晚周諸侯蜂起， 諸子亦然。 學術主導者從王官到草野， 經歷了不可名狀的傳遞和眾所周知的爭鳴。 天下有能之士皆“窮神竭慮”“舉其知聞”而“欲救世弊”。 雖所行殊途， 但各家旨歸都是為了黎民安康， 都是通向“能哲而惠”的“獨特生存方式”的有益嘗試。 與此無關的學說， 則逐漸退出了歷史舞臺。
以儒家為代表的各主要學術流派， 在發展的過程中產生了不可避免的分流。 在諸子蜂起之際， 儒家雖然逐漸位列顯學， 但在學術發展初期， 儒家也只是諸子中普通一員。 孔子將“複禮”作為目標， 是將學術置於“官人安民”（《尚書·皋陶謨》）的高度，
一方面， 儒學內部的分流是在孔子“因材施教”的導引中自然產生的學術現象， 也是儒家以“禮”為核心的必然要求。 《論語·先進》篇即已透露出孔子時代儒家內部師生、弟子之間的學術分流現象。 如子曰：“從我于陳、蔡者， 皆不及門也。 ”“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。 言語：宰我、子貢。 政事：冉有、季路。 文學：子游、子夏。 ”從孔子對不同專長弟子的一一排列， 可以看出孔子對儒學分流的自豪和欣慰。
另一方面， 學術在授受過程中難免出現“弟子人人異端”的現象， 而孔子“因材施教”在一定程度上也促成了這種“異端”的形成。 從同篇“聞斯行諸”章可見，
孔子既歿， 原本隱存的矛盾都浮出水面。 在單純的學術方面， “子夏、子游、子張以有若似聖人， 欲以所事孔子事之， 強曾子”（《孟子·滕文公上》）。 《史記·仲尼弟子列傳》這方面的記載更為詳盡， 篇中描述了擁戴有子的弟子“相與共立為師”， 而反對者高呼“有子避之， 此非子之座也”的激烈爭執場面。 在踐行方面， 子夏“居西河教授， 為魏文侯師”， 存學授徒；原憲堅守內聖而不揚， “遂亡在草澤中”；其他弟子則有挺身而出、積極參與世務者， 如“子貢相衛”等。
至戰國晚期， 這種一家內的學術分歧愈演愈烈， 形成不同流派相互攻訐的局面。 《荀子·非十二子》深刻分析了它囂至孟軻共十二子的不同風尚， 並就其存在的學術問題進行了尖銳批評。
孔子問禮于老子可謂諸子間學術交流的最早記錄。
諸子爭鳴是各家學術對當時文化“共業”（參見梁啟超《什麼是文化》， 《晨報附刊》1922年12月1日， 第2版）的整理。 此後， 內涵深厚而有益於文化發展的學術得以保留， 先賢知識通過最適宜文化發展的學術形式保留下來並重新構建。 諸子間的交流過程發生在新時代的認知視角下， 是賢士對舊有知識的重新梳理。 在這一過程中， 各家自身的優長通過分流和精細化被再次發掘出來， 從而使相應的文化領域獲得新生；而在彼此攻訐式的交流中，各家的缺陷和早已過時的殘滓也被及時發現和祛除。爭鳴既保留了先賢的有益學術存儲，也奠定了正統中華學術的基本底色。
首先，學術于文化建設有益者方有存在之必要。同先賢知識一樣，于文化構建、調整無益的學術思想，眾家都顯示出鄙夷的態度。老子言“絕聖棄智”；莊子對“竊國”諸侯用來裝點門面的所謂“仁義”深惡痛絕；荀子也言“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》），極力主張加以摒棄。
其次，學術必然統於一家，並與政治結緣以造福民眾。莊子言“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（《莊子·人間世》）”；韓非子同言“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治（《韓非子·顯學》）”。《國語·楚語下》中有關顓頊“絕地天通”一事的論述，體現了晚周史家對當時學術和政治見解的總結：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”顓頊“絕地天通”發生在中華文明“初生”的巫史時期，是借政治力量實現的一次“學術統一”，堪稱學術結合政治作用于文化而為人類服務的佳話。《國語·楚語下》中的上述記載，已見晚周學者對這一問題的思考和洞見。“家為巫史，無有要質”的文化現狀，導致“禍災薦臻，莫盡其氣”，不但人類與自然無法和諧共處，人類內部也無法各自成就、有所樹立。顓頊的“絕地天通”，不僅借助政治力量統一了時行學術，而且通過推舉賢能制定的學術規範，還適應了當時的文化狀態。“絕地天通”能夠實現並取得良好的社會效應，除政治的強有力之外，學術的適時恰切也是不可忽視的因素。只有恰當的學術與政治結合，才能生出合適的制度，從而保證文化的穩定發展和活力。
在這樣的學術共識下，儒、道二家以其獨特的文化內涵逐漸走向歷史前臺。“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），孔子立“仁”統諸德，目的在複成周“禮”。而周“禮”正是孔子之前的先賢們對“能哲而惠”之“獨特生存方式”的探索結晶。這就註定了儒家終將居於學術至尊。儒學在不同階段顯示出的開放性和接納性，也為其日後統帥諸子奠定了良好基礎。道家對先賢文化遺存持完全否定態度，又未能給當世各種學術提供合理的組織途徑，這是其短處所在。但其優長也十分突出，在學理意義上，“軸心時代的道家思想，確實構成對傳統文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法……呈現為‘軸心時代’儒法迭興之際的一種重要轉折話語”（馬騰《儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義》，《現代法學》2017年3月）；在文化意義上，道家學說跳脫出各學術領域而觀照文化，看到了人類生存方式同各學術領域的關係，為後世政治對待諸家學術提供了開明視角，成為歷代學者稱拱的“君人南面之術”（劉歆《諸子略》）。
（作者：李會康劉松來，李會康系江西師範大學文學院博士；劉松來系江西師範大學文學院教授）
責編：產娟娟
從而使相應的文化領域獲得新生；而在彼此攻訐式的交流中，各家的缺陷和早已過時的殘滓也被及時發現和祛除。爭鳴既保留了先賢的有益學術存儲，也奠定了正統中華學術的基本底色。首先，學術于文化建設有益者方有存在之必要。同先賢知識一樣，于文化構建、調整無益的學術思想，眾家都顯示出鄙夷的態度。老子言“絕聖棄智”；莊子對“竊國”諸侯用來裝點門面的所謂“仁義”深惡痛絕；荀子也言“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》），極力主張加以摒棄。
其次，學術必然統於一家，並與政治結緣以造福民眾。莊子言“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（《莊子·人間世》）”；韓非子同言“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治（《韓非子·顯學》）”。《國語·楚語下》中有關顓頊“絕地天通”一事的論述，體現了晚周史家對當時學術和政治見解的總結：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”顓頊“絕地天通”發生在中華文明“初生”的巫史時期，是借政治力量實現的一次“學術統一”，堪稱學術結合政治作用于文化而為人類服務的佳話。《國語·楚語下》中的上述記載，已見晚周學者對這一問題的思考和洞見。“家為巫史，無有要質”的文化現狀，導致“禍災薦臻，莫盡其氣”，不但人類與自然無法和諧共處，人類內部也無法各自成就、有所樹立。顓頊的“絕地天通”，不僅借助政治力量統一了時行學術，而且通過推舉賢能制定的學術規範，還適應了當時的文化狀態。“絕地天通”能夠實現並取得良好的社會效應，除政治的強有力之外，學術的適時恰切也是不可忽視的因素。只有恰當的學術與政治結合，才能生出合適的制度，從而保證文化的穩定發展和活力。
在這樣的學術共識下，儒、道二家以其獨特的文化內涵逐漸走向歷史前臺。“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），孔子立“仁”統諸德，目的在複成周“禮”。而周“禮”正是孔子之前的先賢們對“能哲而惠”之“獨特生存方式”的探索結晶。這就註定了儒家終將居於學術至尊。儒學在不同階段顯示出的開放性和接納性，也為其日後統帥諸子奠定了良好基礎。道家對先賢文化遺存持完全否定態度，又未能給當世各種學術提供合理的組織途徑，這是其短處所在。但其優長也十分突出，在學理意義上，“軸心時代的道家思想，確實構成對傳統文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法……呈現為‘軸心時代’儒法迭興之際的一種重要轉折話語”（馬騰《儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義》，《現代法學》2017年3月）；在文化意義上，道家學說跳脫出各學術領域而觀照文化，看到了人類生存方式同各學術領域的關係，為後世政治對待諸家學術提供了開明視角，成為歷代學者稱拱的“君人南面之術”（劉歆《諸子略》）。
（作者：李會康劉松來，李會康系江西師範大學文學院博士；劉松來系江西師範大學文學院教授）
責編：產娟娟