邁蒙尼德是一個亞里斯多德主義者嗎?
一種施特勞斯主義的視角
高山奎
摘要：本文從施特勞斯主義的視角對邁蒙尼德哲學進行闡釋， 並嘗試論證邁蒙尼德的解經學在根本上更加接近柏拉圖主義。 邁蒙尼德以古希臘理性原則為基礎， 在充分尊重猶太教信仰傳統的前提下， 對龐大駁雜的猶太教口傳律法作出了抽繹整理和融貫性的義理發微， 塑造了耶路撒冷一雅典和解的最佳典範。
原發期刊：《哲學動態》2017年第11期
本文系國家社會科學基金青年專案“列奧·施特勞斯猶太思想研究”(13CZX061)和中國博士後科學基金第59批面上資助項目(2016M591610)的階段性研究成果。
國內猶太學界有一種普遍的看法， 即邁蒙尼德是一個地道的亞里斯多德主義者。 例如傅有德先生認為， 與猶太哲學中的新柏拉圖主義者哈列維不同， 邁蒙尼德是亞里斯多德主義陣營中的一位中堅人物， 其“《迷途指津》的基調是亞里斯多德主義”（1）。 趙同生從施特勞斯派的觀點出發來佐證邁蒙尼德的亞里斯多德主義立場。 他強調， 施特勞斯等人認為邁蒙尼德與亞里斯多德一樣“在宇宙起源問題上主張宇宙永恆論”， 因此“施特勞斯認為邁蒙尼德是一個致力於對亞里斯多德進行闡釋的哲學家”（2）。 董修元則指出， 邁蒙尼德的畢生事業就是完成“猶太律法學術與阿拉伯亞里斯多德主義的整合，
一、“王宮”隱喻與邁蒙尼德釋經學的理性原則
邁蒙尼德是猶太經學史上的律法大家和集大成者，
邁蒙尼德之所以要擔當大任， 系統編修和評注猶太律法， 既是當時猶太人生存境遇的呼喚， 也緣于文化和歷史機遇等客觀因素。 首先， 從歷史發展的背景上看， 從西元前13世紀“摩西五經”發端到西元12世紀邁蒙尼德重釋經典， 猶太律法(包括成文律法與口傳律法)的生髮流變已逾兩千年。 其間， 猶太人的生存處境跌宕起伏。 時代的變遷和異族文化的殘暴統治不斷衝擊、考驗著猶太人對本民族宗教律法的忠誠和堅守。 然而一方面， 與其他文明的早期經典一樣， 希伯來《聖經》是大量歷史、風俗、政治、文學、軍事、民族、律法和宗教儀式等內容的混雜體， 其悠遠而粗線條的歷史描述無法涵括全新歷史困境下猶太人的生存呼喚和信仰疑難；另一方面，依據口傳法編撰而成的《密西納》及其評注《革馬拉》(合稱《塔木德》)“卷帙浩繁、評注駁雜、眾說紛紜”，往往令信眾無所適從。因此，如何在新的歷史處境下讓神聖律法以簡約通達的方式再次發揮安身立命、導引生活的效用，便成為猶太經師不可回避的重大使命。這也是邁蒙尼德起意注疏律法的現實動因。(6)
其次，從思想背景上看，邁蒙尼德生長於12世紀的西班牙科瓦多爾，後輾轉數十載並最終定居於埃及的開羅(1165)。東西方文明交匯點的文化薰陶和輾轉流亡的見聞經歷，使邁蒙尼德既獲得猶太教傳統的給養和潤澤，也得以接近並飽受經阿拉伯世界復興的古希臘文化的影響，尤其是受到阿爾法拉比(AI-Farabi)、阿維森納(Ibn sina)等伊斯蘭哲人的影響。這為邁蒙尼德借助古希臘理性原則疏解、評注律法書提供了必不可少的異質文化資源。
最後，從律法書的內容上看，《聖經》先知書中有大量的多義詞、派生詞和歧義詞，以及大量未曾言明的比喻和謎語用法。這些歧義用詞和修辭用法主要是先賢或先知為了讓聽眾理解自己所經歷的異象，不得不迎合大眾有限的想像力和理解力的產物。但對於後來解讀《聖經》的經師而言，這些用詞的歧義和模糊會讓他們陷入迷亂的兩難境地：到底是應該遵從理性，運用寓意解經的方法理解律法書的含義；還是背棄理智理解，像薩比教信徒那樣堅定地遵從《聖經》矛盾含混的字面教誨。在哈列維和卡巴拉(Kabbalah)神秘主義者看來，人的有限理性顯然不能為猶太信仰奠定基礎，故而信仰比理性更為根本，亦無需經過理性的檢驗。而在邁蒙尼德看來，“上帝之所以啟示有關行為的律法，就是為了使我們變得完善，使我們的社會狀況得以改觀。而這唯有在我們訴諸了理性的信仰之後才能實現。而所謂理性的信仰的首要之義在於依據我們的(理性)能力去把握上帝”。（7）故而，為了對抗這種猶太信仰中的反智主義傾向，邁蒙尼德撰寫了《迷途指津》，訴諸理性原則來疏解《聖經》中最為神秘的創世論部分和卡巴拉神秘主義者最為看中的“神車論”部分。這或可看作邁蒙尼德注疏律法書的學理動機之所在。
另外，邁蒙尼德的寫作還包含強烈的使命意識。在他看來，如果嚴守祖訓，對創世論和神車論等“律法書的秘密一直賴以口傳，從未訴諸文字，其消失終將不可避免”，這將對那些“為神學問題所擾的人造成莫大的損害，它使真理無法傳之當授之人，抑或不恰當地剝奪了後來者的繼承權，這兩種不當行為都當受譴責，無論犯下哪種過失，我都將深感愧疚”，這或可視為邁蒙尼德冒著違逆祖訓的風險動筆撰寫《迷途指津》的內在動機。（8）
當然，邁蒙尼德並非像後來的啟蒙哲人(如斯賓諾莎)那樣在理性的法庭上來檢審上帝的聖言(《聖經》)，因為在宗教信仰的統續中，以上帝為議題展開爭論，哪怕是為上帝的存在進言，亦包含不敬之意。因此一方面，在寫給大眾的律法書中(如《密西納托拉》)，邁蒙尼德只是對猶太教律法作了類型學的劃分和彙編性的整理，卻無意喚起普通教眾對理性原則的重視，以免哲學的懷疑特質和求真意識動搖他們對上帝的信仰。
另一方面，在《迷途指津》中，邁蒙尼德旗幟鮮明地宣示其釋經學的理性基礎，強調律法書的基本原理與哲學思考之間並不相悖，這尤其體現在“王宮隱喻”中。為了便於理解，我們將這一隱喻的內容圖示如下：
在這一隱喻中，邁蒙尼德將國王比作上帝，將臣民比作信徒。那麼，
(1)住在城外的人喻指沒有宗教信仰的無神論者；
(2)住在宮外城裡、背朝王宮的人喻指因反思傳統而遠離真信仰的異教徒，與無神論者相比，這種人更為可惡，因為他們不僅信錯了神(如崇拜偶像或多神)，還會使他人誤入歧途；
(3)那些面朝王宮卻未見宮牆的人是律法的絕大多數忠誠信眾，他們嚴守戒律卻不求甚解；
(4)至於見到王宮卻徘徊未得其人者是那些未能找到正確門徑的律法學家們，這些人從不對律法之基本原理進行反思，亦不試圖對其信仰加以論證；
(5)而那些對宗教信仰之基本原理有所思考的人進入了前廳，但依據思之深入程度的不同還可以將他們劃分為不同的等級；
只有
(6)那些將有關上帝的真知集於一身者才能登堂入室，進入內廳，從遠處或近處得見上帝尊容，聆聽他的啟示或教諭。（9）
可見，在上述六種信仰等級中，邁蒙尼德將那些缺乏理性的信徒和律法學家們置於理性信仰者之下，他們僅高於無神論者和異教徒，這表明掌握知識的類型和多寡與人的完善程度和信仰等級成正比。在邁蒙尼德看來，數學和邏輯學的等級最低，物理學的知識次之，自然哲學和神學的等級最高。以“王宮隱喻”觀之，那些僅懂得數學和邏輯學的人類似于尋求人宮門徑的人，而一旦掌握了物理學的要義，便踏入了王宮的前廳，但只有那些掌握了自然哲學和神學的信徒，才能真正步入內廳，有機會一瞥上帝真容。
綜上所述，“王宮隱喻”不僅彰顯了邁蒙尼德解經學的理性原則，同時也表明了他對知識類型及其等級高下的基本觀念。不過，這一明確表達個人立場的王宮隱喻並非一開始就和盤托出，而是位於《迷途指津》一書的末尾部分——根據施特勞斯的說法，《迷途指津》一書包括7個部分，38個子部，178個章節，而宮喻的表述位於最後一個子部的起始部分(第175章，卷三章51)。（10）考慮到《迷途指津》以書信體的方式寫就，沒有標明目錄和章名，因此這樣的章法佈局可謂別具匠心：除非讀者耐著性子讀到文末，否則無法全面知曉作者的真實觀點。這就拉開了該書與無知讀者和不耐煩的異見者的距離，避免論著背上忤逆傳統的惡名。這也提醒我們，僅瞭解邁蒙尼德釋經學的理性基礎並不夠，要瞭解他的思想世界，還需要對他的春秋筆法和隱微寫作有所瞭解。
二、邁蒙尼德理性釋經學的春秋筆法
邁蒙尼德的理性解經之所以要採取隱微寫法，一方面是因為他所直面的是一個神學傳統。神學傳統以信仰為前提，信仰並不必然以理性證明為基礎，尤其是那些超越經驗認識的問題。這些論題非但無法通過經驗歸納的方式獲得證成，相反，訴諸理性的原則會導致無休止的論爭(諸神之戰)，甚至動搖信仰的基石。正因如此，猶太先賢設立戒規，禁止在最神秘莫測、無法通過經驗證實的地方(如《創世記》中的創世論和《以西結書》中的神車論)進行爭論或公開傳授。
另一方面，在邁蒙尼德看來，人的理智能力不僅有限度，而且人與人理智能力之間的差別也非常巨大，如果傳授的自然哲學或神學的內容超出了他們的理智能力，不僅無法消化理解，甚至很可能會與要傳達的原意南轅北轍。“（11）因此，為了不違祖訓、不觸眾怒，邁蒙尼德在《迷途指津》裡對理性原則的使用進行了高度技藝化的隱微處理。
具體而言，主要體現在“移花接木”“佯從實違”和“穿插混述”三個方面。
首先是“移花接木”、借經發微。例如，《迷途指津》首卷的題記部分（12）改寫了《以賽亞書》(章35，節8)的一段話，原文和改後文字照錄如下：
先知書強調的是信仰，信仰之路具有開放性，不要求信仰者具有知識。而邁蒙尼德的律法闡釋卻以“知識引路”，“愚鈍之士”不得人內。因為“該書(《迷途指津》)不打算向那些沒有知識的人或初學思辨的人開放，也無意去教導那些僅對律法學有所研究而對其他學問毫無所知的人”，而是僅為那些有潛力、能思辨、能夠通達上帝智慧的人準備的。（13）因此，這樣借助先知書外殼的“移花接木”式改寫，既表達了對律法書的尊重，也隱晦地表達了作者的著力重點和受眾範圍，達到了一石二鳥的寫作效果。
其次，邁蒙尼德的春秋筆法還表現在他對猶太教明文戒令的“佯從實違”上。例如，《巴比倫塔木德》明令“不應在兩人面前教授創世論”（14），對於這一對猶太人而言耳熟能詳的教諭戒規，邁蒙尼德自然不敢貿然違背。為了避免書面寫作的公眾性特點，他將《迷途指津》一書偽裝成一部寫給愛徒的私人“書信”。然而細心的讀者不難發現，邁蒙尼德的論著絕非為約瑟夫一人撰寫。從《迷途指津》在歷史上的廣為流傳和深遠影響來看，所謂的傳徒授業、書信文體、章無目次等只是一種策略，一種為了尊重祖訓所採取的必要的變通之舉，這充分表明邁蒙尼德隱微寫作的“佯從實違”。問題是，邁蒙尼德“佯從實違”的動機究竟何在?（15）
如前所述，邁蒙尼德身處大流散的時代，因此“促使邁蒙尼德違背明確禁令的絕非私人需要，而只能是具有全民族意義的緊迫的必要性。唯有挽救律法的必要性才促使他打破了律法”（16）。當然，這種違逆絕非系邁蒙尼德所獨創。早在羅馬時代(西元200年前後)，面對羅馬帝國的擴張和以色列民族流散到世界各地，為了保存和傳播律法，聖師們便開始打破口傳慣例和禁令，將“所有教誨、律例、解釋和評注彙集起來，編纂出《密西納》文本，並把它公開傳授給賢哲並宣示給以色列民眾......以使口傳律法不會被以色列民眾遺忘”。（17）
最後是穿插混述、婉轉迂回的寫作策略。猶太律法禁止公開傳講上帝的秘密，明令禁止將神車之論“授之於人，即使這人聰慧過人，能夠自行領悟，也只可將章節的標題宣示於他”（18）。為了不違祖訓，讓真相乍現又隱，又能對潛在的細心讀者敞開這一論題，邁蒙尼德採取了穿插混述的表達策略，即不對某一論題進行連貫有序的論述，而是分散於全書各處，與要討論的其他命題混在一起加以說明。（19）以神車論為例，在《迷途指津》的卷一首章論述“形象(selem)”一詞的含義時，邁蒙尼德指出所謂《創世記》裡說上帝按照自己的形象造人並非指的是按他的形態(shape)和外貌(configuration)——這將導致神人同形同性論的理解，而是指按照理智能力(intellectual apprehension)。緊接著話鋒一轉，邁蒙尼德轉向“相像(demuth)”一詞的解釋，強調與“形象”相似，“相像”也並非指的是形態和外貌上的相像，而是喻指觀念上的相像。由此，《以西結書》神車論中說“像一個寶座”的“像”表徵的就不是在質料意義上具有王座的方形、牢固和腿長之類的性狀，而是指具有王座一樣的“崇高和壯麗”。（20）
當然，邁蒙尼德對神車的論述只是點到為止，更詳細的描述直到《迷途指津》卷三章1～7才得以詳細展開。（21）在施特勞斯看來，邁蒙尼德放棄徹底闡述的原因固然有律法的明確禁止，更是源于邁蒙尼德對形而上學固有缺陷的自覺意識：“形而上學的認識物件，並不像其他科學的認識物件一樣可以無間斷地為人所洞察和得到系統闡明；相反，它時而澄明自顯、時而趨於晦暗；出於這個原因，談論上帝的合宜方式是訴諸寓言和解謎。......(因此)這種對形而上學而言合宜的秘傳(esoteric)交流方式植根於人對上帝認識的不充分性。”（22）
邁蒙尼德的春秋筆法並非僅限於上述幾種類型，施特勞斯對此作過細密扎實的文本分析。（23）這裡需要考察的是，邁蒙尼德釋經學的理性基礎到底是何種意義上的理性?換言之，是受柏拉圖哲學主導的理性主義還是受亞里斯多德哲學支配的理性主義?這個問題絕非無關緊要。眾所周知，“柏拉圖主義還是亞里斯多德主義”的問題決定性地影響了基督教哲學(教父哲學VS．經院哲學)的內在品質和範式轉變；同樣地，這一甄別和區分對我們理解中古猶太律法哲學，尤其是邁蒙尼德律法學說具有提綱挈領的先導意義。
三、何種理性：柏拉圖主義還是亞里斯多德主義?
從文字上看，《迷途指津》鮮有提及柏拉圖，而對其著作僅明確提及《蒂邁歐篇》(Timaeus)一部，並且是將之作為印證亞里斯多德觀點的注腳。（24）但是，引證數量的多寡並不能說明什麼問題，尤其是考慮到邁蒙尼德是隱微寫作的大師。換言之，要準確把捉邁蒙尼德釋經學的思想面相，我們需要深入到他的文本當中，看看他是如何具體引述亞里斯多德觀點的，然後再來說明他的思想為何在根底上近柏拉圖而遠亞里斯多德。
在《迷途指津》中，邁蒙尼德對亞里斯多德哲學提出了總括性評價：“亞里斯多德關於月球以下、地球之上存在的所有論述都正確無疑”，“但他關於月球及其上事物的探討卻大都屬於猜測......他關於神的看法非但只是猜測，而且包含嚴重的不一致和曲解，是邪惡的、無法自證其實的邪惡宣傳”。（25）所謂月下地上事物，在亞里斯多德那裡主要包括物理學、政治學和倫理學三個層面。
第一，從自然(物理)學的角度看，“月下事物的秩序來源於天體的力與運動的必然性”，在邁蒙尼德看來，“這個秩序的原因一目了然，亞里斯多德對它的描述也恰如其分”（26）。
第二，從政治哲學角度來看，邁蒙尼德認為亞里斯多德對“人是政治動物”的定性也恰如其分，因為一方面“人的一生離不開朋友”(《尼各馬可倫理學》卷九)，另一方面，個體之間的巨大差異和共同生活的必要性要求一位領袖、一套道德行為準則和律法規範，這為先知律法學說的出場提供了有力的旁證。（27）
在邁蒙尼德看來，亞里斯多德的四因說不僅可以很好地解釋人之善惡的由來，在一定程度上還能很好地解釋上帝的本性，從而駁斥伊斯蘭神學家(Mutakallimun)的“上帝一一製作者”理論。伊斯蘭神學家反對亞里斯多德關於上帝即“第一因”的說辭，在他們看來，這一說法由於原因一一結果相互依存的觀念而會導致宇宙永恆的結論(否定創世)；而將上帝理解為製作者(maker)可以避免這一傾向，因為製作者可以先於其作品而存在，因此可以更好地表明上帝先於其造物而存在。但在邁蒙尼德看來，製作者與作品在現實的製作活動中同樣是互依共啟的，因此製作者理論非但不能克服第一因所帶來的疑難，而且由於製作者僅相當於亞里斯多德筆下的動力因，無法涵蓋最終的目的(目的因)和“是其所是”的形式因，因而在對上帝的理解上較之亞里斯多德的理論更顯拙劣粗陋。（30）
當然，邁蒙尼德借助亞里斯多德四因理論反駁伊斯蘭神學家，並不意味著就認同了亞里斯多德對神學問題的解答。恰恰相反，邁蒙尼德認為亞里斯多德對月上事物和神學問題的解讀耽於猜想，鮮有真理可言。（31）這種反駁主要體現在上帝創世論(駁天體永恆論)和先知論(關涉律法學)兩個方面，正是在這兩個方面，邁蒙尼德顯露出對亞里斯多德觀點的偏離和對柏拉圖學說的親近。下面筆者分而述之。
其一，在月上天體的問題上，亞里斯多德從運動和時間永恆的理論出發，認為天體乃至宇宙是不生不滅的永恆存在。（32）在《迷途指津》中，邁蒙尼德認真對待了亞里斯多德的天體永恆論，他認為亞里斯多德的宇宙永恆論可以從八個方面加以證成。例如亞里斯多德認為，如果一個運動是在時間中產生的，那麼在這個運動之前必然還有一個引起這個運動的運動，為了避免無窮倒退，就會有一個超出時間之外(永恆)的第一個運動，這個運動是其他運動的原因。再如，對亞里斯多德而言，變化的“可能性”在時間上要先於“變化本身”(即潛能先于現實)，但是圓周運動既無開端也無終結(始點和終點合一)，因此根本沒有這種所謂的“從可能到現實”的時間先後。
總而言之，在邁蒙尼德看來，亞里斯多德從無不能生有的前提出發，認為宇宙整體必然永恆存在，不可能具有開端和終結。與亞里斯多德的觀點不同，柏拉圖則認為時間和宇宙並非永恆存在，而是有著生成和開端的存在。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖從其理型論出發，認為事物的理型才是不生不滅的完美存在，而現實存在物是造物主依據其原本(理型)所創造的摹本。就宇宙而言，宇宙理型“原本是永恆的，所以他(造物主)把宇宙也造成儘量是永恆的”，這種永恆性體現在它依據數位來運動，這個數位就是時間。而在“天體存在之前，沒有白天、晚上、年月等。在造物者的計畫中，這些東西都隨著天體的形成而產生。它們都是時間的形式。......作為時間形式，它們都模仿永恆者，並按數而運轉”（33）。
也就是說，在柏拉圖那裡天體和時間一起產生，因而宇宙不是永恆存在的，而是造物主根據理型創造出來的產物。值得注意的是，儘管柏拉圖和亞里斯多德在現實世界是永恆的和還是生成的這一問題上存在分歧，但兩者卻共用了一個共同的前提，即無中不能生有。例如，柏拉圖認為現實世界固然是被創造出來的，但現實世界模仿的理型卻是永恆不變的，造物主依照理型創造現實世界時所採用的質料也具有永恆性。區別僅僅在於，亞里斯多德不僅堅持無中不能生有，而且進一步極端化了其師的觀點，認為宇宙本身也是永恆不滅的。在這一點上，柏拉圖和亞里斯多德的立場與《創世記》從無中創世的表述之間存在根本的衝突。（34）
儘管如此，邁蒙尼德仍然認為與亞里斯多德的觀點相比，柏拉圖的理論與律法書的原理之間存在和解的可能。因為，猶太教的首要前提和第一戒律就是相信上帝的存在，而“亞里斯多德所主張的宇宙永恆論，即認為世界的存在出於必然性，事物的本性不變，事件的進程無法得到更改”等等，從根本上否認了創世這一最大奇跡的存在，因此在根基上危及了有關上帝存在的信仰，最終將從“律法書而來的希望和恐懼化為烏有”（35）。而柏拉圖的天體可生滅論則沒有否定奇跡的可能性，因而不與律法書的基礎相衝突。
不僅如此，在邁蒙尼德看來，“摩西五經”及其他著作中很多隱秘難解的段落完全可以放在柏拉圖的框架下加以解讀或者借助柏拉圖的觀點加以證成。總而言之，在邁蒙尼德看來，“從時間中創世的信仰出發，所有的神跡、所有的律法都將成為可能，所有關於這一問題的疑問都將煙消雲散。......即使我們僅僅在柏拉圖的意義上對創世論作出證明，哲學家們在此點上對我們的所有過於草率的宣稱亦會不攻自破。相反，如果亞里斯多德所理解的世界永恆論得到成功的證明，那麼，作為整體的律法書將變成一紙空文，我們將不得不另作主張”（36）。由上可見，邁蒙尼德以信仰為前提的律法闡釋在根底上與亞里斯多德的宇宙永恆論相悖，但與柏拉圖的宇宙學說之間存在契合之處。
其二，邁蒙尼德的先知論表述與柏拉圖的哲人一一王理論之間亦存在諸多暗合之處。在邁蒙尼德那裡，先知論是律法書的前提，因為沒有先知，就沒有預言，沒有預言，也就無所謂律法。那麼，什麼是預言?什麼人才配得上“先知”之名?在邁蒙尼德看來，所謂預言，“實質上就是由上帝發出的一種流，通過能動理智這一仲介首先傳到人的理智，然後再到達人的想像力。這是人所能達到的最高等級和最大完滿性，是人的想像力最大程度的發揮”。（37）與預言學說相應，邁蒙尼德認為一個“先知”起碼要具備以下三個要件：
(1)通過學習達到理智的完善。邁蒙尼德強調，“一個愚昧的人決不可能成為一個先知......相反，如果一個人在理性和道德方面相當完善，並且他的想像力也臻于完滿......那麼他將成為一個先知”。（38）
(2)通過自然稟賦具有的想像力的完善。在邁蒙尼德看來，先知不僅需要很強的推理能力，還要有強大的想像力和直覺力，這是因為，
第一，“對於想像力和直覺力都極強的人來說，他們所認定的事，常常不出其左右......有了這強大的直覺能力，理智就能閃電般地穿越重重前提，直達結論......對未來發生的事情作出預言”（39）；
第二，律法書中出現的預言往往是在異象和夢境中傳達給先知的，因此這就要求後者具有強大的想像力，能在異象或夢境中接受上帝流出的聖言；（40）
第三，從宣教的角度來看，邁蒙尼德認為“先知必須讓大眾直接理解自己，所以，他必須形象地說話，能動理智必須對想像力產生影響”（41）。
(3)通過戒絕肉欲、遠離罪惡獲得道德的完善。在邁蒙尼德看來，先知不僅要有強大的推理能力和想像力，還要“鄙棄獸性的欲求，不沉湎於飲食男女，一句話：遠離一切感官肉欲”，以免它們蒙蔽人的眼睛， 阻擋上帝之流的湧入。（42）
可以看出，邁蒙尼德心目中的先知是理智、想像力和道德的完美結合，是柏拉圖筆下哲人一一王的現實樣板。因為一方面，柏拉圖筆下哲人與王的結合、哲學與政治的聯姻需要機運，可遇而不可求；但邁蒙尼德筆下的先知則受到上帝的護佑，作為上帝的使者為塵世傳達聖言，制定律法，安頓城邦和人心的良善秩序。因此在邁蒙尼德看來，先知立法者是哲人一一王的最佳替代者：前者實現了後者言辭中的最佳正義秩序，並以神律替代了人法，以信仰之國替代了正義之城。另一方面，邁蒙尼德筆下的先知不僅需要強大的直覺力，還需要非凡的勇氣和獻身精神，這與重新回到洞穴、參與政治生活的哲人相似，而與亞里斯多德那裡過著沉思生活的旁觀者一一哲人形象迥然不同。正是在這個意義上，施特勞斯認為中世紀的伊斯蘭亞里斯多德派及其猶太后學(邁蒙尼德)實際上“按照柏拉圖的指令來理解由先知所創立的理想國家：他們將先知理解為柏拉圖式的城邦的締造者，理解為柏拉圖式的哲人一一王；有預言能力的立法者實現了哲人柏拉圖所宣導的、也只可能宣導的理想。......哲人一一王過渡到作為哲人一一立法者的先知，......柏拉圖的蒂邁歐的創造主過渡到啟示的創造主一一上帝”。（43）
綜上可見，邁蒙尼德是一位柏拉圖式的猶太哲人，是一個“在柏拉圖視域下理解自己的猶太教的猶太人”，這突出地體現在創世論、先知論和隱微寫作等方面。在邁蒙尼德的寓意解經實踐中，亞里斯多德的理性主義只具有表面上的重要性，因為一旦後者的論述與律法書的原則發生抵牾，尤其是危及創世論和上帝存在的正當性基礎時，邁蒙尼德便毅然拋棄了亞里斯多德的理性主義而轉向柏拉圖的詮釋框架。總而言之，邁蒙尼德釋經學的基調是柏拉圖主義的，正是這種審慎地調和信仰和理性而又不偏執極端的作派使得邁蒙尼德成為一代猶太律法大家，這與現代啟蒙哲學強調理性萬能和原教旨主義的封閉保守、激進偏執之間形成了巨大的反差。
注釋[1]傅有德等：《猶太哲學史》(上卷)，中國人民大學出版社，2008，第19、286頁。
[2]趙同生：《邁蒙尼德宗教哲學思想研究》，上海三聯書店，2016，第6—7頁。74《哲學動態》2017年第11期
[3][6][17]邁蒙尼德：《論知識》，董修元譯，山東大學出版社，2015，譯者序；第9、11、24頁；第19頁。
[4]希斯金：《邁蒙尼德的哲學觀念》，王承教譯，載《猶太教中的柏拉圖門徒》，華夏出版社，2007，第106頁。
[5]伯呂松：《施特勞斯與柯亨：啟蒙後的猶太問題》，黃晶譯，載《猶太教中的柏拉圖門徒》，華夏出版社，2007，第80頁。同時參見施特勞斯：《柯亨與邁蒙尼德》，李秋零譯，載《猶太哲人與啟蒙》，張纓等譯，華夏出版社，2010，第120頁。
[7][8][9][10][11]『12][13][19][20][21][24][25][26][27][28][29][30兒31][34][35][36¨[37]『38][39][40][42]MosesMaimonides，TheGuideofthePerplexed，translatedwithanintroductionandnotesbyShlomoPines，theUniversityofChicagoPress，1963，PP．8～9，PP．415～416，PP．618～619，PP．xi～xiii，PP．42～43，P．2，P．5，P．6，PP．22～23，P．430，P．283，PP．319～320，P．307，P．601，P．81，PP．430～437，PP．166～171，PP．448～456，P．284，P．328，PP．329～330，P．369，P．361，P．376，P．386，P．371．[14][18]BabylonianTalmud(《巴比倫塔木德》)，Hagigah(《節日獻祭》)，l1b，13a．
[15]施特勞斯認為邁蒙尼德對禁令的違反並非僅限於此。例如，律法禁止人們研習偶像崇拜的書籍，而邁蒙尼德不僅徹底研讀這些書籍，而且鼓勵《迷途指津》的讀者去參看這些書籍；律法禁止人們思考彌賽亞臨到的日期，而邁蒙尼德為了安慰同時代人，甚至宣告彌賽亞即將到來；律法禁絕人們探求戒律的理性前提，而《迷途指津》中至少有二十多個章節進行了此類工作，等等。參見LeoStrauss，“HowtoBegintoStudytheGuideofthePerplexed”，inTheGuideofthePerplexed，PP．xiv～XV．[16]LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，theUniversityofChicagoPress，1988，PP．49—52．[22]LeoStrauss，PhilosophyandLaw：ContributionstotheUnderstandingofMaimonidesandhisPredecessors，EveAdlertrans．，StateUniversityofNewYorkPress，1995，P．95．
[23]施特勞斯認為《迷途指津》是一部有著七重封印的著作，其隱微寫作的方法包括主題的突然轉變，偏離規則、有意製造謎團，包含細微差別的重複，比喻性、密語式描述，自相矛盾的表述，含糊用詞，有意的沉迷和省略，等等。對此的詳細疏解，參見LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，P．3l，P．36，P．55，PP．60～78．同時參見施特勞斯：《注意一種被遺忘的寫作藝術》，林志猛譯，載《蘇格拉底問題與現代性》，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008，第156—167頁。
[32]參見亞里斯多德：《物理學》卷八，章1，251b20以下，載《亞里斯多德全集》第2卷，中國人民大學出版社，1991，第213頁。同時參見亞里斯多德：《形而上學》卷十二，章6，1071b5以下，載《亞里斯多德全集》第7卷，中國人民大學出版社，1993，第275頁。
[33]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文鬱譯，上海人民出版社，2005，第25頁。同時參見亞里斯多德：《物理學》，載《亞里斯多德全集》第2卷，第213頁。
[41¨43]施特勞斯：《哲學與律法：論邁蒙尼德及其先驅》，黃瑞成譯，華夏出版社，2012，第87頁；第55頁。
[44]邁蒙尼德的隱微寫作分享了柏拉圖《斐德若篇》中關於書面寫作的缺陷及其危害的觀念(參見柏拉圖：《斐德若篇》275d5～276a，中譯文參見劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015，第393～394頁)。當然，除了創世論和先知論外，我們還可以舉出很多方面來標明邁蒙尼德的柏拉圖主義。例如，邁蒙尼德的著述中充斥著大量流溢說之類的新柏拉圖主義表述，《迷途指津》以“形象”一詞的釋義開篇，以“神車論”這一最高的神的學問為頂點，逐漸降至關於神佑和行為律法的表述，這種先升後降的謀篇佈局與《理想國》的倒u形升降結構頗為相似(參見LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，PP．91～92．)，等等。(作者單位：上海師範大學哲學系)責任編輯韓驍
其悠遠而粗線條的歷史描述無法涵括全新歷史困境下猶太人的生存呼喚和信仰疑難；另一方面，依據口傳法編撰而成的《密西納》及其評注《革馬拉》(合稱《塔木德》)“卷帙浩繁、評注駁雜、眾說紛紜”，往往令信眾無所適從。因此，如何在新的歷史處境下讓神聖律法以簡約通達的方式再次發揮安身立命、導引生活的效用，便成為猶太經師不可回避的重大使命。這也是邁蒙尼德起意注疏律法的現實動因。(6)其次，從思想背景上看，邁蒙尼德生長於12世紀的西班牙科瓦多爾，後輾轉數十載並最終定居於埃及的開羅(1165)。東西方文明交匯點的文化薰陶和輾轉流亡的見聞經歷，使邁蒙尼德既獲得猶太教傳統的給養和潤澤，也得以接近並飽受經阿拉伯世界復興的古希臘文化的影響，尤其是受到阿爾法拉比(AI-Farabi)、阿維森納(Ibn sina)等伊斯蘭哲人的影響。這為邁蒙尼德借助古希臘理性原則疏解、評注律法書提供了必不可少的異質文化資源。
最後，從律法書的內容上看，《聖經》先知書中有大量的多義詞、派生詞和歧義詞，以及大量未曾言明的比喻和謎語用法。這些歧義用詞和修辭用法主要是先賢或先知為了讓聽眾理解自己所經歷的異象，不得不迎合大眾有限的想像力和理解力的產物。但對於後來解讀《聖經》的經師而言，這些用詞的歧義和模糊會讓他們陷入迷亂的兩難境地：到底是應該遵從理性，運用寓意解經的方法理解律法書的含義；還是背棄理智理解，像薩比教信徒那樣堅定地遵從《聖經》矛盾含混的字面教誨。在哈列維和卡巴拉(Kabbalah)神秘主義者看來，人的有限理性顯然不能為猶太信仰奠定基礎，故而信仰比理性更為根本，亦無需經過理性的檢驗。而在邁蒙尼德看來，“上帝之所以啟示有關行為的律法，就是為了使我們變得完善，使我們的社會狀況得以改觀。而這唯有在我們訴諸了理性的信仰之後才能實現。而所謂理性的信仰的首要之義在於依據我們的(理性)能力去把握上帝”。（7）故而，為了對抗這種猶太信仰中的反智主義傾向，邁蒙尼德撰寫了《迷途指津》，訴諸理性原則來疏解《聖經》中最為神秘的創世論部分和卡巴拉神秘主義者最為看中的“神車論”部分。這或可看作邁蒙尼德注疏律法書的學理動機之所在。
另外，邁蒙尼德的寫作還包含強烈的使命意識。在他看來，如果嚴守祖訓，對創世論和神車論等“律法書的秘密一直賴以口傳，從未訴諸文字，其消失終將不可避免”，這將對那些“為神學問題所擾的人造成莫大的損害，它使真理無法傳之當授之人，抑或不恰當地剝奪了後來者的繼承權，這兩種不當行為都當受譴責，無論犯下哪種過失，我都將深感愧疚”，這或可視為邁蒙尼德冒著違逆祖訓的風險動筆撰寫《迷途指津》的內在動機。（8）
當然，邁蒙尼德並非像後來的啟蒙哲人(如斯賓諾莎)那樣在理性的法庭上來檢審上帝的聖言(《聖經》)，因為在宗教信仰的統續中，以上帝為議題展開爭論，哪怕是為上帝的存在進言，亦包含不敬之意。因此一方面，在寫給大眾的律法書中(如《密西納托拉》)，邁蒙尼德只是對猶太教律法作了類型學的劃分和彙編性的整理，卻無意喚起普通教眾對理性原則的重視，以免哲學的懷疑特質和求真意識動搖他們對上帝的信仰。
另一方面，在《迷途指津》中，邁蒙尼德旗幟鮮明地宣示其釋經學的理性基礎，強調律法書的基本原理與哲學思考之間並不相悖，這尤其體現在“王宮隱喻”中。為了便於理解，我們將這一隱喻的內容圖示如下：
在這一隱喻中，邁蒙尼德將國王比作上帝，將臣民比作信徒。那麼，
(1)住在城外的人喻指沒有宗教信仰的無神論者；
(2)住在宮外城裡、背朝王宮的人喻指因反思傳統而遠離真信仰的異教徒，與無神論者相比，這種人更為可惡，因為他們不僅信錯了神(如崇拜偶像或多神)，還會使他人誤入歧途；
(3)那些面朝王宮卻未見宮牆的人是律法的絕大多數忠誠信眾，他們嚴守戒律卻不求甚解；
(4)至於見到王宮卻徘徊未得其人者是那些未能找到正確門徑的律法學家們，這些人從不對律法之基本原理進行反思，亦不試圖對其信仰加以論證；
(5)而那些對宗教信仰之基本原理有所思考的人進入了前廳，但依據思之深入程度的不同還可以將他們劃分為不同的等級；
只有
(6)那些將有關上帝的真知集於一身者才能登堂入室，進入內廳，從遠處或近處得見上帝尊容，聆聽他的啟示或教諭。（9）
可見，在上述六種信仰等級中，邁蒙尼德將那些缺乏理性的信徒和律法學家們置於理性信仰者之下，他們僅高於無神論者和異教徒，這表明掌握知識的類型和多寡與人的完善程度和信仰等級成正比。在邁蒙尼德看來，數學和邏輯學的等級最低，物理學的知識次之，自然哲學和神學的等級最高。以“王宮隱喻”觀之，那些僅懂得數學和邏輯學的人類似于尋求人宮門徑的人，而一旦掌握了物理學的要義，便踏入了王宮的前廳，但只有那些掌握了自然哲學和神學的信徒，才能真正步入內廳，有機會一瞥上帝真容。
綜上所述，“王宮隱喻”不僅彰顯了邁蒙尼德解經學的理性原則，同時也表明了他對知識類型及其等級高下的基本觀念。不過，這一明確表達個人立場的王宮隱喻並非一開始就和盤托出，而是位於《迷途指津》一書的末尾部分——根據施特勞斯的說法，《迷途指津》一書包括7個部分，38個子部，178個章節，而宮喻的表述位於最後一個子部的起始部分(第175章，卷三章51)。（10）考慮到《迷途指津》以書信體的方式寫就，沒有標明目錄和章名，因此這樣的章法佈局可謂別具匠心：除非讀者耐著性子讀到文末，否則無法全面知曉作者的真實觀點。這就拉開了該書與無知讀者和不耐煩的異見者的距離，避免論著背上忤逆傳統的惡名。這也提醒我們，僅瞭解邁蒙尼德釋經學的理性基礎並不夠，要瞭解他的思想世界，還需要對他的春秋筆法和隱微寫作有所瞭解。
二、邁蒙尼德理性釋經學的春秋筆法
邁蒙尼德的理性解經之所以要採取隱微寫法，一方面是因為他所直面的是一個神學傳統。神學傳統以信仰為前提，信仰並不必然以理性證明為基礎，尤其是那些超越經驗認識的問題。這些論題非但無法通過經驗歸納的方式獲得證成，相反，訴諸理性的原則會導致無休止的論爭(諸神之戰)，甚至動搖信仰的基石。正因如此，猶太先賢設立戒規，禁止在最神秘莫測、無法通過經驗證實的地方(如《創世記》中的創世論和《以西結書》中的神車論)進行爭論或公開傳授。
另一方面，在邁蒙尼德看來，人的理智能力不僅有限度，而且人與人理智能力之間的差別也非常巨大，如果傳授的自然哲學或神學的內容超出了他們的理智能力，不僅無法消化理解，甚至很可能會與要傳達的原意南轅北轍。“（11）因此，為了不違祖訓、不觸眾怒，邁蒙尼德在《迷途指津》裡對理性原則的使用進行了高度技藝化的隱微處理。
具體而言，主要體現在“移花接木”“佯從實違”和“穿插混述”三個方面。
首先是“移花接木”、借經發微。例如，《迷途指津》首卷的題記部分（12）改寫了《以賽亞書》(章35，節8)的一段話，原文和改後文字照錄如下：
先知書強調的是信仰，信仰之路具有開放性，不要求信仰者具有知識。而邁蒙尼德的律法闡釋卻以“知識引路”，“愚鈍之士”不得人內。因為“該書(《迷途指津》)不打算向那些沒有知識的人或初學思辨的人開放，也無意去教導那些僅對律法學有所研究而對其他學問毫無所知的人”，而是僅為那些有潛力、能思辨、能夠通達上帝智慧的人準備的。（13）因此，這樣借助先知書外殼的“移花接木”式改寫，既表達了對律法書的尊重，也隱晦地表達了作者的著力重點和受眾範圍，達到了一石二鳥的寫作效果。
其次，邁蒙尼德的春秋筆法還表現在他對猶太教明文戒令的“佯從實違”上。例如，《巴比倫塔木德》明令“不應在兩人面前教授創世論”（14），對於這一對猶太人而言耳熟能詳的教諭戒規，邁蒙尼德自然不敢貿然違背。為了避免書面寫作的公眾性特點，他將《迷途指津》一書偽裝成一部寫給愛徒的私人“書信”。然而細心的讀者不難發現，邁蒙尼德的論著絕非為約瑟夫一人撰寫。從《迷途指津》在歷史上的廣為流傳和深遠影響來看，所謂的傳徒授業、書信文體、章無目次等只是一種策略，一種為了尊重祖訓所採取的必要的變通之舉，這充分表明邁蒙尼德隱微寫作的“佯從實違”。問題是，邁蒙尼德“佯從實違”的動機究竟何在?（15）
如前所述，邁蒙尼德身處大流散的時代，因此“促使邁蒙尼德違背明確禁令的絕非私人需要，而只能是具有全民族意義的緊迫的必要性。唯有挽救律法的必要性才促使他打破了律法”（16）。當然，這種違逆絕非系邁蒙尼德所獨創。早在羅馬時代(西元200年前後)，面對羅馬帝國的擴張和以色列民族流散到世界各地，為了保存和傳播律法，聖師們便開始打破口傳慣例和禁令，將“所有教誨、律例、解釋和評注彙集起來，編纂出《密西納》文本，並把它公開傳授給賢哲並宣示給以色列民眾......以使口傳律法不會被以色列民眾遺忘”。（17）
最後是穿插混述、婉轉迂回的寫作策略。猶太律法禁止公開傳講上帝的秘密，明令禁止將神車之論“授之於人，即使這人聰慧過人，能夠自行領悟，也只可將章節的標題宣示於他”（18）。為了不違祖訓，讓真相乍現又隱，又能對潛在的細心讀者敞開這一論題，邁蒙尼德採取了穿插混述的表達策略，即不對某一論題進行連貫有序的論述，而是分散於全書各處，與要討論的其他命題混在一起加以說明。（19）以神車論為例，在《迷途指津》的卷一首章論述“形象(selem)”一詞的含義時，邁蒙尼德指出所謂《創世記》裡說上帝按照自己的形象造人並非指的是按他的形態(shape)和外貌(configuration)——這將導致神人同形同性論的理解，而是指按照理智能力(intellectual apprehension)。緊接著話鋒一轉，邁蒙尼德轉向“相像(demuth)”一詞的解釋，強調與“形象”相似，“相像”也並非指的是形態和外貌上的相像，而是喻指觀念上的相像。由此，《以西結書》神車論中說“像一個寶座”的“像”表徵的就不是在質料意義上具有王座的方形、牢固和腿長之類的性狀，而是指具有王座一樣的“崇高和壯麗”。（20）
當然，邁蒙尼德對神車的論述只是點到為止，更詳細的描述直到《迷途指津》卷三章1～7才得以詳細展開。（21）在施特勞斯看來，邁蒙尼德放棄徹底闡述的原因固然有律法的明確禁止，更是源于邁蒙尼德對形而上學固有缺陷的自覺意識：“形而上學的認識物件，並不像其他科學的認識物件一樣可以無間斷地為人所洞察和得到系統闡明；相反，它時而澄明自顯、時而趨於晦暗；出於這個原因，談論上帝的合宜方式是訴諸寓言和解謎。......(因此)這種對形而上學而言合宜的秘傳(esoteric)交流方式植根於人對上帝認識的不充分性。”（22）
邁蒙尼德的春秋筆法並非僅限於上述幾種類型，施特勞斯對此作過細密扎實的文本分析。（23）這裡需要考察的是，邁蒙尼德釋經學的理性基礎到底是何種意義上的理性?換言之，是受柏拉圖哲學主導的理性主義還是受亞里斯多德哲學支配的理性主義?這個問題絕非無關緊要。眾所周知，“柏拉圖主義還是亞里斯多德主義”的問題決定性地影響了基督教哲學(教父哲學VS．經院哲學)的內在品質和範式轉變；同樣地，這一甄別和區分對我們理解中古猶太律法哲學，尤其是邁蒙尼德律法學說具有提綱挈領的先導意義。
三、何種理性：柏拉圖主義還是亞里斯多德主義?
從文字上看，《迷途指津》鮮有提及柏拉圖，而對其著作僅明確提及《蒂邁歐篇》(Timaeus)一部，並且是將之作為印證亞里斯多德觀點的注腳。（24）但是，引證數量的多寡並不能說明什麼問題，尤其是考慮到邁蒙尼德是隱微寫作的大師。換言之，要準確把捉邁蒙尼德釋經學的思想面相，我們需要深入到他的文本當中，看看他是如何具體引述亞里斯多德觀點的，然後再來說明他的思想為何在根底上近柏拉圖而遠亞里斯多德。
在《迷途指津》中，邁蒙尼德對亞里斯多德哲學提出了總括性評價：“亞里斯多德關於月球以下、地球之上存在的所有論述都正確無疑”，“但他關於月球及其上事物的探討卻大都屬於猜測......他關於神的看法非但只是猜測，而且包含嚴重的不一致和曲解，是邪惡的、無法自證其實的邪惡宣傳”。（25）所謂月下地上事物，在亞里斯多德那裡主要包括物理學、政治學和倫理學三個層面。
第一，從自然(物理)學的角度看，“月下事物的秩序來源於天體的力與運動的必然性”，在邁蒙尼德看來，“這個秩序的原因一目了然，亞里斯多德對它的描述也恰如其分”（26）。
第二，從政治哲學角度來看，邁蒙尼德認為亞里斯多德對“人是政治動物”的定性也恰如其分，因為一方面“人的一生離不開朋友”(《尼各馬可倫理學》卷九)，另一方面，個體之間的巨大差異和共同生活的必要性要求一位領袖、一套道德行為準則和律法規範，這為先知律法學說的出場提供了有力的旁證。（27）
在邁蒙尼德看來，亞里斯多德的四因說不僅可以很好地解釋人之善惡的由來，在一定程度上還能很好地解釋上帝的本性，從而駁斥伊斯蘭神學家(Mutakallimun)的“上帝一一製作者”理論。伊斯蘭神學家反對亞里斯多德關於上帝即“第一因”的說辭，在他們看來，這一說法由於原因一一結果相互依存的觀念而會導致宇宙永恆的結論(否定創世)；而將上帝理解為製作者(maker)可以避免這一傾向，因為製作者可以先於其作品而存在，因此可以更好地表明上帝先於其造物而存在。但在邁蒙尼德看來，製作者與作品在現實的製作活動中同樣是互依共啟的，因此製作者理論非但不能克服第一因所帶來的疑難，而且由於製作者僅相當於亞里斯多德筆下的動力因，無法涵蓋最終的目的(目的因)和“是其所是”的形式因，因而在對上帝的理解上較之亞里斯多德的理論更顯拙劣粗陋。（30）
當然，邁蒙尼德借助亞里斯多德四因理論反駁伊斯蘭神學家，並不意味著就認同了亞里斯多德對神學問題的解答。恰恰相反，邁蒙尼德認為亞里斯多德對月上事物和神學問題的解讀耽於猜想，鮮有真理可言。（31）這種反駁主要體現在上帝創世論(駁天體永恆論)和先知論(關涉律法學)兩個方面，正是在這兩個方面，邁蒙尼德顯露出對亞里斯多德觀點的偏離和對柏拉圖學說的親近。下面筆者分而述之。
其一，在月上天體的問題上，亞里斯多德從運動和時間永恆的理論出發，認為天體乃至宇宙是不生不滅的永恆存在。（32）在《迷途指津》中，邁蒙尼德認真對待了亞里斯多德的天體永恆論，他認為亞里斯多德的宇宙永恆論可以從八個方面加以證成。例如亞里斯多德認為，如果一個運動是在時間中產生的，那麼在這個運動之前必然還有一個引起這個運動的運動，為了避免無窮倒退，就會有一個超出時間之外(永恆)的第一個運動，這個運動是其他運動的原因。再如，對亞里斯多德而言，變化的“可能性”在時間上要先於“變化本身”(即潛能先于現實)，但是圓周運動既無開端也無終結(始點和終點合一)，因此根本沒有這種所謂的“從可能到現實”的時間先後。
總而言之，在邁蒙尼德看來，亞里斯多德從無不能生有的前提出發，認為宇宙整體必然永恆存在，不可能具有開端和終結。與亞里斯多德的觀點不同，柏拉圖則認為時間和宇宙並非永恆存在，而是有著生成和開端的存在。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖從其理型論出發，認為事物的理型才是不生不滅的完美存在，而現實存在物是造物主依據其原本(理型)所創造的摹本。就宇宙而言，宇宙理型“原本是永恆的，所以他(造物主)把宇宙也造成儘量是永恆的”，這種永恆性體現在它依據數位來運動，這個數位就是時間。而在“天體存在之前，沒有白天、晚上、年月等。在造物者的計畫中，這些東西都隨著天體的形成而產生。它們都是時間的形式。......作為時間形式，它們都模仿永恆者，並按數而運轉”（33）。
也就是說，在柏拉圖那裡天體和時間一起產生，因而宇宙不是永恆存在的，而是造物主根據理型創造出來的產物。值得注意的是，儘管柏拉圖和亞里斯多德在現實世界是永恆的和還是生成的這一問題上存在分歧，但兩者卻共用了一個共同的前提，即無中不能生有。例如，柏拉圖認為現實世界固然是被創造出來的，但現實世界模仿的理型卻是永恆不變的，造物主依照理型創造現實世界時所採用的質料也具有永恆性。區別僅僅在於，亞里斯多德不僅堅持無中不能生有，而且進一步極端化了其師的觀點，認為宇宙本身也是永恆不滅的。在這一點上，柏拉圖和亞里斯多德的立場與《創世記》從無中創世的表述之間存在根本的衝突。（34）
儘管如此，邁蒙尼德仍然認為與亞里斯多德的觀點相比，柏拉圖的理論與律法書的原理之間存在和解的可能。因為，猶太教的首要前提和第一戒律就是相信上帝的存在，而“亞里斯多德所主張的宇宙永恆論，即認為世界的存在出於必然性，事物的本性不變，事件的進程無法得到更改”等等，從根本上否認了創世這一最大奇跡的存在，因此在根基上危及了有關上帝存在的信仰，最終將從“律法書而來的希望和恐懼化為烏有”（35）。而柏拉圖的天體可生滅論則沒有否定奇跡的可能性，因而不與律法書的基礎相衝突。
不僅如此，在邁蒙尼德看來，“摩西五經”及其他著作中很多隱秘難解的段落完全可以放在柏拉圖的框架下加以解讀或者借助柏拉圖的觀點加以證成。總而言之，在邁蒙尼德看來，“從時間中創世的信仰出發，所有的神跡、所有的律法都將成為可能，所有關於這一問題的疑問都將煙消雲散。......即使我們僅僅在柏拉圖的意義上對創世論作出證明，哲學家們在此點上對我們的所有過於草率的宣稱亦會不攻自破。相反，如果亞里斯多德所理解的世界永恆論得到成功的證明，那麼，作為整體的律法書將變成一紙空文，我們將不得不另作主張”（36）。由上可見，邁蒙尼德以信仰為前提的律法闡釋在根底上與亞里斯多德的宇宙永恆論相悖，但與柏拉圖的宇宙學說之間存在契合之處。
其二，邁蒙尼德的先知論表述與柏拉圖的哲人一一王理論之間亦存在諸多暗合之處。在邁蒙尼德那裡，先知論是律法書的前提，因為沒有先知，就沒有預言，沒有預言，也就無所謂律法。那麼，什麼是預言?什麼人才配得上“先知”之名?在邁蒙尼德看來，所謂預言，“實質上就是由上帝發出的一種流，通過能動理智這一仲介首先傳到人的理智，然後再到達人的想像力。這是人所能達到的最高等級和最大完滿性，是人的想像力最大程度的發揮”。（37）與預言學說相應，邁蒙尼德認為一個“先知”起碼要具備以下三個要件：
(1)通過學習達到理智的完善。邁蒙尼德強調，“一個愚昧的人決不可能成為一個先知......相反，如果一個人在理性和道德方面相當完善，並且他的想像力也臻于完滿......那麼他將成為一個先知”。（38）
(2)通過自然稟賦具有的想像力的完善。在邁蒙尼德看來，先知不僅需要很強的推理能力，還要有強大的想像力和直覺力，這是因為，
第一，“對於想像力和直覺力都極強的人來說，他們所認定的事，常常不出其左右......有了這強大的直覺能力，理智就能閃電般地穿越重重前提，直達結論......對未來發生的事情作出預言”（39）；
第二，律法書中出現的預言往往是在異象和夢境中傳達給先知的，因此這就要求後者具有強大的想像力，能在異象或夢境中接受上帝流出的聖言；（40）
第三，從宣教的角度來看，邁蒙尼德認為“先知必須讓大眾直接理解自己，所以，他必須形象地說話，能動理智必須對想像力產生影響”（41）。
(3)通過戒絕肉欲、遠離罪惡獲得道德的完善。在邁蒙尼德看來，先知不僅要有強大的推理能力和想像力，還要“鄙棄獸性的欲求，不沉湎於飲食男女，一句話：遠離一切感官肉欲”，以免它們蒙蔽人的眼睛， 阻擋上帝之流的湧入。（42）
可以看出，邁蒙尼德心目中的先知是理智、想像力和道德的完美結合，是柏拉圖筆下哲人一一王的現實樣板。因為一方面，柏拉圖筆下哲人與王的結合、哲學與政治的聯姻需要機運，可遇而不可求；但邁蒙尼德筆下的先知則受到上帝的護佑，作為上帝的使者為塵世傳達聖言，制定律法，安頓城邦和人心的良善秩序。因此在邁蒙尼德看來，先知立法者是哲人一一王的最佳替代者：前者實現了後者言辭中的最佳正義秩序，並以神律替代了人法，以信仰之國替代了正義之城。另一方面，邁蒙尼德筆下的先知不僅需要強大的直覺力，還需要非凡的勇氣和獻身精神，這與重新回到洞穴、參與政治生活的哲人相似，而與亞里斯多德那裡過著沉思生活的旁觀者一一哲人形象迥然不同。正是在這個意義上，施特勞斯認為中世紀的伊斯蘭亞里斯多德派及其猶太后學(邁蒙尼德)實際上“按照柏拉圖的指令來理解由先知所創立的理想國家：他們將先知理解為柏拉圖式的城邦的締造者，理解為柏拉圖式的哲人一一王；有預言能力的立法者實現了哲人柏拉圖所宣導的、也只可能宣導的理想。......哲人一一王過渡到作為哲人一一立法者的先知，......柏拉圖的蒂邁歐的創造主過渡到啟示的創造主一一上帝”。（43）
綜上可見，邁蒙尼德是一位柏拉圖式的猶太哲人，是一個“在柏拉圖視域下理解自己的猶太教的猶太人”，這突出地體現在創世論、先知論和隱微寫作等方面。在邁蒙尼德的寓意解經實踐中，亞里斯多德的理性主義只具有表面上的重要性，因為一旦後者的論述與律法書的原則發生抵牾，尤其是危及創世論和上帝存在的正當性基礎時，邁蒙尼德便毅然拋棄了亞里斯多德的理性主義而轉向柏拉圖的詮釋框架。總而言之，邁蒙尼德釋經學的基調是柏拉圖主義的，正是這種審慎地調和信仰和理性而又不偏執極端的作派使得邁蒙尼德成為一代猶太律法大家，這與現代啟蒙哲學強調理性萬能和原教旨主義的封閉保守、激進偏執之間形成了巨大的反差。
注釋[1]傅有德等：《猶太哲學史》(上卷)，中國人民大學出版社，2008，第19、286頁。
[2]趙同生：《邁蒙尼德宗教哲學思想研究》，上海三聯書店，2016，第6—7頁。74《哲學動態》2017年第11期
[3][6][17]邁蒙尼德：《論知識》，董修元譯，山東大學出版社，2015，譯者序；第9、11、24頁；第19頁。
[4]希斯金：《邁蒙尼德的哲學觀念》，王承教譯，載《猶太教中的柏拉圖門徒》，華夏出版社，2007，第106頁。
[5]伯呂松：《施特勞斯與柯亨：啟蒙後的猶太問題》，黃晶譯，載《猶太教中的柏拉圖門徒》，華夏出版社，2007，第80頁。同時參見施特勞斯：《柯亨與邁蒙尼德》，李秋零譯，載《猶太哲人與啟蒙》，張纓等譯，華夏出版社，2010，第120頁。
[7][8][9][10][11]『12][13][19][20][21][24][25][26][27][28][29][30兒31][34][35][36¨[37]『38][39][40][42]MosesMaimonides，TheGuideofthePerplexed，translatedwithanintroductionandnotesbyShlomoPines，theUniversityofChicagoPress，1963，PP．8～9，PP．415～416，PP．618～619，PP．xi～xiii，PP．42～43，P．2，P．5，P．6，PP．22～23，P．430，P．283，PP．319～320，P．307，P．601，P．81，PP．430～437，PP．166～171，PP．448～456，P．284，P．328，PP．329～330，P．369，P．361，P．376，P．386，P．371．[14][18]BabylonianTalmud(《巴比倫塔木德》)，Hagigah(《節日獻祭》)，l1b，13a．
[15]施特勞斯認為邁蒙尼德對禁令的違反並非僅限於此。例如，律法禁止人們研習偶像崇拜的書籍，而邁蒙尼德不僅徹底研讀這些書籍，而且鼓勵《迷途指津》的讀者去參看這些書籍；律法禁止人們思考彌賽亞臨到的日期，而邁蒙尼德為了安慰同時代人，甚至宣告彌賽亞即將到來；律法禁絕人們探求戒律的理性前提，而《迷途指津》中至少有二十多個章節進行了此類工作，等等。參見LeoStrauss，“HowtoBegintoStudytheGuideofthePerplexed”，inTheGuideofthePerplexed，PP．xiv～XV．[16]LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，theUniversityofChicagoPress，1988，PP．49—52．[22]LeoStrauss，PhilosophyandLaw：ContributionstotheUnderstandingofMaimonidesandhisPredecessors，EveAdlertrans．，StateUniversityofNewYorkPress，1995，P．95．
[23]施特勞斯認為《迷途指津》是一部有著七重封印的著作，其隱微寫作的方法包括主題的突然轉變，偏離規則、有意製造謎團，包含細微差別的重複，比喻性、密語式描述，自相矛盾的表述，含糊用詞，有意的沉迷和省略，等等。對此的詳細疏解，參見LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，P．3l，P．36，P．55，PP．60～78．同時參見施特勞斯：《注意一種被遺忘的寫作藝術》，林志猛譯，載《蘇格拉底問題與現代性》，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008，第156—167頁。
[32]參見亞里斯多德：《物理學》卷八，章1，251b20以下，載《亞里斯多德全集》第2卷，中國人民大學出版社，1991，第213頁。同時參見亞里斯多德：《形而上學》卷十二，章6，1071b5以下，載《亞里斯多德全集》第7卷，中國人民大學出版社，1993，第275頁。
[33]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文鬱譯，上海人民出版社，2005，第25頁。同時參見亞里斯多德：《物理學》，載《亞里斯多德全集》第2卷，第213頁。
[41¨43]施特勞斯：《哲學與律法：論邁蒙尼德及其先驅》，黃瑞成譯，華夏出版社，2012，第87頁；第55頁。
[44]邁蒙尼德的隱微寫作分享了柏拉圖《斐德若篇》中關於書面寫作的缺陷及其危害的觀念(參見柏拉圖：《斐德若篇》275d5～276a，中譯文參見劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015，第393～394頁)。當然，除了創世論和先知論外，我們還可以舉出很多方面來標明邁蒙尼德的柏拉圖主義。例如，邁蒙尼德的著述中充斥著大量流溢說之類的新柏拉圖主義表述，《迷途指津》以“形象”一詞的釋義開篇，以“神車論”這一最高的神的學問為頂點，逐漸降至關於神佑和行為律法的表述，這種先升後降的謀篇佈局與《理想國》的倒u形升降結構頗為相似(參見LeoStrauss，PersecutionandtheArtofWriting，PP．91～92．)，等等。(作者單位：上海師範大學哲學系)責任編輯韓驍