傳統對於現代性的影響和作用，實際上不同的文化傳統亦使得現代性具有了多元的性質。在某種意義上說，現代性之“向前”的可能性與“向後”的文化傳統的影響，兩者之間形成了複雜多樣、富於彈性的張力。對於我們來說，這種多元的現代性不僅具有現實意義，我們正在開闢的是一條具有中國特色的現代化道路，而且有助於緩解傳統文化與現代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國啟蒙運動的不同之處，現在我們根據馬丁·威納的著作《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》來說明，即便被看做是世界上第一個現代化國家的英國，其現代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統的影響密切相關。
英國是世界上第一個現代化的國家，可以說是現代性的發源地，被視為“內源型現代化”的典型。人們通常認為英國的傳統文化在漫長的社會變革過程中被現代化所 “化”，所以不存在傳統與現代之間的矛盾。20世紀以來，尤其是兩次世界大戰之後，由於種種原因，英國在發達國家中淪為二流，其經濟衰退被稱之為“英國病”。人們對此試圖從經濟上給予解釋並開列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另闢蹊徑，在《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》一書中從各種角度說明了英國文化對工業革命的“馴服”，值得我們關注。
19世紀的英國是現代化的開路先鋒，1851年的大博覽會(萬國工業博覽會)體現了英國工業革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地佔據著霸主的位置。然而，大博覽會既標誌著英國作為世界第一強國達到了頂峰，也標誌著它的衰落的開始，例如維多利亞時期的文學表明，大博覽會的十年，標誌著對機器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀末和20世紀初，文化界對工業革命的破壞性力量的反應，迅速地把阻礙經濟創新和增長的價值觀和態度灌輸給中產階級和上中產階級。並非像19世紀中期可能出現的那樣，得到全國性認同的不是工業制度、技術、資本主義或城市生活，而是植根於變化緩慢的‘鄉村’生活方式的價值觀。這種反響受到像公學、牛津劍橋那樣的機構以及可能過類似貴族生活方式的機會的滋養。其結果是，‘工業價值觀’的興起受到抑制，工業和技術職業的地位明顯地低於政府或專業人士。更顯著的結果是，經濟不像其他國家那樣具有活力，政治體制不那麼支持經濟的發展”。[23](P12)於是，英國文化中占支配地位的集體自我形象越來越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂的國家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)
馬丁·威納的觀點當然是一家之言，他也沒有企圖把傳統文化對工業主義的馴服看做英國經濟衰落的唯一原因，但的確在許多方面富於啟發意義。當我們把現代化道路區分為“內源型”和“外源型”的時候，往往自覺或不自覺地認為只有外源型現代化道路的國家才會發生傳統與現代的矛盾，因為畢竟由外部傳入的現代化對傳統社會造成了激烈的衝擊，內源型現代化國家(如英國)的傳統文化在現代化的過程中完全被化解了。情況卻恰恰相反，英國比之其他現代化國家，其傳統保留得更多。對比英國與德國的現代化之路，兩者都是在強大的貴族社會中經歷強有力的工業革命，以往人們認為英國走的是資產階級徹底勝利的道路，德國則保留了太多的封建主義。實際上，英國和德國都保留了貴族的價值觀念，區別在於，首先，由於工業革命發生得既晚又突然，德國的工業資產階級被接受和吸收進舊的上流社會的時間少；其次，普魯士的貴族不像英國貴族那樣樂於把富有的實業家吸收到自己的隊伍中去。由於這兩個原因，德國的新工業家和企業家與比他們較早地站穩腳跟的英國夥伴比較起來，更有可能專注於生產。因此，“在德國，資本主義和自由主義要比工業主義的價值低一些，而在英國則是工業主義而不是資本主義或自由主義的發展受到抑制。這樣，現代化與根深蒂固的貴族的結合，在德國造成了政治發展的障礙，而在英國則抑制了經濟的發展”。[25](P12-13)
《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》的作者意在通過鄉紳文化和土地貴族的價值觀對於工業革命的馴服來解釋“英國病”的根源，由此而展示了英國現代化道路的“特殊性”。我們亦可以從中看出更多的東西。一方面，如果將其與前述之《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書聯繫起來看，或許可以這樣臆測，英國啟蒙運動也可以看做是影響英國現代性道路的重要因素之一。另一方面，無論是積極意義還是消極意義，傳統文化是可以和現代性相互結合的。更重要的是，英國的經濟衰落是相對的，在20世紀，英國的總體經濟實力、經濟增長速度、居民的生活水準都超過了其歷史上的任何時期。[26](P3譯者序)倘若如此，我們似乎應該反思的是，現代化的目的究竟是什麼？顯然現代化本身不應該是目的，否則我們就會被綁在現代化戰車上持續不斷地創新和進步，但卻不知道創新和進步的目的是什麼。
於是，對我們來說，由此便凸顯出了復興傳統文化的意義。
三、傳統文化的復興
在某種意義上說，現代中國之傳統文化的復興正當其時：一方面現代化建設已見成效，另一方面亦遭遇了一系列的難題。當中國積貧積弱之時，當務之急是現代化。當現代化已見成效但遭遇難題之時，傳統文化之復興既有了基礎也有了需要。然而，在很多人看來，傳統文化與現代化是矛盾的，至少傳統文化與現代性和啟蒙是矛盾的，於是，乘著後現代的“東風”，傳統文化的復興者更是以反啟蒙和反現代性為其定位。在我們看來，正如前引之《儒家傳統與啟蒙心態》的編者手記一樣，以啟蒙的失敗作為復興傳統文化的前提，顯然是一個錯誤的定位。
麥克法蘭在《現代世界的誕生》一書中指出，西方社會的思想家曾經遭遇的關鍵問題是，進入一種高度流動的城市化—工業化社會以後，那些曾將人們團結在一起的舊有紐帶——家庭、身份等級、固定共同體、宗教信仰、政治絕對主義等——不再堅固，不再能夠凝聚一個民族或文明。以“想像的共同體”對待一個民族只能解決部分問題，所以，有些國家嘗試極度的中央集權(法西斯主義)，也有些國家嘗試烏托邦式的公有制度(共產主義)，但是這些實驗均未奏效。因此，“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立於風詭雲譎的21世紀，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養分。中國面臨的另一個重大問題，類似於西方在走向充分現代(modernity)的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚(social cohesion)問題：何種因素能將一個文明團結成整體？”[27](P4-5)由我們現在所面臨的問題可知，麥克法蘭的觀點十分中肯，觸及了問題的關鍵所在。
顯而易見，我們試圖復興傳統文化的目的是“馴服”現代化這只威力無比的巨獸。反思百年來中國現代化的過程，我們可能錯過了許多次機會。清末民初，在社會轉型中，至關重要的是士大夫階層向現代知識份子的轉型，由於內憂外患等種種原因而遭遇挫折，我們失去了形成某種主導社會現代化的精英文化的機會。改革開放之後，情況畢竟發生了很大的變化，傳統文化的復興可以看做是精英文化試圖馴服現代化的一種作為。然而，一方面，現代化建設蓬勃發展，成果卓著，“時間就是金錢”、“效率就是生命”的觀念已經深入人心，商品經濟激發了中國人的無比熱情；另一方面，本質上乃是一種商業文化的大眾文化來勢洶洶，精英文化則失去了文化代表權。更重要的是，由於西學東漸百年以來，中國從傳統社會轉型為現代社會，即便尚未實現充分的現代化，畢竟使得傳統文化發生了某種程度上的斷裂，如果要復興傳統文化，還需培育土壤。如何巧妙地把原本適應傳統社會的傳統文化“移植”到現代社會來，是一個關鍵性的難題。這和百年前中國現代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現代化移植到中國的傳統社會。
首先必須明確的是，傳統文化的復興不能建立在反啟蒙、反現代性的基礎之上。我們的現代化建設尚未完成，在現代化建設進行之中批判啟蒙與現代性乃至糾正啟蒙與現代性的偏頗勢在必行，但是在現代化建設中反現代性、反啟蒙便會陷入悖論，因為我們不可能不要現代性、不要啟蒙而實現現代化。當然，這並非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例證，單世聯先生的《中國現代性與德意志文化》對此有深入細緻的分析。德國在世界近現代史上的崛起，為我們提供了一個反西方、反啟蒙的現代化特殊道路的典型。在政治落後(其核心是民族國家建構的遲緩)、經濟落後(其核心是資本主義發展的扭曲)和文化落後(其核心是高度文明下的野蠻性)的背景下，德意志雖有自己的啟蒙運動和民主傳統，卻未能走上與西方其他國家平行的民主化道路。[28](P29)因此，德國的基本問題是：“它已經成長為近代資本主義社會，但又保留了君主制、專制主義的社會框架，因此不協調而造成的德國問題根本是一個現代的、高度發達的、文化先進的、工業社會的問題，是新德國無法打破舊制度的問題。‘普魯士道路’的後果是，它在經濟社會建設，特別是法制和社會保障方面取得了優越於‘西方’的成績，但在政治上卻擺脫不了與獨裁、專制、軍國主義的聯繫。”[29](P44)倘若我們在反啟蒙、反現代性的氛圍中復興傳統文化，那麼重蹈普魯士“文化建國”的覆轍並非不可能。“普魯士主導的‘文化建國’，一方面以文化為國家的本質，提升了文化的地位、充實了文化的內涵，也剝奪了文化的自由、限制了文化的發展。另一方面以國家為文化的中心，維護了國家的民族特性，理順了國家與國民的內在聯繫，也緩和了制度建設的緊迫性，強化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其歷史效果當然是悲劇性的。”[30](P772)
這就是為什麼有必要強調啟蒙是復興傳統文化的條件的主要原因。我們曾經把現代化等同於“船堅炮利”亦即現代技術，而缺少啟蒙—現代性維度的現代化，相當於把現代性等同于現代技術，其後果無須贅述，有納粹德國為證。[31](P18)現代性連同啟蒙由於其科學理性主義，的確具有以工具理性替代價值理性的危險，我們的現代化建設面臨的重大問題是如何重建工具理性與價值理性之間的平衡，賦予現代化以“靈魂”。傳統文化能不能充當現代化的靈魂，尚未可知，至少這是一個可以探討的問題，不過有一點是可以確定的，那就是傳統文化的復興需要以啟蒙為條件。因為我們需要的是傳統文化與現代化的結合，而不是非此即彼的分裂，未經啟蒙的傳統文化復興顯然難以與現代化相融合。中國的啟蒙原本就具有理性缺位的局限[32](P56)，而在理性缺位之下復興傳統文化無異於復古倒退。
其次，復興傳統文化需要深入把握時代的變遷。如前所述，我們現在面臨的難題和百年前中國現代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現代化移植到中國的傳統社會，而現在的問題則是如何在現代中國復興或培植傳統文化。我們之所以強調問題的不同，目的是試圖矯正在傳統文化與現代化之間關係問題上的非此即彼的心態。眾所周知，中國的現代化有過不同的方案，例如“中體西用”和“全盤西化”。“全盤西化”的確深受詬病，於是現在有人主張回到“中體西用”的軌道。然而時至今日，中外之間，傳統與現代之間，在許多方面已經相互融合而非涇渭分明了。現在的中國不是百年前的中國，所謂啟蒙和現代性的許多觀念已經與現代中國社會融為一體，無論是否融洽，當今中國社會已經“中西合璧”。在這種情況下復興傳統文化，困難程度不亞於百年前中國從傳統社會轉型為現代社會。其難度不僅在於傳統的斷裂，更在於原本適應傳統文化的傳統社會已經消失了，因而需要重新培育復興傳統文化的土壤。須知，我們的現實問題是如何在現代中國社會復興傳統文化，而不是在傳統文化的基礎上建設現代化。由於百多年來傳統文化的斷裂，傳統文化已失去了傳統社會的“土壤”。傳統文化如何能夠在現代社會得到復興，全看它能不能適應和影響現代社會了。如果我們從反啟蒙、反現代性出發並以此為前提來復興傳統文化，無異于企圖從現代中國社會剔除現代化的因素，讓中國從現代社會退回到傳統社會。現代化是福是禍暫且不論，踏上這條路卻只能義無反顧，更何況我們在現代化道路上已經邁出了不只一步。
不是要讓現代社會回到傳統社會，而是要在現代社會復興傳統文化，這是我們解決問題的出發點。因此，我們不僅面臨著現代社會如何復興傳統文化的難題，而且面臨著傳統文化如何“現代化”的難題，或者準確地說，傳統文化如何適應現代社會的難題。顯然，兩者是同一個問題。
最後，我們需要明確為什麼要在當代中國復興傳統文化。顯而易見，我們的現代化建設出現了一些問題，工具理性與價值理性失去平衡是其中的關鍵。前述之《英國文化與工業精神的衰落1850-1980》從文化馴服的角度分析了“英國病”的根源，其實我們也可以反過來看這個問題，這一點由中譯本的封面廣告可見一斑：“英國病：到底是英國病了還是我們瘋了？”現代性的核心是創新、發展和進步，現代化道路有如逆水行舟，不進則退，我們必須始終保持創新和發展才能生存。毫無疑問，現代化的未來包含著無限的可能性，也正因為如此，未來充滿了不確定性和危險。於是，我們逐漸因現代化而異化，變成了為了創新而創新、為了發展而發展的機器，雖然在物質文明上取得了非凡的成就，但是幸福指數卻不如以往，因為我們迷失了自我，迷失了方向。
托克維爾有一句話膾炙人口：“過去已經不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵。”這句話出自《論美國的民主》一書的最後一章。為了避免斷章取義，我們需要瞭解這句話的語境：“儘管社會情況、法制、思想和人的感情方面發生的革命還遠遠沒有結束，但它所造成的後果已遠非世界上迄今發生的任何事情可比。我一個時代一個時代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒有發現一個與我現在看到的變化相似的變化。過去已經不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵。”[33](P882)托克維爾這句話大有深意。180年前托克維爾根據他對美國的考察，觸及了現代性的核心亦即無限開放的未來，一方面，由此而形成的現代社會向未來開放而不再靠過去的指引，已經找不到先例；而另一方面，正因為如此，我們只能在黑暗中探索。
那麼，我們是不是為了逃避黑暗，退回到傳統之中去？
人們通常將托克維爾這句話簡化為“當過去不再照亮未來，人心將在黑暗中徘徊”，並且在引用這句話的時候往往帶有強烈的回歸傳統的傾向：代表著未來的現代化是一片“黑暗”，代表著過去的傳統則是光明。既然現代化意味著“過去不再照亮未來”，這樣的未來雖然開放了無限的可能性，但也正因為如此而充滿了不確定性以及未知的危險，那麼我們不如回到傳統的懷抱。由此可見，我們不得不面臨或者走向未來或者回歸傳統的兩難困境。
有沒有第三種選擇？
毫無疑問，在傳統文化與現代化之間存在著矛盾。如前所述，現代性文明與軸心時代各大文明的區別或者現代社會與傳統文化之間的區別在於發展進步的觀念。通常，傳統社會由過去的傳統所決定，而現代社會崇尚的則是塑造未來的無限可能性。但是，時至今日，我們大可不必陷入非此即彼的困境，要麼要現代化而不要傳統文化，要麼要傳統文化而不要現代化。從現實看，一方面，傳統文化即便經歷了歷史的斷裂，也仍然潛移默化地發揮著作用。成文的文獻典籍無人問津，以至於當代中國人已經不能順暢地閱讀孔孟老莊了，但是滲透在風俗習慣之中的傳統文化以不成文的方式始終頑強地影響著每一個中國人。另一方面，當中國人走上現代化之路時，無論禍福，已義無反顧。在某種意義上說，雖然構成現代化的因素異常複雜，我們應該追問的不是為什麼有些國家沒有走上現代化的道路，而是為什麼有個別國家居然實現了現代化，但是這個世界上只要有一個國家走上了現代化之路，那就意味著全世界都不能倖免。所以從現實出發，將傳統文化與現代化對立起來的方式不可能解決我們的問題。與此相反，當我們在傳統文化與現代化之間面臨著前後拉扯的“張力”時，或許保持這種“張力”對於我們來說不失為一件“好事”，它意味著我們既不至於倒退，也不會完全失去對現代化的控制。因此，復興傳統文化勢在必行，現在可能是馴服現代化的最後機會，當然，這一切亦依賴于啟蒙和現代性的重建。
啟蒙、現代性與傳統文化的復興，構成了一個相互纏繞的難題。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現代性理解為“多元現代性”，從而為傳統文化資源留有餘地，倘若我們把傳統文化的復興落實到現代中國社會，那麼啟蒙、現代性與傳統文化就並非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒棄啟蒙與現代性，而是如何使啟蒙和現代性“中國化”，確立中國的啟蒙運動和現代性計畫。就此而論，重建啟蒙，重建現代性，與傳統文化的復興一樣，乃是我們面臨的時代課題。
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