明代滅亡後的清代， 李朝朝鮮使者記載的燕行文獻顯示， “中國”已經“華夷變態”， 是充滿“膻腥胡臭”的地方。 他們記錄下他們感到不尋常的種種現象， 又在想像異域悲情的情感驅使下， 李代桃僵地為大明王朝招魂， 處處搜尋大清帝國的種種怪現狀。 這似乎可以讓我們重新審視近世東亞以及中國， 重看東亞與中國的文化史， 重新思考亞洲與中國、民族與認同、族群與疆域等等問題。
“小中華”性質淩駕於“蠻夷”性質之上
如果我們站在朝鮮人的角度看世界， “二千年未有之奇劫巨變”不是從1840年、1860年或1900年開始的，
朝鮮夾在中央王朝（天朝）、日本和滿蒙各部落之間， 處境最為微妙， 對認同政治最為敏感。 明清“華夷變態”對李朝“中國觀”的刺激之深， 充分體現在“朝天錄”和“燕行錄”的“正名”意識上。 子曰：“名不正則言不順， 言不順則事不成。 ”一個京師， 兩種表述。 天是京師的升級， 燕是京師的貶抑。 朝鮮對前明的忠誠通過兩種途徑抬高了自身的地位， 劃定了“他者”的邊界。 首先， 朝鮮的“小中華”性質淩駕於大清的“蠻夷”性質之上。 其次， 朝鮮士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。 東海君子國的優美形象就此樹立， 不同于而且高於任何其他鄰邦。 這種邊界意識仍然是儒家式的， 以禮樂文教為標準， 不能視為近代以來的國族建構，
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《燕行錄》是朝鮮使節講給自己人聽的心裡話， 跟他們對清朝文武百官的外交辭令形成了鮮明的對照。 如果我們站在朝鮮人的角度看世界， “二千年未有之奇劫巨變”不是從1840年、1860年或1900年開始的， 而是從1644年開始的。 明代士大夫的背叛奪走了天朝上國的光環， 為朝鮮承載的文明正統送來了死亡恐懼、獨特感和使命感。 “卑賤的清國”奪走了朝鮮人的天真時代， 教會他們熟練地表達違心的忠誠， 迫使他們承認：暴力篡奪不僅可能成功， 而且可能長期成功。
“蠻族冒充”天朝
朝鮮士大夫覺得：自己的同胞看到漢人的下場，
清代的朝鮮覺得自己是文明的孤島， 利用但並不信任強大的蠻族。 蠻族盜憎主人的陰暗心理和冒充天朝的可笑虛榮逃不過這些文明人的智慧。 至於那些“臣事二夫”、假裝自己沒有受到歧視的江南士大夫， 恰好提供了“他者”或反面教材的樣板。 朝鮮士大夫覺得：自己的同胞看到漢人的下場， 就應該謝天謝地， “因為我們生活在一個懂得尊重節操的國家。 ”根據美人香草代表君臣父子的隱微寫作法， 編造“江南女子淪落史”非常有助於朝鮮人培養共同體優越感。 天朝（大明）的滅亡不僅是傷痛， 也是機會。 朝鮮由此解放了自己， 提前步入近代世界。
邊界是文明國家的標誌和條件， 這對朝鮮不可能更有利了。 李朝為朝鮮確定了基本疆域， 這就證明了它的選民資格。 每一屆中原王朝都是多元複合體， 顯著的特徵就是缺乏鮮明的邊界。 清朝的多元性格尤甚於明， 因此就比明朝更像前現代的原材料。日本人提出的“朝貢貿易”理論有一個特點：中央王朝模糊化，進貢小國具體化。“新清史”的共同體觀念不難將後者視為准民族國家，至少是民族國家的前體。相反，“王者無外”的帝國普世觀念使中央王朝喪失了民族國家前體的候選資格。這一擊不僅顛覆了舊清史，而且導致了中國歷史敘事的全面斷裂。如果“以朝鮮共同體為中心的新清史觀”能夠為中國學者開闢新視野，這種新視野的代價確乎非常慘重。“四千年文明史”的想像慘遭肢解，“中國視野”在“全球視野”和“族群視野”的兩面夾擊下潰不成軍。
滿族君臣與漢官
讀者很難從滿文檔案中找到華夏文化無遠弗屆的偉大同化力，卻隨處可見內亞統治者玩弄權術的精明狡詐。
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這一切僅僅是開始。有清一代的滿文老檔多達數百萬份，自上世紀八十年代才開始整理流布。起初，大陸和臺灣學界都沒有太重視。兩岸共同的文化大一統意識使他們相信，這些檔案只會重複漢文文獻的基本內容。然而，歐立德卻從中發現了大清的另一副面孔。滿洲君臣用母語講述的私房話居然更接近朝鮮人的判斷，嚴重打擊了江東士大夫的驕傲。讀者很難從中找到華夏文化無遠弗屆的偉大同化力，卻隨處可見內亞統治者玩弄權術的精明狡詐。滿文缺乏相當於漢語文言的“雅言”，口語色彩更加鮮明。因此，滿文紀錄更有可能接近皇上深思熟慮以前的自然衝動。在這幅圖景中，漢官的形象相當可笑：一面被人賣、一面替人數錢就是他們的寫照。尤為屈辱的是：他們一廂情願地認同大清，朝廷對他們的信任居然不如小邦外藩。當然，他們早就應該想到：朝廷不大可能懷疑朝鮮人覬覦龍興之地，卻隨時擔憂揚子江以南此起彼伏的複國主義叛亂。
中國意識的傳統建構一向具有高度的敏感性，時間的連續性和空間的模糊性互為表裡，同樣支持道德文化主義的天下觀念。新清史的帝國概念是西方式的，多族群共同體的組合沒有明顯的等差。即使差異存在，標準也是統治方式和地緣形勢。“天下”即使有帝國的名號，基本概念仍然屬於文明體、而非政治體，基本結構是同心圓，遵循文明層次遞降的原則。文明無論怎樣定義，總有層次差異，這一點是毋庸置疑和無法回避的。然而，層次高低卻不可能像政治或行政邊界那樣涇渭分明。何況，邊界的模糊還有另一方面的必要性。文明教化是個動態概念，模糊波動的邊界有助於鼓勵蠻夷的慕化之心，清晰穩固的邊界卻會鼓勵“荒服”或“外藩”啟動小共同體認同、阻斷華夏文明價值的擴張。從清儒的角度看，德川幕府取代好勇鬥狠的豐臣政權就是教化的勝利。朝鮮人對此持高度懷疑態度。但是無論如何，江南和嶺南的漸次儒化多少可以支援同心圓文明的模型。東亞沒有走上西歐民族共同體建構的道路，這大概是原因之一。然而，近代以後，華夏文明中心的民族國家建構步履維艱，這也是原因之一。直至抗戰結束，民國政府和知識份子仍然對政治邊界外的華夏遺產懷有幾分說不清道不明的曖昧感情。上世紀60年代以後的去中國化使他們徹底絕望，這也許是件好事。
如前所述，新清史的最大特點不在史料、而在方法。因此，本書的最大價值也不在朝鮮、清史或東北亞研究，而在認知範式。刷新認知地圖的史學革命正在醞釀中，很可能將數十年來的金科玉律掃地出門，甚至波及學術無法控制的其他領域。這一切不過剛剛開始，此刻預言未來的發展實在過於魯莽。但我們不要忘記高斯的名言：節氣一到，報春花就會處處盛開。
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因此就比明朝更像前現代的原材料。日本人提出的“朝貢貿易”理論有一個特點：中央王朝模糊化，進貢小國具體化。“新清史”的共同體觀念不難將後者視為准民族國家，至少是民族國家的前體。相反，“王者無外”的帝國普世觀念使中央王朝喪失了民族國家前體的候選資格。這一擊不僅顛覆了舊清史，而且導致了中國歷史敘事的全面斷裂。如果“以朝鮮共同體為中心的新清史觀”能夠為中國學者開闢新視野，這種新視野的代價確乎非常慘重。“四千年文明史”的想像慘遭肢解，“中國視野”在“全球視野”和“族群視野”的兩面夾擊下潰不成軍。滿族君臣與漢官
讀者很難從滿文檔案中找到華夏文化無遠弗屆的偉大同化力，卻隨處可見內亞統治者玩弄權術的精明狡詐。
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中國意識的傳統建構一向具有高度的敏感性，時間的連續性和空間的模糊性互為表裡，同樣支持道德文化主義的天下觀念。新清史的帝國概念是西方式的，多族群共同體的組合沒有明顯的等差。即使差異存在，標準也是統治方式和地緣形勢。“天下”即使有帝國的名號，基本概念仍然屬於文明體、而非政治體，基本結構是同心圓，遵循文明層次遞降的原則。文明無論怎樣定義，總有層次差異，這一點是毋庸置疑和無法回避的。然而，層次高低卻不可能像政治或行政邊界那樣涇渭分明。何況，邊界的模糊還有另一方面的必要性。文明教化是個動態概念，模糊波動的邊界有助於鼓勵蠻夷的慕化之心，清晰穩固的邊界卻會鼓勵“荒服”或“外藩”啟動小共同體認同、阻斷華夏文明價值的擴張。從清儒的角度看，德川幕府取代好勇鬥狠的豐臣政權就是教化的勝利。朝鮮人對此持高度懷疑態度。但是無論如何，江南和嶺南的漸次儒化多少可以支援同心圓文明的模型。東亞沒有走上西歐民族共同體建構的道路，這大概是原因之一。然而，近代以後，華夏文明中心的民族國家建構步履維艱，這也是原因之一。直至抗戰結束，民國政府和知識份子仍然對政治邊界外的華夏遺產懷有幾分說不清道不明的曖昧感情。上世紀60年代以後的去中國化使他們徹底絕望，這也許是件好事。
如前所述，新清史的最大特點不在史料、而在方法。因此，本書的最大價值也不在朝鮮、清史或東北亞研究，而在認知範式。刷新認知地圖的史學革命正在醞釀中，很可能將數十年來的金科玉律掃地出門，甚至波及學術無法控制的其他領域。這一切不過剛剛開始，此刻預言未來的發展實在過於魯莽。但我們不要忘記高斯的名言：節氣一到，報春花就會處處盛開。
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