讀世上一流之書
與天才大師為伍
轉自：文韻的自留地（ID：read-literature）
鳴謝
列賓油畫：拒絕懺悔
啟蒙運動：為什麼依然重要（摘錄）
標題為鳳凰讀書編輯所加
啟蒙運動對宗教的所有猛烈衝擊， 已經驅逐了仁慈仁愛的神， 神聖全能評判這類的信念也不再有一席之地。 雖然如此， 很少有人準備毫無畏懼地完全接受亞當·斯密的“無父的世界”。 然而， 休謨無疑屬於這為數不多的人中的一員。 雖然為了保護自己免受“政府和宗教派系黨爭暴行”的波及， 他常常試圖隱瞞回避這一事實。 但他仍最堅定不移、最簡潔明瞭和最令人信服地否認任何一種宗教或宗教狂熱， 他稱這些宗教狂熱者有“病夫的夢幻”， 他堅信沒有合理的或其他任何一種神。 “My Own Life”, in Natural History of Religion, ed. J.C.A. Gaskin (Oxford： Oxford University Press, 1992),9.然而， 即使是他也懷疑是否有徹底的“無神論者”， 這些人只相信純粹的物質和純粹的偶然。 據狄德羅親口所述， 當他們在巴黎皇家大道上霍爾巴赫男爵的府邸共進晚餐時，
霍爾巴赫自稱為唯物主義者， 他異常激烈地反對教會， 造出了“神人同形同性論”這一術語來描述人類有根據自己想像來創造神的偏好。 霍爾巴赫富有、機智並且知識淵博， 他一生中大部分時光和他相當一部分私人財富， 都用於匿名或以筆名撰寫發表旨在廢除各種形式宗教信仰的作品。 他還是巴黎最受歡迎的沙龍主人， 並且被親切地稱作“哲學家大總管”。 經濟學家安得爾·莫雷萊（André Morellet）風趣幽默，
休謨、狄德羅和孟德斯鳩都承認即使是在巴黎也很難找得到真正的無神論者。 (唉， 可惜狄德羅沒有披露這15個人的名字)。 但是一直很難確定， 像伏爾泰這樣強烈反對宗教的人在否認真正的無神論時， 多大程度上是出於明哲保身的策略， 還是防範政教合一之下的國家勢力的權宜之計。 幾乎每個法國的知識份子都曾受到審查， 被迫在國外發行作品， 不得不用筆名寫作或是目睹自己的著作被無恥的劊子手焚毀。
在得到霍爾巴赫關於無神論者的說法後， 如果休謨仍心存懷疑， 並從未聲稱自己是無神論者， 那麼就很難將他歸入任何派別。 正如他臨終之前對詹姆斯·鮑斯威爾所說的一樣， 他從年輕時起“沒有任何的宗教信仰”。 在他年輕的時候，他開始讀洛克和基督教唯理論者撒母耳·克拉克（Samuel Clarke）的著作——據說在克拉克試圖證明上帝存在之前，沒人質疑上帝的存在。Porter, The Creation of the Modern World, 104，127.在休謨去世之前，饒舌且好奇的鮑斯威爾去拜訪他，深信最終單純的恐懼會促使休謨投向虛幻的神。鮑斯威爾寫道： “我有強烈的好奇心想知道，當死亡逼近眼前時他是否依舊不相信來世。”最終他失望地離開了： “從他說的話和他的態度，我相信他的確沒有宗教信仰。”
一些歷史學家認為，拋開休謨不談，至少就宗教的信仰和慣例而言，英國和幾乎所有的歐洲大陸國家之間都存在巨大的差異。啟蒙運動中，儘管英國有最激進的先驅者，如培根、洛克、霍布斯和牛頓等人，但英國人對18世紀接下來的思想巨變仍持較為謹慎的態度，並且普遍不太願意放棄他們的宗教信仰。參見e.g. J.G.A. Pocock's ongoing opus magnum, Barbarism and Religion (Cambridge： Cambridge University Press, 1999- ）,目前共4卷。艾德蒙·伯克認為，與革命式的法國人不同，“100個英格蘭人中有99個”更樂於接受“腐朽的迷信，這是人類在時間流逝中積累下的謬誤發展而來的”，而不接受任何類型的“不虔誠”。和伯克關於宗教的其他多數觀點一樣，這個主張很明顯誇大其詞，但卻並不是完全錯的。Reflections on the Revolution in France, 254-255.聖公教不像天主教那樣受到迷信的腐蝕，至少在其信徒看來，聖公教比其他基督教派更溫和、更寬容，而且也不像天主教或加爾文教那樣，在整個歐洲大陸對思想自由和良知構成威脅。就像休謨告訴愛德華·吉本的那樣，他可能確實真切地擔心“迷信在英格蘭的盛行”可能帶來“哲學的墮落和品位的衰退”。Letter of 18 Mar. 1776, in The Autobiography of Edward Gibbon, ed. Lord Sheffield (Oxford： Oxford University Press, 1950),181.但蘇格蘭神學家雖然成功地阻礙他成為愛丁堡大學倫理學教授，卻不能使他身陷囹圄。
1726—1728年期間，伏爾泰在與德·羅昂-夏博騎士（Chevalier de Rohan-Chabot）發生衝突後，遭受到舊制度之下的非正義對待，在英格蘭經歷了兩年接近流亡的放逐生活。［以斯拉·龐德（Ezra Pound）打趣說，除了“伏爾泰在英格蘭的那兩年”，撒母耳·詹森（Samuel Johnson）是英格蘭18世紀最有智慧的人。］在此期間，伏爾泰以書信的形式記載了一系列在英格蘭的見聞，並於1733年首次以英語出版了《哲學通信》。他稱英格蘭是“教派林立之地”。然而，“一個英國人可以自由地選擇任何一條路通往天堂”。Lettres philosophiques, ed. René Pomeau (Paris： Flammarion, 1964),42.聖公教和長老會——“出現于法國現存於日內瓦的純粹的加爾文教”——是英格蘭的主要教派。“儘管其他教派的傳教者也像詹森教徒厭惡耶穌會信徒那樣相互嫌惡，但是他們依舊能夠和諧共處。”由於在這裡貿易戰勝了宗教狂熱，所以證券交易所是見證宗教紛爭平息的最佳場所。“走進倫敦的證券交易所”，他寫道：
一個比大多數法院更體面的地方，你可以看到不同國家的代表為人類實用事業聚集在此。猶太人、穆斯林和基督教徒如同信仰同一宗教，只有破產者才是“異教徒”。長老會信任重浸派，聖公教教徒接受貴格會教徒的允諾。離開這自由和平的集會後，有的人去了猶太教堂，另一些人去喝酒；有人以聖父、聖子、聖靈之名受洗，有人去給自己的兒子行割禮，並對孩子呢喃著自己都不理解的希伯來語；還有人戴著帽子去教堂等待著來自上帝的啟示。所有人都獲得了滿足。Lettres philosophiques, 47.
更大的包容，來自不同教派的百家爭鳴，使基督教與英吉利海峽另一端相比，在這裡是一種不那麼可怕的思想存在。在英國乃至整個歐洲，有一些可能曾宣稱自己是“得到啟蒙”的人，同時又是某些不太正統的基督教變體的忠實信徒。歷史學家愛德華·吉本忽然皈依天主教後又信回聖公教，在他的餘生中都是一個堅定的聖公教教徒。亞當·斯密的追隨者約翰·米拉（John Millar）可能也和吉本一樣。同樣的人還有凱姆斯勳爵（Lord Kames）和怪誕不經的蒙博杜勳爵詹姆斯·伯內特（James Burnett， Lord Monboddo），他相信可能存在沒有語言的人類社會，並堅信世界上某處肯定有長著尾巴的人。甚至休謨都沒有他的巴黎朋友那麼激進，在他看來這些人有時“帶著獨斷論者的偏執去宣揚無神論的信條”。然而，英國的智識精英中，真正虔誠的宗教信徒也不大可能比歐洲其他地方甚至美國多。
狄德羅據曾住在倫敦的霍爾巴赫有些片面的證據，在1765年10月告訴與他畢生通信的情人索菲·沃蘭德（Sophie Vollan）“基督教在整個英格蘭幾乎消亡了”。
Letter to Sophie Volland, 6 Oct. 1765, in OEuvres, V, 537.即使這裡伏爾泰僅是指受過良好教育和得到啟蒙的精英，那他也過於樂觀了。但是就像他承認的那樣，儘管英國人中很少有純粹的無神論者，而且這些人還“隱藏自己”，但是自然神論者卻是“數不勝數的”。英國人對待宗教的態度，還有一個強大的元素，就是亞當·斯密所說的“謹慎”。一個謹慎的人，斯密寫道，雖然“總是真誠的”，但並不是“總是開誠佈公的；儘管除了真理外他從不談論其他，但他並不總是認為自己能夠在恰當地引導下說出整個真理”。孔多塞可能會同意亞當·斯密的觀點，據說他曾經說過： “至於宗教，我建議大家不要談論它。”
謹慎的人是平庸的偽君子還是完美的英國紳士——取決於你的品位——並且，至少在斯密看來，更青睞那些擁有出色天賦和美德的人。在所有時代，如從蘇格拉底和亞裡斯提蔔（Aristippus）時代到喬納森·斯威夫特（Jonathan Swift）博士和伏爾泰時代，從馬其頓王國國王飛利浦和亞歷山大大帝時代到俄國沙皇彼得時代，這些人往往因為自己對生活和傳統的普遍禮儀的不恰當甚至無理的蔑視而極其出名。Theory of Moral Sentiments, 214 (VI. 1. 8).
然而，這種適度的謹慎，由於被思想警戒的目光緊緊盯著，在倫敦和愛丁堡甚至比信奉天主教的歐洲和信奉加爾文教的日內瓦更為常見。即使在英國，大多數啟蒙者長期生活在猜疑之下。儘管非常謹慎，斯密還是因為曾評價伏爾泰所做的“比那些讀者寥寥無幾的嚴肅哲學家更有益於人類”而被看似合理地稱為“不是一個基督教徒”；因為在大多數人的觀念中，無神論和政治激進主義密不可分地使“他的政治原則走向共和制”。甚至據說他，最不可能地，用“一種宗教崇敬”談起盧梭。全部引自Rothschild, Economic Sentiments, 54.
總的來說，儘管虔誠的基督教徒與那些僅僅出於禮貌而保持體面的人截然不同，但他們受到了不同程度情緒的對待——從輕微的蔑視到徹底的敵視。斯密曾經評價脾氣暴躁、體態臃腫的頑固保守主義者撒母耳·詹森是一個缺乏“基本生活和社交禮儀”的人： “我曾經看到這個傢伙從一群人中間突然沖出來，沒有任何預兆地在椅子後面跪下，重複著主的禱文，然後回到自己的座位上去……這不是偽善，這是瘋癲。”來自斯密社圈一個筆名叫“艾麥克斯”（Amicus）的匿名作者的記錄中，出自“The Bee, or Literary Weekly Intelligencer” (11May 1781), in Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, ed. J. Bryce (Oxford： Clarendon Press, 1983),228.
然而，同大多數啟蒙思想家一樣，斯密最擔心宗教借助私人和個人啟示的名義所施加的真正傷害。在18世紀，這被稱為“狂熱”。這個詞有多種含義，在撒母耳·詹森著名的《詞典》（Dictionary）中，“狂熱”被定義為“一種私人啟示的徒勞信念，一種對神的恩惠和交流的虛無自信”。關於“狂熱”的語言學分析，參見Michael Heyd, “Be Sober and Reasonable”： The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries (Leiden： E.J. Brill, 1995).休謨認為，這是一種狂亂，在這種狂亂中“狂熱的瘋子將自己盲目而毫無保留地交給了所謂的精神背離和上天的啟示”。“Of Superstition and Enthusiasm”, in Essays Moral, Political and Literary, 74,並參見 John Passmore, “Enthusiasm, Fanaticism and David Hume”, in Peter Jones (ed.), The “Science of Man” in the Scottish Enlightenment： Hume, Reid and their Contemporaries (Edinburgh： Edinburgh University Press, 1989),85-107.在沙夫茨伯裡看來，蒙田極其厭惡的基督教殉道者正是這種人。他寫道： “和基督教徒相比，通常來說基督教殉道者實際上更是人類的不幸，尤其是在某些早期羅馬皇帝的暴政之下”，他們發動了殘暴而血腥的消耗戰，“戰爭並不僅僅針對有宗教信仰的人，而是針對所有那些價值和美德受到猜疑的人”。宗教戰爭的受害者們更樂於接納嚴苛的自我克制，並沉溺於其中。在這種自我克制之下，那種更尊重人並且政治寬容的信念則名譽掃地。那個時代如今已經過去了，而且值得慶倖的是，“現在幾乎找不到一個如此善良的基督教徒： 假如他恰好居住在君士坦丁堡或是土耳其人的其他統治區域，他會認為干擾土耳其人的清真寺禮拜是一種恰當和得體的行為”。同樣的，任何一個“善良的新教徒”會認為只有惡劣的狂熱分子才會幹出這樣的事情： 出於反對天主教的偶像崇拜，“利用喧嘩或者胡攪蠻纏與天主教的偶像或聖物”發生衝突，在大彌撒儀式的過程中干擾天主教的神父。
即使善良的基督教徒不再沉湎于這種行為，但是依舊對此放任自流的基督教徒卻大有人在。宗教驅使信徒以其名義犯下最殘暴的罪行，這使宗教愚蠢無用，同時還是虛妄的，並極具破壞性，幾個世紀以來兩敗俱傷的爭鬥生動地證明了這一點。沙夫茨伯裡將“狂熱”與“迷信”一起視為“恐懼”的來源。“恐懼”是根據希臘神潘的名字而來，他通過讓他的敵人發揮想像並無來由的懼怕，來打敗他們。恐懼是“通過神情，或者可以說通過接觸或同感在人群中發生並傳播的”。恐懼是被一種明顯的傾向所加強的熱情，這種傾向使所有信徒堅信全能上帝和他的祝福，並將這種假設視為唯一的真實，其他的則是謬誤和危險，它們可能會招致厄運，就像有組織的教會使其反對者遭受悲慘的遭遇那樣。沙夫茨伯裡稱恐慌為“對待宗教的悲傷方式，在我看來，正是恐慌使得宗教如此地悲劇，也給了宗教在現實中表現世上的悲慘的機會”。沙夫茨伯裡認為，對付狂熱主義者唯一有效的武器便是“愉悅的態度和良好的教養”，這是比任何“莊嚴的攻擊”更有力的武器。出於這個原因，如果世界想要擺脫宗教狂熱分子，“我們萬不可過於遷就，或是審視它（宗教）時過分自由和親近”。“A Letter Concerning Enthusiasm to my Lord ******”, in Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 10-18.沙夫茨伯裡認為禮貌的方法和克制的諷刺最終能驅逐宗教狂熱主義，他這種信心或許太過於樂觀。除了倫敦輝格黨的會客廳和巴黎的沙龍，歐洲大部分地區和世界上其他地方，即使是在18世紀中葉，也一如既往地充斥著四分五裂的宗教仇恨。
在大洋彼岸，新生的美利堅合眾國比歐洲的任何地方，宗教更具廣泛性以及社會價值，並且一直以來都是如此。正如托克維爾所看到的，在一個真正民主的社會，宗教必然與“自由”相對應，就像它在古代那樣，是一個阻止民眾“思索所有事物並使他們有所畏懼”的有效策略。托克維爾相信，在像他所經歷的那種由絕大多數獨立個體組成的社會中，宗教也是一種提供某種社會凝聚力的方法。他適當地尊重基督教教義，但他仍然認為所有的宗教本質上是政府的。宗教的神學內容與其可信性一樣，都是不重要的，其目的是團結和約束始終不穩定和難以捉摸的民眾。De la démocratieen Amérique, II, 37-47 (I. V).然而，大多數美利堅合眾國的創建者並不認為，他們自己需要這樣來限制自身行動。他們不願接受任何神直接插手人類事務的宗教，就更不用說那種受神職人員操控、強調關於人性的知識都基於經文的宗教了。湯瑪斯·傑弗遜（Thomas Jefferson）將耶穌看作蘇格拉底的翻版，一個猶太教“改良者”“熟練的工人”，並認為他的門徒“根據自身的利益篡改和曲解他的行動和戒律，從而引得人類中有思想的那部分人出於厭惡而想要拋棄整個宗教體系”。“Letter to Dr. Joseph Priestley”［1803］, in Writings (New York： Library of America, 1984),1121.儘管從各方面來看，約翰·亞當斯（John Adams）都是虔誠的清教徒，但他仍認為他所處的“啟蒙時代”對耶穌基督神性的爭論是“可怕的褻瀆”。引自Gordon S. Wood, Empire of Liberty： A History of the Early Republic (Oxford： Oxford University Press, 2009),577.
18世紀，也許的確很少有受過良好教育的人自稱“無神論者”，顯然霍爾巴赫的客人們例外，大多數人認為即使宗教在人類生活中起作用，那麼也僅限於私人的領域。所有宗教無論看上去多麼失常，只要是其信徒的私人行為並且他們的信仰沒有對社會和政治產生影響，那麼人們都可以容忍這些宗教。“它沒有傷害到我”，傑弗遜在《維吉尼亞筆記》（Notes on the State of Virginia）中寫道，“無論我的鄰居說有20個上帝還是沒有上帝，都不會令我有絲毫損傷。這沒讓我損失一分錢，也沒讓我摔斷腿”。傑弗遜肯定不是無神論者，甚至也不是他常被指責為的“法國異教徒”。他認為信仰在國家憲法中沒有什麼作用，“只有對傷害他人的宗教行為，政府才會施以法律強制”。羅馬對“自由探究”政策的許可確保了基督教的生存，也正是自由探究引發了宗教改革，並使教會的腐敗得以“淨化”。如果新成立的美國不能遵循同樣的政策，“這將保護眼下的腐敗，並鼓勵新的腐敗”。Writings, 285.
（本文選自安東尼·帕戈登 《啟蒙運動》）
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在他年輕的時候，他開始讀洛克和基督教唯理論者撒母耳·克拉克（Samuel Clarke）的著作——據說在克拉克試圖證明上帝存在之前，沒人質疑上帝的存在。Porter, The Creation of the Modern World, 104，127.在休謨去世之前，饒舌且好奇的鮑斯威爾去拜訪他，深信最終單純的恐懼會促使休謨投向虛幻的神。鮑斯威爾寫道： “我有強烈的好奇心想知道，當死亡逼近眼前時他是否依舊不相信來世。”最終他失望地離開了： “從他說的話和他的態度，我相信他的確沒有宗教信仰。”一些歷史學家認為，拋開休謨不談，至少就宗教的信仰和慣例而言，英國和幾乎所有的歐洲大陸國家之間都存在巨大的差異。啟蒙運動中，儘管英國有最激進的先驅者，如培根、洛克、霍布斯和牛頓等人，但英國人對18世紀接下來的思想巨變仍持較為謹慎的態度，並且普遍不太願意放棄他們的宗教信仰。參見e.g. J.G.A. Pocock's ongoing opus magnum, Barbarism and Religion (Cambridge： Cambridge University Press, 1999- ）,目前共4卷。艾德蒙·伯克認為，與革命式的法國人不同，“100個英格蘭人中有99個”更樂於接受“腐朽的迷信，這是人類在時間流逝中積累下的謬誤發展而來的”，而不接受任何類型的“不虔誠”。和伯克關於宗教的其他多數觀點一樣，這個主張很明顯誇大其詞，但卻並不是完全錯的。Reflections on the Revolution in France, 254-255.聖公教不像天主教那樣受到迷信的腐蝕，至少在其信徒看來，聖公教比其他基督教派更溫和、更寬容，而且也不像天主教或加爾文教那樣，在整個歐洲大陸對思想自由和良知構成威脅。就像休謨告訴愛德華·吉本的那樣，他可能確實真切地擔心“迷信在英格蘭的盛行”可能帶來“哲學的墮落和品位的衰退”。Letter of 18 Mar. 1776, in The Autobiography of Edward Gibbon, ed. Lord Sheffield (Oxford： Oxford University Press, 1950),181.但蘇格蘭神學家雖然成功地阻礙他成為愛丁堡大學倫理學教授，卻不能使他身陷囹圄。
1726—1728年期間，伏爾泰在與德·羅昂-夏博騎士（Chevalier de Rohan-Chabot）發生衝突後，遭受到舊制度之下的非正義對待，在英格蘭經歷了兩年接近流亡的放逐生活。［以斯拉·龐德（Ezra Pound）打趣說，除了“伏爾泰在英格蘭的那兩年”，撒母耳·詹森（Samuel Johnson）是英格蘭18世紀最有智慧的人。］在此期間，伏爾泰以書信的形式記載了一系列在英格蘭的見聞，並於1733年首次以英語出版了《哲學通信》。他稱英格蘭是“教派林立之地”。然而，“一個英國人可以自由地選擇任何一條路通往天堂”。Lettres philosophiques, ed. René Pomeau (Paris： Flammarion, 1964),42.聖公教和長老會——“出現于法國現存於日內瓦的純粹的加爾文教”——是英格蘭的主要教派。“儘管其他教派的傳教者也像詹森教徒厭惡耶穌會信徒那樣相互嫌惡，但是他們依舊能夠和諧共處。”由於在這裡貿易戰勝了宗教狂熱，所以證券交易所是見證宗教紛爭平息的最佳場所。“走進倫敦的證券交易所”，他寫道：
一個比大多數法院更體面的地方，你可以看到不同國家的代表為人類實用事業聚集在此。猶太人、穆斯林和基督教徒如同信仰同一宗教，只有破產者才是“異教徒”。長老會信任重浸派，聖公教教徒接受貴格會教徒的允諾。離開這自由和平的集會後，有的人去了猶太教堂，另一些人去喝酒；有人以聖父、聖子、聖靈之名受洗，有人去給自己的兒子行割禮，並對孩子呢喃著自己都不理解的希伯來語；還有人戴著帽子去教堂等待著來自上帝的啟示。所有人都獲得了滿足。Lettres philosophiques, 47.
更大的包容，來自不同教派的百家爭鳴，使基督教與英吉利海峽另一端相比，在這裡是一種不那麼可怕的思想存在。在英國乃至整個歐洲，有一些可能曾宣稱自己是“得到啟蒙”的人，同時又是某些不太正統的基督教變體的忠實信徒。歷史學家愛德華·吉本忽然皈依天主教後又信回聖公教，在他的餘生中都是一個堅定的聖公教教徒。亞當·斯密的追隨者約翰·米拉（John Millar）可能也和吉本一樣。同樣的人還有凱姆斯勳爵（Lord Kames）和怪誕不經的蒙博杜勳爵詹姆斯·伯內特（James Burnett， Lord Monboddo），他相信可能存在沒有語言的人類社會，並堅信世界上某處肯定有長著尾巴的人。甚至休謨都沒有他的巴黎朋友那麼激進，在他看來這些人有時“帶著獨斷論者的偏執去宣揚無神論的信條”。然而，英國的智識精英中，真正虔誠的宗教信徒也不大可能比歐洲其他地方甚至美國多。
狄德羅據曾住在倫敦的霍爾巴赫有些片面的證據，在1765年10月告訴與他畢生通信的情人索菲·沃蘭德（Sophie Vollan）“基督教在整個英格蘭幾乎消亡了”。
Letter to Sophie Volland, 6 Oct. 1765, in OEuvres, V, 537.即使這裡伏爾泰僅是指受過良好教育和得到啟蒙的精英，那他也過於樂觀了。但是就像他承認的那樣，儘管英國人中很少有純粹的無神論者，而且這些人還“隱藏自己”，但是自然神論者卻是“數不勝數的”。英國人對待宗教的態度，還有一個強大的元素，就是亞當·斯密所說的“謹慎”。一個謹慎的人，斯密寫道，雖然“總是真誠的”，但並不是“總是開誠佈公的；儘管除了真理外他從不談論其他，但他並不總是認為自己能夠在恰當地引導下說出整個真理”。孔多塞可能會同意亞當·斯密的觀點，據說他曾經說過： “至於宗教，我建議大家不要談論它。”
謹慎的人是平庸的偽君子還是完美的英國紳士——取決於你的品位——並且，至少在斯密看來，更青睞那些擁有出色天賦和美德的人。在所有時代，如從蘇格拉底和亞裡斯提蔔（Aristippus）時代到喬納森·斯威夫特（Jonathan Swift）博士和伏爾泰時代，從馬其頓王國國王飛利浦和亞歷山大大帝時代到俄國沙皇彼得時代，這些人往往因為自己對生活和傳統的普遍禮儀的不恰當甚至無理的蔑視而極其出名。Theory of Moral Sentiments, 214 (VI. 1. 8).
然而，這種適度的謹慎，由於被思想警戒的目光緊緊盯著，在倫敦和愛丁堡甚至比信奉天主教的歐洲和信奉加爾文教的日內瓦更為常見。即使在英國，大多數啟蒙者長期生活在猜疑之下。儘管非常謹慎，斯密還是因為曾評價伏爾泰所做的“比那些讀者寥寥無幾的嚴肅哲學家更有益於人類”而被看似合理地稱為“不是一個基督教徒”；因為在大多數人的觀念中，無神論和政治激進主義密不可分地使“他的政治原則走向共和制”。甚至據說他，最不可能地，用“一種宗教崇敬”談起盧梭。全部引自Rothschild, Economic Sentiments, 54.
總的來說，儘管虔誠的基督教徒與那些僅僅出於禮貌而保持體面的人截然不同，但他們受到了不同程度情緒的對待——從輕微的蔑視到徹底的敵視。斯密曾經評價脾氣暴躁、體態臃腫的頑固保守主義者撒母耳·詹森是一個缺乏“基本生活和社交禮儀”的人： “我曾經看到這個傢伙從一群人中間突然沖出來，沒有任何預兆地在椅子後面跪下，重複著主的禱文，然後回到自己的座位上去……這不是偽善，這是瘋癲。”來自斯密社圈一個筆名叫“艾麥克斯”（Amicus）的匿名作者的記錄中，出自“The Bee, or Literary Weekly Intelligencer” (11May 1781), in Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, ed. J. Bryce (Oxford： Clarendon Press, 1983),228.
然而，同大多數啟蒙思想家一樣，斯密最擔心宗教借助私人和個人啟示的名義所施加的真正傷害。在18世紀，這被稱為“狂熱”。這個詞有多種含義，在撒母耳·詹森著名的《詞典》（Dictionary）中，“狂熱”被定義為“一種私人啟示的徒勞信念，一種對神的恩惠和交流的虛無自信”。關於“狂熱”的語言學分析，參見Michael Heyd, “Be Sober and Reasonable”： The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries (Leiden： E.J. Brill, 1995).休謨認為，這是一種狂亂，在這種狂亂中“狂熱的瘋子將自己盲目而毫無保留地交給了所謂的精神背離和上天的啟示”。“Of Superstition and Enthusiasm”, in Essays Moral, Political and Literary, 74,並參見 John Passmore, “Enthusiasm, Fanaticism and David Hume”, in Peter Jones (ed.), The “Science of Man” in the Scottish Enlightenment： Hume, Reid and their Contemporaries (Edinburgh： Edinburgh University Press, 1989),85-107.在沙夫茨伯裡看來，蒙田極其厭惡的基督教殉道者正是這種人。他寫道： “和基督教徒相比，通常來說基督教殉道者實際上更是人類的不幸，尤其是在某些早期羅馬皇帝的暴政之下”，他們發動了殘暴而血腥的消耗戰，“戰爭並不僅僅針對有宗教信仰的人，而是針對所有那些價值和美德受到猜疑的人”。宗教戰爭的受害者們更樂於接納嚴苛的自我克制，並沉溺於其中。在這種自我克制之下，那種更尊重人並且政治寬容的信念則名譽掃地。那個時代如今已經過去了，而且值得慶倖的是，“現在幾乎找不到一個如此善良的基督教徒： 假如他恰好居住在君士坦丁堡或是土耳其人的其他統治區域，他會認為干擾土耳其人的清真寺禮拜是一種恰當和得體的行為”。同樣的，任何一個“善良的新教徒”會認為只有惡劣的狂熱分子才會幹出這樣的事情： 出於反對天主教的偶像崇拜，“利用喧嘩或者胡攪蠻纏與天主教的偶像或聖物”發生衝突，在大彌撒儀式的過程中干擾天主教的神父。
即使善良的基督教徒不再沉湎于這種行為，但是依舊對此放任自流的基督教徒卻大有人在。宗教驅使信徒以其名義犯下最殘暴的罪行，這使宗教愚蠢無用，同時還是虛妄的，並極具破壞性，幾個世紀以來兩敗俱傷的爭鬥生動地證明了這一點。沙夫茨伯裡將“狂熱”與“迷信”一起視為“恐懼”的來源。“恐懼”是根據希臘神潘的名字而來，他通過讓他的敵人發揮想像並無來由的懼怕，來打敗他們。恐懼是“通過神情，或者可以說通過接觸或同感在人群中發生並傳播的”。恐懼是被一種明顯的傾向所加強的熱情，這種傾向使所有信徒堅信全能上帝和他的祝福，並將這種假設視為唯一的真實，其他的則是謬誤和危險，它們可能會招致厄運，就像有組織的教會使其反對者遭受悲慘的遭遇那樣。沙夫茨伯裡稱恐慌為“對待宗教的悲傷方式，在我看來，正是恐慌使得宗教如此地悲劇，也給了宗教在現實中表現世上的悲慘的機會”。沙夫茨伯裡認為，對付狂熱主義者唯一有效的武器便是“愉悅的態度和良好的教養”，這是比任何“莊嚴的攻擊”更有力的武器。出於這個原因，如果世界想要擺脫宗教狂熱分子，“我們萬不可過於遷就，或是審視它（宗教）時過分自由和親近”。“A Letter Concerning Enthusiasm to my Lord ******”, in Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 10-18.沙夫茨伯裡認為禮貌的方法和克制的諷刺最終能驅逐宗教狂熱主義，他這種信心或許太過於樂觀。除了倫敦輝格黨的會客廳和巴黎的沙龍，歐洲大部分地區和世界上其他地方，即使是在18世紀中葉，也一如既往地充斥著四分五裂的宗教仇恨。
在大洋彼岸，新生的美利堅合眾國比歐洲的任何地方，宗教更具廣泛性以及社會價值，並且一直以來都是如此。正如托克維爾所看到的，在一個真正民主的社會，宗教必然與“自由”相對應，就像它在古代那樣，是一個阻止民眾“思索所有事物並使他們有所畏懼”的有效策略。托克維爾相信，在像他所經歷的那種由絕大多數獨立個體組成的社會中，宗教也是一種提供某種社會凝聚力的方法。他適當地尊重基督教教義，但他仍然認為所有的宗教本質上是政府的。宗教的神學內容與其可信性一樣，都是不重要的，其目的是團結和約束始終不穩定和難以捉摸的民眾。De la démocratieen Amérique, II, 37-47 (I. V).然而，大多數美利堅合眾國的創建者並不認為，他們自己需要這樣來限制自身行動。他們不願接受任何神直接插手人類事務的宗教，就更不用說那種受神職人員操控、強調關於人性的知識都基於經文的宗教了。湯瑪斯·傑弗遜（Thomas Jefferson）將耶穌看作蘇格拉底的翻版，一個猶太教“改良者”“熟練的工人”，並認為他的門徒“根據自身的利益篡改和曲解他的行動和戒律，從而引得人類中有思想的那部分人出於厭惡而想要拋棄整個宗教體系”。“Letter to Dr. Joseph Priestley”［1803］, in Writings (New York： Library of America, 1984),1121.儘管從各方面來看，約翰·亞當斯（John Adams）都是虔誠的清教徒，但他仍認為他所處的“啟蒙時代”對耶穌基督神性的爭論是“可怕的褻瀆”。引自Gordon S. Wood, Empire of Liberty： A History of the Early Republic (Oxford： Oxford University Press, 2009),577.
18世紀，也許的確很少有受過良好教育的人自稱“無神論者”，顯然霍爾巴赫的客人們例外，大多數人認為即使宗教在人類生活中起作用，那麼也僅限於私人的領域。所有宗教無論看上去多麼失常，只要是其信徒的私人行為並且他們的信仰沒有對社會和政治產生影響，那麼人們都可以容忍這些宗教。“它沒有傷害到我”，傑弗遜在《維吉尼亞筆記》（Notes on the State of Virginia）中寫道，“無論我的鄰居說有20個上帝還是沒有上帝，都不會令我有絲毫損傷。這沒讓我損失一分錢，也沒讓我摔斷腿”。傑弗遜肯定不是無神論者，甚至也不是他常被指責為的“法國異教徒”。他認為信仰在國家憲法中沒有什麼作用，“只有對傷害他人的宗教行為，政府才會施以法律強制”。羅馬對“自由探究”政策的許可確保了基督教的生存，也正是自由探究引發了宗教改革，並使教會的腐敗得以“淨化”。如果新成立的美國不能遵循同樣的政策，“這將保護眼下的腐敗，並鼓勵新的腐敗”。Writings, 285.
（本文選自安東尼·帕戈登 《啟蒙運動》）
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