仁者愛人
常常會在深夜裡， 望著滿天的星斗， 或者看著寂靜的月亮， 就會與孔子有著沒有隔礙的晤談。 這時的孔子， 他的眸子裡，
此刻， 這個教師的孔子， 這個思想者的孔子， 又會如一條河流一樣， 從遠方走來， 又從我的眼前， 粼粼著， 向遠方流去。
望著遠去的河流， 我的眼睛裡就會泛起著淚水， 想到， 就是這個人， 在中國最早響亮地發現了“人”， 又樹立起“人”， 並呼喚人類之愛。 他不知道後來會有一個英國， 英國會出一個與他一樣聞名世界的莎士比亞， 當然也不會知道有個叫邱吉爾的人與人有過一次著名的問答。 那是當有人問邱吉爾：“如果英國只能在印度與莎士比亞之間， 選擇其一的話， 你會如何選擇?”這時， 邱吉爾毫不猶豫， 立刻回答說：“莎士比亞!”孔子當然也不會知道， 要教會中國的執政者知道“人”的重要， 是多麼困難。 但是， 孔子正是在發現人與重視人上，
而孔子而對於“人”的發現， 最集中地體現在孔子思想的核心部分“仁”上。 “仁”可以說是孔子的創造， 是他把仁發展充實成為貫穿著他整個思想體系的總綱領， 並在中國歷史上第一次將仁完善成為一種人本哲學。 《尚書》裡只有一次提到“仁”， 《詩經》提到兩次， 《國語》二十四次， 《左傳》三十三次， 而一部《論語》， 四百九十九段， 竟然有五十八段討論仁的問題， 一百零九次提到仁， 並從各種角度對仁進行闡釋。 孔子體現人本哲學的仁， 對內就是修身以達到精神與道德的最高境界“君子”;體現在政治上就是博施濟眾的仁政， 就是以周禮為其外在表現形式;體現在教育上， 就是有教無類， 就是一系列符合人性的教育思想與教育方法，
首先， 孔子肯定了人的追求與欲望的現實性與正當性。 在《禮記》中， 孔子直接提出了這樣的觀點，
不僅肯定著人的正當欲望的合理性， 孔子當然也看到了欲望對於人與人性的傷害。 也許， 在世界上第一個提出了人的“異化”觀點的， 當屬孔子了。 被認為出自孔子之手的《樂》已經失傳， 而《禮記》中的《樂記》則被認為是當年《樂》一書的殘留部分。 就是在《樂記》之中， 有著這樣的話：“夫物之感人無窮， 而人之好惡無節， 則是物至而人化物也。 ”因為人的欲望的沒有節制， 而使“人化物”， 也就是人被物所異化或曰人喪失本性而被物化。 人的異化， 這既是人的悲劇， 也是社會的悲劇， 尤其是中國社會的悲劇。 因為中國社會專制制度的漫長與殘酷、冥頑不化又系統堂皇， 更使得這種人性的喪失或曰人的異化，呈現出一種舉世無雙的狀態。
由此出發，孔子更進而提出了“立人”的主張，“已欲立而立人，已欲達而達人”。關於“仁”的闡釋，最著名的當是樊遲問仁。這位孔子的學生，他的知名，就是因為幾次著名的提問。他曾經向老師問種莊稼與種蔬菜的道理，孔子都答以“我不如老農民”、“我不如老菜農”，並因此引起了老師的不滿與批評。但是樊遲的問仁卻得了老師名垂千古的回答。在《論語》一書中，樊遲曾經三次向老師問仁，最為經典的，當是這次問仁——樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”(《論語·顏淵》)這裡是先問“仁”，再問“知”。還有一次，樊遲是先問“知”又問“仁”——樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。問仁。曰：仁者先難而後獲，可謂仁矣。(《論語·雍也》)在這裡，孔子把“知”也納入於“仁”的照耀之下，要對鬼神敬而遠之，但是卻要專心致治於民，也只有這樣勤勤懇懇地“務民之義”，才能“先難而後獲”，取得一定的收穫。而到了孟子，又做了更加明確的論說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)也就是韓愈所說的“博愛之謂仁”。仁是要，愛是苗”，“仁者，愛之理;愛者，仁之事。仁者，愛之體;愛者，仁之用。
而“愛人”卻有一個出發點，這便是對於人與人格的起碼的尊重，不能以貴淩賤，不能以上欺下。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也”(《孟子·告子》)有一碗飯或粥，哪怕得到它就會生、得不到吃就會餓死，但是如果用對待牲口的態度吆喝著，就是旅途勞累之人也不會接受;如果你用腳踩踏之後再給人，就是乞丐也不屑于接受。他的“人能巨集道，非道巨集人”，就是以人為本的經典論斷。
這種“愛人”，還在於對於生命的珍惜。我國的上古社會，是崇尚過殘無人道的殉葬制度的。那時，要用奴隸、婦女等活人(有時是大量的)陪葬貴族的死者。隨著社會的進步，活人的殉葬逐漸變為由活的牲畜去殉葬。到了孔子所處的春秋時期，活人的殉葬已成零星的個例，並已實行以陶俑陪葬的辦法。
就是用陶俑，也遭到了孔子堅決地反對和厭惡。他從這些陶俑，似乎感到著一種無視生命的血腥。他甚至對於這種殉葬制度，給予詛咒：“始作俑者，其無後乎!”(《孟子·梁惠王上》)——那個首先以作人俑以殉葬的人，是缺德的，恐怕他不會有後代吧!孔子在氣頭上，是很會罵人的，罵得也毒。
在對於人與人格尊重和珍惜生命的基礎上，孔子進而提出了“立人”的主張。這不止是孔子對於人的發現，更是孔子對於人的關懷、關注、與熱愛。在樊遲問仁孔子答以愛人之後，樊遲還沒有全部明白，這時孔子還有一段引伸的論述，他說應當“舉直錯諸枉，能使枉者直”，這便是要把正直而又有才能的人提拔起來，放在那種邪惡的小人之上，這樣不僅能令正直的人發揮作用，還能“逼得”邪惡的小人變得正直，並進而在社會上形成一種宣導正直的健康的風氣，促進社會的進步與發展。
這就牽涉到另外一個關於“仁”的重大命題，那就是呼籲統治者實施“仁政”，而這個“仁政”的核心，則是對於“民”的承認、尊重與關愛。
關於這個問題，最為重要的，有這樣幾次闡述——
有一次仲弓問仁，孔子這樣回答：“出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”(《論語·顏淵》)孔子告訴仲弓，一定要平等待人，出了門，對任何人都要禮貌、尊重，不管是國君大夫還是平民百姓，都要如看待貴賓一樣;而使勞百姓，要像承當重大祭祀典禮一樣嚴肅認真，小心謹慎;自己不喜歡的事情，就不要強加於別人;最後達到不怨天尤人，也不致招到別人的怨尤。在這裡，孔子不僅教導自己的學生要平等地對待一切人，他自已首先就做出了一個好的榜樣。這個仲弓就是雍也，姓冉名雍字仲弓。雖然他出身貧寒，父親是個“賤人”，但是孔子卻從不因為他的“出身”而稍有待慢，反而把他列為自己最得意的十個弟子之一，並說“雍也可使南面”，是說他有帝王之器，可以擔當一國君侯之任。而且孔子還為自己的這位德才兼備的弟子得不到社會的重用，而鳴過不平：“犁牛之子騂(xing)且角，雖欲勿用，山川其舍諸?”(《論語·雍也》)耕牛的兒子長著赤色的毛和整齊的角，雖然世人因為它出身貧賤而想用其作祭祀的犧牲來用，但是山川之神難道會捨棄它嗎?就是這個仲弓，與老師的心是息息相通的，對於仁，他在《雍也》中有過與老師相似的論斷，“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃大簡乎?”這不僅有使民如承大祭的嚴肅與認真，還有著簡潔行政不勞民的愛心，所以孔子馬上表示贊同說：“雍的這番話正確”(雍之言然)。
還有一次，是子貢與孔子關於仁的對話。子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”(《論語·雍也》)子貢這個人，真不愧是孔子的大弟子，他總能提出一些高層次的問題，並總會在老師思想的深處引起共鳴。他問老師說：“如果有這麼一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得好，怎麼樣，可以算得上仁了嗎?”子貢的問題，顯然觸動了老師，孔子馬上有了一段精彩的言說：“能夠博施濟眾，這哪裡僅僅是仁道，那一定是聖德了!堯與舜或者都難以做到呢!仁是什麼?那就是自己站得住能成功，也要使別人站得住能成功，自己的事情行得通，也要讓別人的事行得通，自己能夠像個人一樣的自主獨立，也要讓別的人像個人一樣的自主獨立。能夠就眼下的事實選擇例子一步步地去做，可以說就是實踐仁道的方法了。”
在這裡，孔子實際上是提出了一個重大的命題：人便是人的標準。
“博施於民而能濟眾”，當然是孔子長存一生的志向。這一志向，在《公冶長》裡顏淵、子路與老師的對話中，再次得到證實。有高足在側，老師總會研之教之。這回老師是請他們倆個說說各自的志向，“盍各言爾志”。子路是個直性子，總是搶著回答，他說我樂意將自己的車子馬匹和衣服錦袍，與朋友一起用，就是用壞了，我也一點遺憾都沒有。顏淵的志向則是，不誇耀自己的優點，不把勞苦的事情推給別人。子路因為心裡對老師始終存著一種兒子對於父親一般的摯愛，加上性情使然，也就沒了師生尊卑的界線，就直接問老師：光讓我們說志向，那老師你的志向呢?這時，孔子說出了讓後人每每誦讀都會心頭發熱的十二個字：老者安之，朋友信之，少者懷之。使老年人都得到安養，使朋友們都相互信賴，使青少年都得到教育與撫愛。
在《論語》中，學生們這樣問仁于老師的例子很多，也足見仁在孔子思想中的核心地位。又如弟子子張一次問仁，孔子就答以“能行五者於天下為仁矣”：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)其中最關鍵的，又是對工作的誠實勤勉與對民的寬厚慈惠，用現在的流行口號來說，就是勤政愛民。這也就是的《禮記·樂記》中所講的“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。”以仁心愛民，以正義治之，民治的理想即可實現了。
“仁政”一詞，是孟子第一個使用，但是源頭卻是從孔子那裡來的。 “為政以德”，“用賢納諫”，“博施於眾”，“敬事而信，節用而愛人，使民以時”，“舉直錯諸枉”等，孔子幾乎在反復申明著自己施行仁政、善待百姓的主張。子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語·顏淵》)孔子在這裡將民眾對於統治者的信任，看做一個政權最為重要的基礎。我們都知道，在《論語》之中，孔子提得最多的，除了“仁”，就是“君子”這個詞了。有一次子路問老師怎樣才能成為君子。老師說，要提高自己的修養以達到恭敬待人。子路說，這樣就可以了嗎?老師進一步告訴子路，還要修養自己使別人安樂。子路聽出老師好象還有對於君子的更深層的思考，於是再問，這樣就可以了嗎?這時，孔子就向子路說出做為君子的最高標準：修養自己以使百姓安樂，這恐怕是堯舜也難以全面做到的。“修已以安百姓，堯舜其猶病諸。”(《論語·憲問》)這也就是孔子在《為政》篇所說的，如果能以仁德去施行政治，就好象北斗星一樣，雖然站在那裡不動，而其它許多的星星，也會心悅誠服地尊拱著它(為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之)
在那樣的時代，我的家鄉有一個叫邾國的小國，當時邾國的國君邾文公，可以說正是孔子“修已以安百姓”的罕有的君主。在《左傳·文公十三年》中，有著這樣感動人心的記載：“邾文公卜遷於繹。史曰：‘利於民而不利於君。’邾子曰：‘苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為?’邾子曰：‘命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之!’遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命’”文中所說的“繹”，就在是現在山東鄒城附近，這個邾文公在位五十二年，他為了遷都繹地而占卜吉凶。當史官對他說如果遷都繹對百姓有利而對國君不利的時候，這個小國之君卻發出了足以震古鑠今的鏗鏘之言：“如果對百姓有利，也就是我的利益。上天生育百姓並為他們設置了君主，就是用來為他們服務的並給他們帶來利益的。百姓既然得到了利益，我的利益也就在百姓的利益之中了!”當臣下說不遷繹可以使他延長壽命的時候，這個小國之君，再一次發出了與當權者迥然不同的聲音：“活著就是為了撫養百姓。而死的早晚，在於時運天命。百姓如果有利，就遷都，沒有比這更吉利的了。”而且這個小國之君，卻是個行動的巨人，他說過以上的話之後，便迅速遷都於繹。雖是小國之君，卻為我們留下了“苟利於民，孤之利也”、“天生民而樹之君，以利之也”、“命在養民”等以民為本的堪稱偉大的遺訓。
而文中那個稱讚他“知命”的君子，具說便是孔子。
由此看來，孔子的“知天命”、“畏天命”中的天命，當然也就有著“命在養民”的成份了。
可是孔子卻不是個善於喊口號的人，他甚至覺得“巧言令色鮮矣仁”，討厭那些只會說大話的人。達到仁的境界，還需要向內的一種內省與不知疲倦實踐， “五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。” (《孟子·告子》)這便是通過內省修煉與不倦地實踐而讓仁達於成熟之美。《菜根譚》裡有這樣一段話，說“富貴名譽自道德來者，如山林中花，自是舒徐繁衍;自功業來者，如盆檻中花，便有遷徙度興;若以權力得者，其根不植，其萎可立而待矣。”這是告訴我們，一個人的富貴名譽如果建立在道德基礎上，就如山林之花，會自然盛開、繁衍不息，而建立在權力之上的，則會迅速枯萎。這與孔子的君子是“訥於言而敏於行”，是完全一致的。真正的君子不在於綱領多麼花裡胡哨，也不在於打出著什麼“思想”、“理論”、“主義”，而在於行動。我們看看孔子的行動，是比他說的要漂亮得多的。
在《論語·衛靈公》中，有這樣一個記載：師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”師冕出。子張問曰：“與師言之道與?”子曰：“然。固相師之道也”。
這是講孔子接待一位瞎子樂師的故事。師也就是大樂師，在春秋時代是個相當重要的工作，因為那時特別重視禮樂文化。這個叫冕的樂師來看望孔子，我估計是有關音樂禮儀方面的研討吧。孔子出來接著他，還扶著，又輕又慢地領他往裡走。要上臺階時，就告訴他腳下是臺階。那時還不時興板凳，到了席位前就告訴他席位到了，請坐下吧。坐了下來，孔子又詳細的一一介紹在座的人，而且還要將每個人的方位，也就是在前還是在左在右，都向冕說得清清楚楚。師冕走了，學生子張就問老師：“這就是同瞎子樂師講話的方式嗎?非要這樣繁多的規矩、處處都要言語一聲?”孔子肯定地說：“當然要這樣做，不僅對待有職位的樂師這樣，就是對待一般的盲者，也應當這樣。”南懷瑾先生曾經講過釋迦牟尼的一個故事來與孔子相對照。釋迦牟尼的一個學生，是個盲人，但是還是堅持自己縫衣服。有一天，他想縫衣服，可是就是找不到針鼻，無法將線穿起來。老穿不起來，著急了，就在那裡大聲地喊叫，想讓同學們幫幫忙。可是同學們——也就是一群羅漢們——都在那裡打坐入定，幹著修練的正事，沒誰理他(可能有人想理，怕說易受干擾、不夠堅定)。但是這時，釋迦牟尼老師卻從座位上走下來，幫助盲學生穿好針線，再輕輕地交到他的手上，並教給他怎樣縫製衣服。盲學生一聽是老師的聲音，不安地說：“老師，你怎麼親自來了?”釋迦牟尼說：“這是我應該做的。”說完，又對其他的學生講，我們需要做的，就是這種事情，有殘疾的人和窮苦的人，我們一定要幫助他們。在對人的態度上，孔子，釋迦牟尼，耶酥，都在一個境界上。
在這樣一個境界上的，中國還有一個魯迅。當進步青年也是詩人的柔石，被國民黨槍殺之後，魯迅先生寫下了這樣的話：“天氣愈冷了，我不知道柔石在那裡(指監獄)有被褥不?我們是有的。洋鐵碗可曾收到了沒有?……但忽然得到一個可靠的消息，說是柔石和其他二十三人，已於二月七日夜或八日晨在龍華警備司令部被槍斃了，他的身上中了十彈。”《柔石小傳》中，先生寫著：“柔石有子二人，女一人，皆幼。”在先生一九三一年八月五日的日記裡，這樣記著：“夜交柔石遺孤教育費百。” 一九二六年三月十八日，段祺瑞政府殘忍地槍殺大批和平請願的學生之後，連續幾天，魯迅不吃，無語，病倒也不找醫生。但是病倒的魯迅卻連續寫下了《死地》、《可慘與可笑》、《空談》和《紀念劉和珍君》，向專制者射出憎恨的火焰，向飲彈的青年“奉獻我的悲哀與尊敬”──“當三個女子從容地轉輾于文明人所發明的槍彈的攢射中的時候，這是怎樣的一個驚心動魄的偉大呵!中國軍人的屠戮婦嬰的偉績，八國聯軍的懲創學生的武功，不幸全被這幾縷血痕抹殺了。”他有一個叫韋素園的學生，在先生的支持關懷下辦起了“未名社”，在無聲的中國出版、翻譯進步書籍。那樣的社會，那樣的時代，進步的青年怎能不命運乖蹇呢?窮困的素園默默地實幹著，卻得了肺結核病，累得大口大口的吐血，愛著的戀人也和別人結了婚。魯迅關懷著這個無依的青年，就是南下廈門、廣州和定居上海，也不忘這個病著的學生，深情地鼓勵他：“好好地保養，早日痊癒，無論如何，將來總歸是我們的。”一九二九年五月三十日，是韋素園的節日，這一天，到北京探親的魯迅一早就趕到西山福壽嶺療養院來看他。病中的素園，頭一天就和人一起把病房打掃得十分的乾淨，還把為驅寂寞而喂著的小雞，挑了幾隻個大的，專請大師傅做了萊款待自己心愛的恩師。從早上直到下午，他們忘情地談著，很晚了魯迅才不舍地離去。素園知道老師嗜煙，幾次催他吸煙，但魯迅為了學生的身體一直忍著，逼急了才跑到外面老遠的地方抽一枝就回來。素園終竟死了，在一九三二年八月，剛剛三十歲。魯迅久久地哀傷，像孔子為學生顏回、子路的死而哀傷一樣。他親筆為他心愛的學生寫下墓誌“宏才跡志，厄於短年。文苑失英，明者永悼”;並寫下了《憶韋素園君》一文：“是的，素園卻並非天才，也非豪傑，當然更不是高樓的頂尖，或名園的美花，然而他是樓下的一塊石材，園中的一撮泥土，在中國第一要他多。”這是對素園的憶悼，也是對那些腳踏實地為民族工作的青年的讚美，更是對我們這些後來者的殷殷期待。覆信，薦文，校稿，抄寫，寄書，談話，買藥，講演，授課，營救，開藥方，介紹工作以至為學生捆束出發的行囊……在他勞累的一生中，有一半的光陰是為青年們“打雜”費去的，另一半，則是為了青年與中國的未來在寫作上耗去的。他可以為了給一個不知名的青年打抱不平，寧可得罪一家大出版社和多年的老朋友;他可以對對其有恩卻恩將仇報的青年，不予回擊，並在《新文學大系小說二集》中給以公正的肯定;他可以用自己的手稿包油條當手紙，卻珍藏著青年們幼稚的木刻作品到死;他可以為青年看稿校對累得吐血全然不顧，卻會因為一個青年的削瘦而難過。
不正是這些顆跨越巨大的時間空間的憐憫之心，撐起了東、西方的文明嗎?
孔子這樣的“小事”多得很。
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作;過之，必趨。——《論語·子罕》
子食於有喪者之側，未嘗飽也。
子於是日哭，則不歌。——《論語·述而》
如果遇見穿喪服孝服的、戴禮帽穿制服的貴族和瞎了眼睛的人，哪怕他們是年輕人，孔子也會馬上站起來，臉上湧起了嚴肅的神情。如果經過他們身邊，一定會快走幾步，不敢多看，也不忍多看;孔子在死了親屬的人旁邊吃飯，從未曾吃飽過;孔子如果在這一天哭泣過，就不再唱歌。
乍一看，很簡單，也很容易做到。但是仔細思量，卻並不簡單的。這五十三個字裡，讓一個懷揣著一顆最真實的同情心的孔子，歷經兩千多年無情時間的淘洗卻仍能不朽。同情又尊重弱者，心如明鏡台的孔子用他那顆明淨的心照出著普通百姓的疾苦，並真真切切地用心去體察。
他碰到人家家裡死了人，就有一種同情油然而生，“老吾老，以及人之老”，不能不嚴肅起來。經過發喪的隊伍，也不會看熱鬧一樣停下觀看，要緊走幾步，不去打擾別人的憂傷與痛苦。面對眼睛瞎了的殘疾人，也是這樣。這是一種憐憫，只要將心比心，就會如此。說說容易，真要做到可就難了。淋過社會的風雨，再經過時代的變故，人心往往會變硬結趼。更有官場的“優越”而讓人心變硬變黑的，蹺著二郎腿、拉長著臉，不僅會對別人的痛苦視而不見，不要說不再成人之美，有時還會幸災樂禍。至於對於戴禮帽穿制服的貴族也這樣對待，我想孔子這不是對他這個人，而是他的冕與服代表了國家制度，有某種國家的象徵，所以才嚴肅起來。
孔子比人經受的風雨要多得多，可是他的心卻越發地柔軟起來。體會著孔子的用心，我總是在這樣的細節處被感動，也告誡自己：孔子當然也是你的老師，好好學吧。
朋友死，無所歸，曰：“於我殯。”(《論語·鄉黨》)
朋友死了，如果沒有收殮的人，孔子就說：“喪葬由我來料理吧。”
廄焚。子退朝，曰：“傷人乎?”不問馬。(同上)
這是在魯國當大司寇的孔子，已經相當闊氣了。只是闊氣的孔子仁心不改，自己的馬廄失火，他只關心人受傷了沒有。他這種關心是一種本能，也是一種修養。並沒有新聞監督，也沒有上級的規定，更沒有什麼群眾的眼睛，只有“人”在他的心裡放著。就如東漢的劉寬(曾經做過太尉)，在一次準備上朝的時候，他的夫人為了試探丈夫是否如外界傳的那樣仁厚，就讓侍女在他換好朝服的時候，給他端上一碗熱羹並讓侍女故意翻倒在丈夫整齊的朝服上。誰知劉寬並沒有生氣，反而關切地問侍女：“羹這麼燙，傷到手沒有?”
有仁人在，仁愛之火是不會熄滅的。
不光對人，就是對鳥，孔子也一樣施著仁愛之心。
《論語·述而》記著這樣一個細節：子釣而不綱，弋不射宿。
孔子並不是一天到晚地學習、教學與思索，他有好多個人愛好，比如釣魚、打獵。但是他的釣魚與打獵有點與人不同，即釣魚就是釣魚，不用大網去網，“釣而不綱”。孔子倒是沒說為什麼，但是意思很明確：大網一網下去，不僅大魚，連小魚小蝦也會一古腦兒網上來。他好象有些不忍心，太小的魚還應當在水中生長，況且網多了、魚少了，水就不熱鬧、要寂寞的。但是打獵的時候，箭術高明的孔子卻從不射正在歸巢的鳥和已經棲息的鳥，“弋不射宿”。歸巢的鳥往往嘴裡銜著活食，它的家裡正有剛孵出的小鳥嗷嗷待哺呢。把大鳥打死了，巢裡的小鳥也得餓死。再者，人家已經歸巢，一家子正親親熱熱的，你打死其中哪一個都是悲劇。還是一個不忍心。後來有句民間的格言，大概就是從孔子這裡來的，這兩句格言說：“勸君莫打三春鳥，子在巢中盼母歸。”
臺灣畫家江逸子，在他的《論語畫解》中，也曾經講到過一個自己的溯吾老師這樣的仁愛的故事。有一天上完課，品茶閒談之中，老師似無意間想起一件事，突然提出要學生幫老師個忙，說他的親戚最近在美國開了一家禮品店，要請老師代買國畫，並說買了畫老師再在上面題上字，一定是完美的作品，好出售的，希望江逸子能夠成全此事。老師的事，學生豈有不答應之理?但是學生畢竟對老師有著深厚的愛戴，提出先白送十幅作為開店的祝賀。但是老師堅決不肯，並要求每月一幅，四開大，題 材不限，每幅十美元(相當於台幣四百元)。江逸子是個窮學生，這樣既練了畫，又可以有了固定的收入，添置點顏料紙筆也就不用愁了，也就痛快地應允下來。在老師六十華誕的時候，江逸子紮了一盞三層九重六角的宮燈祝壽。頂層三緣畫的是八仙獻壽，六合同春的人物畫，中層三緣畫的是瀟湘八景等山水，下層三緣畫的是花鳥松梅等，全長一丈餘，懸掛在老師二樓寬敞的樓梯間，加上燈泡，清新淡雅，一下成為了老師壽誕的焦點，搶盡了風頭。之後每年除夕到元宵才捨得掛出，平時則收藏在日式壁櫥內。有一年臘月重懸宮燈，竟無意間碰破了一角。江逸子聽到後，趕快帶上畫具到老師的二樓修補。為了找尋同類的紙張，發現了壁櫥內有一捆紙十分眼熟。誰知，打開一看，竟然全是江逸子按月呈給老師的畫。江逸子當場愣住了，淚水就流了下來。他擦乾了淚，再捆好畫歸到原位，補妥宮燈，即勿勿離去，而後便托故不再為老師的那個子虛烏有“禮品店”畫畫了。江逸子說：“為善不為人知，世間有之，濟貧以誠，只有我師溯公了。”
提倡仁並實踐仁的人，必然會對社會與當權者保持一種清醒的批判的立場，這不僅是一個知識份子的本色與基本立場，也是檢驗一個知識份子成色的試金石。在這個關鍵之處，孔子實在是給我們帶了一個好頭。長沙市一中一名叫林林的高三學生，就在《遠行的孔子》一文中，敏銳地發現，“孔子的巨大的動力來自於對國家政局腐敗的不滿，並企圖通過興盛周禮來營造一個烏托邦”。
的確，孔子是一個清醒的知識份子，是他第一個提出了讓統治者顫慄的“君舟民水說”。面對魯哀公的提問，他說：“且丘聞之，君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣。”(《荀子·哀問》)《史記》就記載這一個真實的見證著“舟水”說的事件：“昭王德衰，南征，濟於漢，船人惡之，以膠船進王，王禦船，至中流膠液船解，王及祭公俱沒于水中而崩。”
在統治者面前，孔子沒有奴顏、媚骨，總會平等地甚至居高臨下般地斥責。“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《論語·八佾》)孔子直陳魯國三家權臣在家庭之中用天子之舞，並警告大家注意季氏的野心，“像這樣的事情，季家都忍心做出來，還有什麼事情他們不敢做呢”?魯國國政的實際掌握者季康子問政於孔子，孔子直言相告：“政字的意思就是端正。您自己帶頭端正，誰敢不端正呢?”(政者，正也。子帥以正，孰敢不正?)不用發多少檔，也不用下多少號召，甚至不用“三令五審”，在上者做出個好樣子來，比什麼都有說服力。在上者事事沾光徹底腐敗、處處霸道壓迫人欺侮人，社會還能有個好?梁山上的好漢，哪個不是被逼上去的?這個季康子又換了個法問政於孔子，他說：“假若殺掉壞人來親近好人，怎麼樣?”孔子還是把開門的鑰匙落在當權者的頭上，他教導這個不可一世的掌權者說：“你治理國家，為什麼非要殺戮?你要真想把國家治理好，老百姓會看到並跟著往好處走。領導者的作風好比是風，老百姓的做派好比是草。風向哪邊吹，草向哪邊倒。”(季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”)在《堯曰》一章中，孔子還說“不教而殺謂之虐”，不加教育便行之殺戮這是統治者的殘虐。一條魚死了，可能是魚的問題，如果一池塘的魚都死了，那肯定是池塘的問題了。孔子的局限，也許是只看到了當權者的責任，而沒有見出制度與體制的根本性問題?不過季康子也有著他的長處，雖然孔子一再地戧他，他還是挺信任孔子，又因為苦於魯國盜賊太多的問題而去請教解決的辦法。孔子並不因為當權者的一個好臉就心軟，他還是直言相告：“假如你自己不貪求太多的錢財，帶了個壞頭，就是獎勵偷竊，也沒有人幹。”(苟子之不欲，雖賞之不竊——以上見《論語·顏淵》)這也就是孔子所說的“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)能夠這樣面對面地對立批評，是相當不容易的。季康子是魯國的上卿，實際掌握著整個魯國的大權，而孔子又有意于從政以實現自己的政治與思想主張。
從這裡，我們可以看到一個既要維護秩序，又堅決反對個人獨裁的孔子。
這種批判的立場與批評的態度，在《論語》中出現許多次。如在《論語·子路》中，子貢與孔子有一次著名的對話，在這次對話中，孔子對於當政者有一個基本的評價——“鬥筲之人”。
子貢問曰：“如何斯可謂之士矣?”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱使命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?”曰：“宗族稱孝焉，鄉党稱弟焉。”曰：“敢問其次?”曰：“言必行，行必果，硜硜然小人哉!——抑可以為次矣。”曰：“今之從政者何如?”子曰：“噫!鬥筲之人，何足算也?!”
真是一段發人深省、尤其是發當權者深省的妙論。孔子很顯然是把知識份子的“士”，放在一個很高的位置與檔次上。對於子貢“怎樣才可以叫做士”的提問，孔子回答得十分乾脆，那就是“自己一言一行都要保持羞恥心，做到俯仰無愧，如果出使國外，要不辱使命，很好的完成君主的交待的任務，就可以叫做士了。”這當然是一個很高的標準，做到是相當難的。於是子貢又問，還有沒有次一等的?有啊，孔子說，那便是宗族的人稱讚其孝順父母，鄉里的人稱讚其恭敬長輩。子貢似乎覺得這個標準也很難做得完美，於是又就問老師有沒有再次一等的。孔子說：“如果說到一定做到，而且行為堅決，不管是非黑白，都能言行一致，也可以勉強稱之為士。”
師徒說到此處，本可以告一段落。也許子貢覺得做到言必信，行必果，也未必容易，加上對於大大小小的當政者，又有著自己的觀察與認識。他便接著問道：“當今執政做官的諸公怎麼樣，可以稱之為士嗎?”孔子聽了之後似乎還有些生氣，覺得這樣明擺著的問題還用問嗎?“噫!鬥筲之人，何足算也?!”“哎!這班子自私而又器識狹小的人算得了什麼，他們離士遠著呢!”是的，真的離士遠著呢。起碼，這些個大大小小的當官者，已經沒有了羞恥心，說白了也就是“利令智昏”、“權令智昏”，處於一種無恥的狀態，無能卻又霸道，只知成己之美、成人之惡，讓手中的那點權力蒙著眼睛，便一路滑向無恥的深淵之中。
在孔子的心目中，知識份子的士，是比那些執政當官者要高好幾個層次的。這裡面，當然包含著那個時代的現實，也顯示著孔子對於現實的強烈批判態度。這種態度，也便在我國歷史上成為一種罕見珍稀的人文資源，並為中國的知識份子，樹立起一種風範。
基於這種批判的態度與士的也就是知識份子的獨立的立場，孔子也許是在中國第一個主張言論自由的知識份子。
不妨讓我們溫習一下孔子在《論語·陽貨》的理論：“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”兩千多年來，統治者是把《詩》作為必學的經典的，而孔子的話，更是要當作“教導”執行的。但是人們恰恰忽略了孔子這段話的真正含義。孔子將《詩》的作用概括為“興、觀、群、怨”，興指詩歌可以提高想像力，陶冶情懷;觀表示觀察，觀察社會風俗興衰及政治的得失;群即通過詩歌可以增進人們的交流與溝通，改善人際關係;怨則是明確地提出了詩歌的批評與諷刺功能，意即對於執政者的過失與社會黑暗的指責、揭露與抨擊。當然，這種怨，是多義的，也包括著“哀傷、挽歌、譴責、諷喻”(黃宗羲語)，但是其對於執政者的批判與指責，畢竟是“怨”的最主要的職能。這一職能，也是被歷史地權威地肯定了的，如《毛詩序》謂詩的作用在於“上以風化下，下以風刺上”，而孔安國則直接將“怨”解釋為“怨刺上政”。
誰說西方文化是烏鴉文化，報憂不報喜，中國文化是喜鵲文化，報喜不報憂?我們的文化源頭，就說過了可以“怨”、必須“怨”。“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·裡仁》)，真正的仁者，不僅能夠愛人，讓心中充盈著愛的陽光與溫柔，還要明辨是非，能憎能恨能惡，這個“惡”，也就是“怨”。而且這種可以“怨”的詩，發展到二十世紀之初的時候，也便演化為蔚為大觀的以魯迅為創始者的雜文。
還有，我們不妨再深想一步，提倡“名不正則言不順”的孔子，為什麼不再給詩列出一條“頌”的功能?有怨有頌，多“辯證”呀，而且還會使天下歷代的統治者好說話好操作。但是孔子硬是覺得詩的作用不該有“頌”。也許那些對於孔子的這些想法有意見卻又不好直說的人會說，《詩》中不是也有“頌”嗎?但是仔細品品，詩經中的那些頌，按照毛翰先生的發現，都是史料性質的，聊備一格罷了。
孔子的意思很明白，當政者不貪污不違法不以權謀私不一言堂不橫行霸道甚至廉潔奉公，是那個位置上的本分，理應做到的。如果還把這些正常的理應做好的東西拿來作為典型，隆重地、大張旗鼓地宣揚，鋪天蓋地地“頌”，恰恰說明有些是非已經顛倒，那些本該做的東西已經是多麼稀罕，也就可想而知，社會已經到了怎樣不可收拾的地步，執政者已經到了怎樣腐敗、政治已經到了怎樣黑暗的地步。雖然這樣，兩千多年來，我們的文化充斥著的，幾乎是清一色的“頌”，起碼是占主流地位的，或者每一個朝代的當代，都是讓“頌”統治著的。不僅統治著，還會達到由肉麻到麻木的登峰造極。“萬歲”，“最”，“忠”，“聖明”，“英明”，“天才”，“隆恩”，“偉大”，“盛世”，“蒸蒸日上”，“一日千里”……
至於“怨”，往往是才萌芽便會被扼殺，被戴上各種罪名的“帽子”而後再被蠻橫地扼殺。有些帽子雖有創意，但是仔細一想卻又是可笑的，甚至是逆世界進步潮流而動的。孔子說過，“天下有道，則庶人不議”，無疑，這是在把政治清明與黑暗、執政者好與壞的評判權，交到了民眾的手中。這不是硬性地交給誰，而是歷史與現實的必然，因為“道得眾，則得國;失眾，則失國”(《大學》)。
有一次，魯定公問到一言興邦一言喪邦的問題時，孔子對於“一言喪邦”的問題作了如此地解答：“言不可以若是其幾也。人之言曰‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎?如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎?’”(《論語·子路》)孔子的意思非常明瞭，那就是當執政者尤其是國君類的大執政者，說話做事都沒人反對，非但沒有人反對，還在利益的驅動下淨聽到盈耳的讚語頌詞，這固然是你執政者的快樂。你做對了也說對了，人們的讚揚當然也沒有什麼不好。可是當執政者做了錯誤的事說了錯誤的話，下邊也沒有人敢幹提出反對意見，指出其錯誤來，這不就是一言可以喪邦嗎?
孔子是把敢於獨立地說出不同意見與執政者虛心地聽取不同意見，提高到了可以興邦喪邦的高度。所以他曾向子路提出這樣的要求：勿欺也，而犯之。對於執政者，不要欺騙他，但是必需當面觸犯他，向他提出反對意見。
在《左傳·襄公三十一年》中，記載著鄭國大夫子產正確對待民意與社會輿論，不同意毀掉鄉間民眾發表意見的場所“鄉校”的故事——
鄭人游於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校何如?”子產曰：“何為?夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之;其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之?我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止?然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也;不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”然明曰：“蔑也今而後知吾子之信可事也，小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣?”
仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”
這個故事，真是可以刻成碑立於人民大會堂之上。因為它也許是中國最早的關於民主建設的真知灼見。
其中有這樣幾個問題值得我們深思。一是必須要有一個讓民眾可以自由地對於現實生活或制度及政治，品頭論足、充分發表意見的場所。二是執政者遇到這樣的輿論，尤其是其輿論刺到了要命處的時候，執政者所要做的最為聰明的舉措，不是實行那個叫然明的人的毀掉場所的建議，更不能用殺人滅口、殺人禁怨的惡劣做法，而是要像鄭國的主要執政者子產所做的那樣，民眾議論所肯定的好事善事，要“發揚光大”，不能光做表面文章、政績工程之類，尤其是民眾所反對的厭惡的，那就要警惕起來，儘快地糾正。三是對於民眾民間輿論的認識，要看到這是政治成功的一個必不可少的部分，而且要導之，不能毀之堵之。如果毀之堵之，則會釀成大禍，甚至走向政權的垮臺。
對於民意，孔子相來重視。他說“眾惡之，必察焉;眾好之，必察焉”(《論語·衛靈公》)對於大家都喜好或者都厭惡的人，要注意考察，而這種考察，並不是帶著領導意圖或“戴帽下達”的走過場考察。當然這種民意是要經過分析的民意，並不只是一味地從眾媚俗。如子貢問他，鄉人都說好就認為他好，鄉人都說他壞就認為他壞，可以嗎?孔子回答得智慧而科學，他說這樣認為不對，“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”(見《子路》)，也就是說，只有好人喜歡、壞人厭惡的人才是好人。
這樣的有關言論自由和民主意識的萌芽，都會被千載傳記。如果反其道而行之，將中國籠於黑暗之中，受害的，不僅是被毀的“鄉校”與民眾，還有施暴者。因為，他們也將處於黑暗之中，而且一旦光明到來，他們又會成為黑暗的標本，被置於歷史與民眾的眼前從而遭到唾駡。
而我們的孔子，真是聰明。他一下子就看到了事情的本質，認為一些人認為子產的不仁是不對的，“吾不信也”。孔子的意思表達得特別清楚：只有放開言道，允許有民眾“品頭論足”的場所，執政者並能夠真切地聽取民眾的意見與批評，才是真正的仁德仁政。孔子肯定子產，實際上是在堅持一種獨立自主的發言權。他在《荀子·子道》中，對於這種發言的重要與作用，有著具體的論述：“萬乘之國，有爭(即諍)臣四人，則封疆不削;千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危;百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀;父有爭子，不行無禮;士有爭友，不為不義。”孔子是在把這種“發言權”，與國家存亡、社稷、宗廟、家庭的安危聯繫在了一起。
孔子是精明的，他的眼睛與他的遭遇，都讓他清醒地認識到發言發聲發音的艱難與危險。對於執政者，他要求他們要施行放開言路的仁道;對於他的學生，對於士(知識份子)，他則有著另外一種要求，那便是爭取發出獨立的批判的聲音。如果危險的環境不允許發出獨立的聲音，或者各人有各人的不同性格與情況，他又給予理解與體諒。但是他有一個底線：即使不能發聲，可以保持沉默，但是不能助紂為虐。“國有道，其言足以興;國無道，其默足以容。”(《中庸》)
孔子告訴人們：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)是的，他說的多好多對啊。百姓的需要仁，是比需要水火還要急迫著。水火當然是我們生活中不可或缺的東西，但是如果不小心，有時還會因為水火而受到傷害。但是，仁，卻是對百姓有百利而無一害的至好至貴的東西。這樣好的東西，我們不是應當全力地守護、培育、建設，使其大成氣候的嗎?執政者，也不要覺得民需要，自己就不需要。其實，執政者民眾都需要得緊呢，孟子不是說過嘛：“天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)
出身貧賤，又在逆境中度過了一生的孔子，對於百姓有著我們現代人無法理解的情感。我們動不動就從“政治”的高度，以“階級”的觀點和“哲學”的視角去看待他，讓他穿著這樣那樣的服裝。其實，我們本來應當首先以一個人的孔子去看待他、想像他、理解他。兩千五百多年，當然是相當漫長的。可是看看我們人類的心靈，一二千年不就如今天昨天一樣的近在咫尺嗎?聽聽他對於處於“人下”的百姓的看法，那就是一個出身於此又通過教導三千學生置身于此的人，對於自己人的一種溫情與熱愛。還是那個子貢，總是與老師探討一些重大又有趣的問題。他有一次對老師說，我很苦惱，不知道該怎樣謙虛地對待普通人，“賜為人下而未知也”。孔子的教導平易而又生動。他對子貢說，這些普通人就好象是土地，深深地挖掘，就會有甘泉出現;這廣大的土地，還可以播種與收穫五穀，種植與生長樹木，並能養育家禽與牲畜;人生的時候站立在他的上面，人死的時候又埋入在他的裡面;有著這樣多的貢獻，卻又不索要什麼。這些普通的人不就是這廣大的土地嗎?對於這樣猶如土地一樣仁厚的普通人，不是應當給以尊敬與熱愛嗎?“為人下者乎?其猶土也。深抇(hu)之而得甘泉焉，樹之五穀蕃焉，草木殖焉，禽獸育焉;生則立焉，死則入焉;多功而不德。為人下者其猶土也?”(《荀子·堯問》)那個耶穌被釘在十字架上的很久以前，我們的孔子就已經在流亡的途中了。地球的那邊是“獸有穴，鳥有巢，人之子耶穌卻沒有枕頭的地方”，地球這邊的孔子，是有時連彎著胳膊肘當枕頭也不能(曲肱而枕之)，甚至要絕糧七天、累累若喪家之犬了。他們都在心裡存著巨大的悲憫，因為他們身邊的百姓也在經受著同樣的苦難;他們又都在心裡充滿著歡樂，因為他們都以天下蒼生為念，並看到了黑暗掩著的光明。
在孔子流亡列國的時候，衛國西北邊境的儀城守城的長官，在與孔子晤談過之後，對孔子的學生們說過這樣一句話：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》)木鐸為一種手搖的銅鈴，用木錘為舌，古代施行政教傳佈命令的人手搖木鐸聚眾宣講，搖擊出的聲音溫和而宏亮。但是，我倒覺得，這個木鐸，更是代表了一種知識份子的批判與發言的立場。“天將以夫子為木鐸”，夫子的聲音也就在兩千五百多年的歷史長河中，成為一種獨立的力量，也標識出一種獨特的立場，影響著社會，也影響著人心。
“與人善言，暖於布帛”(《荀子·榮辱》，孔子關於仁的思想與一系列的言論，不就是如荀子所說的善言，正如布帛一樣，一代又一代地，溫暖著人類的心靈嗎?仁，仁中的人，仁中的愛，仁中的人道情懷，仁中的人文精神，必然殊途同歸，將東方西方的人的河流，彙聚成無邊無際的閃著人性光芒的海洋。(李木生)
作者簡介：
李木生，山東省散文學會副會長，中國孔子基金會講師團成員。寫過300萬字的散文與300多首詩，所寫散文百餘篇次入選各種選本，曾獲冰心散文獎，首屆郭沫若散文隨筆獎，首屆泰山文藝獎等。
更使得這種人性的喪失或曰人的異化，呈現出一種舉世無雙的狀態。由此出發，孔子更進而提出了“立人”的主張，“已欲立而立人，已欲達而達人”。關於“仁”的闡釋，最著名的當是樊遲問仁。這位孔子的學生，他的知名，就是因為幾次著名的提問。他曾經向老師問種莊稼與種蔬菜的道理，孔子都答以“我不如老農民”、“我不如老菜農”，並因此引起了老師的不滿與批評。但是樊遲的問仁卻得了老師名垂千古的回答。在《論語》一書中，樊遲曾經三次向老師問仁，最為經典的，當是這次問仁——樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”(《論語·顏淵》)這裡是先問“仁”，再問“知”。還有一次，樊遲是先問“知”又問“仁”——樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。問仁。曰：仁者先難而後獲，可謂仁矣。(《論語·雍也》)在這裡，孔子把“知”也納入於“仁”的照耀之下，要對鬼神敬而遠之，但是卻要專心致治於民，也只有這樣勤勤懇懇地“務民之義”，才能“先難而後獲”，取得一定的收穫。而到了孟子，又做了更加明確的論說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)也就是韓愈所說的“博愛之謂仁”。仁是要，愛是苗”，“仁者，愛之理;愛者，仁之事。仁者，愛之體;愛者，仁之用。
而“愛人”卻有一個出發點，這便是對於人與人格的起碼的尊重，不能以貴淩賤，不能以上欺下。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也”(《孟子·告子》)有一碗飯或粥，哪怕得到它就會生、得不到吃就會餓死，但是如果用對待牲口的態度吆喝著，就是旅途勞累之人也不會接受;如果你用腳踩踏之後再給人，就是乞丐也不屑于接受。他的“人能巨集道，非道巨集人”，就是以人為本的經典論斷。
這種“愛人”，還在於對於生命的珍惜。我國的上古社會，是崇尚過殘無人道的殉葬制度的。那時，要用奴隸、婦女等活人(有時是大量的)陪葬貴族的死者。隨著社會的進步，活人的殉葬逐漸變為由活的牲畜去殉葬。到了孔子所處的春秋時期，活人的殉葬已成零星的個例，並已實行以陶俑陪葬的辦法。
就是用陶俑，也遭到了孔子堅決地反對和厭惡。他從這些陶俑，似乎感到著一種無視生命的血腥。他甚至對於這種殉葬制度，給予詛咒：“始作俑者，其無後乎!”(《孟子·梁惠王上》)——那個首先以作人俑以殉葬的人，是缺德的，恐怕他不會有後代吧!孔子在氣頭上，是很會罵人的，罵得也毒。
在對於人與人格尊重和珍惜生命的基礎上，孔子進而提出了“立人”的主張。這不止是孔子對於人的發現，更是孔子對於人的關懷、關注、與熱愛。在樊遲問仁孔子答以愛人之後，樊遲還沒有全部明白，這時孔子還有一段引伸的論述，他說應當“舉直錯諸枉，能使枉者直”，這便是要把正直而又有才能的人提拔起來，放在那種邪惡的小人之上，這樣不僅能令正直的人發揮作用，還能“逼得”邪惡的小人變得正直，並進而在社會上形成一種宣導正直的健康的風氣，促進社會的進步與發展。
這就牽涉到另外一個關於“仁”的重大命題，那就是呼籲統治者實施“仁政”，而這個“仁政”的核心，則是對於“民”的承認、尊重與關愛。
關於這個問題，最為重要的，有這樣幾次闡述——
有一次仲弓問仁，孔子這樣回答：“出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”(《論語·顏淵》)孔子告訴仲弓，一定要平等待人，出了門，對任何人都要禮貌、尊重，不管是國君大夫還是平民百姓，都要如看待貴賓一樣;而使勞百姓，要像承當重大祭祀典禮一樣嚴肅認真，小心謹慎;自己不喜歡的事情，就不要強加於別人;最後達到不怨天尤人，也不致招到別人的怨尤。在這裡，孔子不僅教導自己的學生要平等地對待一切人，他自已首先就做出了一個好的榜樣。這個仲弓就是雍也，姓冉名雍字仲弓。雖然他出身貧寒，父親是個“賤人”，但是孔子卻從不因為他的“出身”而稍有待慢，反而把他列為自己最得意的十個弟子之一，並說“雍也可使南面”，是說他有帝王之器，可以擔當一國君侯之任。而且孔子還為自己的這位德才兼備的弟子得不到社會的重用，而鳴過不平：“犁牛之子騂(xing)且角，雖欲勿用，山川其舍諸?”(《論語·雍也》)耕牛的兒子長著赤色的毛和整齊的角，雖然世人因為它出身貧賤而想用其作祭祀的犧牲來用，但是山川之神難道會捨棄它嗎?就是這個仲弓，與老師的心是息息相通的，對於仁，他在《雍也》中有過與老師相似的論斷，“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃大簡乎?”這不僅有使民如承大祭的嚴肅與認真，還有著簡潔行政不勞民的愛心，所以孔子馬上表示贊同說：“雍的這番話正確”(雍之言然)。
還有一次，是子貢與孔子關於仁的對話。子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”(《論語·雍也》)子貢這個人，真不愧是孔子的大弟子，他總能提出一些高層次的問題，並總會在老師思想的深處引起共鳴。他問老師說：“如果有這麼一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得好，怎麼樣，可以算得上仁了嗎?”子貢的問題，顯然觸動了老師，孔子馬上有了一段精彩的言說：“能夠博施濟眾，這哪裡僅僅是仁道，那一定是聖德了!堯與舜或者都難以做到呢!仁是什麼?那就是自己站得住能成功，也要使別人站得住能成功，自己的事情行得通，也要讓別人的事行得通，自己能夠像個人一樣的自主獨立，也要讓別的人像個人一樣的自主獨立。能夠就眼下的事實選擇例子一步步地去做，可以說就是實踐仁道的方法了。”
在這裡，孔子實際上是提出了一個重大的命題：人便是人的標準。
“博施於民而能濟眾”，當然是孔子長存一生的志向。這一志向，在《公冶長》裡顏淵、子路與老師的對話中，再次得到證實。有高足在側，老師總會研之教之。這回老師是請他們倆個說說各自的志向，“盍各言爾志”。子路是個直性子，總是搶著回答，他說我樂意將自己的車子馬匹和衣服錦袍，與朋友一起用，就是用壞了，我也一點遺憾都沒有。顏淵的志向則是，不誇耀自己的優點，不把勞苦的事情推給別人。子路因為心裡對老師始終存著一種兒子對於父親一般的摯愛，加上性情使然，也就沒了師生尊卑的界線，就直接問老師：光讓我們說志向，那老師你的志向呢?這時，孔子說出了讓後人每每誦讀都會心頭發熱的十二個字：老者安之，朋友信之，少者懷之。使老年人都得到安養，使朋友們都相互信賴，使青少年都得到教育與撫愛。
在《論語》中，學生們這樣問仁于老師的例子很多，也足見仁在孔子思想中的核心地位。又如弟子子張一次問仁，孔子就答以“能行五者於天下為仁矣”：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)其中最關鍵的，又是對工作的誠實勤勉與對民的寬厚慈惠，用現在的流行口號來說，就是勤政愛民。這也就是的《禮記·樂記》中所講的“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。”以仁心愛民，以正義治之，民治的理想即可實現了。
“仁政”一詞，是孟子第一個使用，但是源頭卻是從孔子那裡來的。 “為政以德”，“用賢納諫”，“博施於眾”，“敬事而信，節用而愛人，使民以時”，“舉直錯諸枉”等，孔子幾乎在反復申明著自己施行仁政、善待百姓的主張。子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語·顏淵》)孔子在這裡將民眾對於統治者的信任，看做一個政權最為重要的基礎。我們都知道，在《論語》之中，孔子提得最多的，除了“仁”，就是“君子”這個詞了。有一次子路問老師怎樣才能成為君子。老師說，要提高自己的修養以達到恭敬待人。子路說，這樣就可以了嗎?老師進一步告訴子路，還要修養自己使別人安樂。子路聽出老師好象還有對於君子的更深層的思考，於是再問，這樣就可以了嗎?這時，孔子就向子路說出做為君子的最高標準：修養自己以使百姓安樂，這恐怕是堯舜也難以全面做到的。“修已以安百姓，堯舜其猶病諸。”(《論語·憲問》)這也就是孔子在《為政》篇所說的，如果能以仁德去施行政治，就好象北斗星一樣，雖然站在那裡不動，而其它許多的星星，也會心悅誠服地尊拱著它(為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之)
在那樣的時代，我的家鄉有一個叫邾國的小國，當時邾國的國君邾文公，可以說正是孔子“修已以安百姓”的罕有的君主。在《左傳·文公十三年》中，有著這樣感動人心的記載：“邾文公卜遷於繹。史曰：‘利於民而不利於君。’邾子曰：‘苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為?’邾子曰：‘命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之!’遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命’”文中所說的“繹”，就在是現在山東鄒城附近，這個邾文公在位五十二年，他為了遷都繹地而占卜吉凶。當史官對他說如果遷都繹對百姓有利而對國君不利的時候，這個小國之君卻發出了足以震古鑠今的鏗鏘之言：“如果對百姓有利，也就是我的利益。上天生育百姓並為他們設置了君主，就是用來為他們服務的並給他們帶來利益的。百姓既然得到了利益，我的利益也就在百姓的利益之中了!”當臣下說不遷繹可以使他延長壽命的時候，這個小國之君，再一次發出了與當權者迥然不同的聲音：“活著就是為了撫養百姓。而死的早晚，在於時運天命。百姓如果有利，就遷都，沒有比這更吉利的了。”而且這個小國之君，卻是個行動的巨人，他說過以上的話之後，便迅速遷都於繹。雖是小國之君，卻為我們留下了“苟利於民，孤之利也”、“天生民而樹之君，以利之也”、“命在養民”等以民為本的堪稱偉大的遺訓。
而文中那個稱讚他“知命”的君子，具說便是孔子。
由此看來，孔子的“知天命”、“畏天命”中的天命，當然也就有著“命在養民”的成份了。
可是孔子卻不是個善於喊口號的人，他甚至覺得“巧言令色鮮矣仁”，討厭那些只會說大話的人。達到仁的境界，還需要向內的一種內省與不知疲倦實踐， “五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。” (《孟子·告子》)這便是通過內省修煉與不倦地實踐而讓仁達於成熟之美。《菜根譚》裡有這樣一段話，說“富貴名譽自道德來者，如山林中花，自是舒徐繁衍;自功業來者，如盆檻中花，便有遷徙度興;若以權力得者，其根不植，其萎可立而待矣。”這是告訴我們，一個人的富貴名譽如果建立在道德基礎上，就如山林之花，會自然盛開、繁衍不息，而建立在權力之上的，則會迅速枯萎。這與孔子的君子是“訥於言而敏於行”，是完全一致的。真正的君子不在於綱領多麼花裡胡哨，也不在於打出著什麼“思想”、“理論”、“主義”，而在於行動。我們看看孔子的行動，是比他說的要漂亮得多的。
在《論語·衛靈公》中，有這樣一個記載：師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”師冕出。子張問曰：“與師言之道與?”子曰：“然。固相師之道也”。
這是講孔子接待一位瞎子樂師的故事。師也就是大樂師，在春秋時代是個相當重要的工作，因為那時特別重視禮樂文化。這個叫冕的樂師來看望孔子，我估計是有關音樂禮儀方面的研討吧。孔子出來接著他，還扶著，又輕又慢地領他往裡走。要上臺階時，就告訴他腳下是臺階。那時還不時興板凳，到了席位前就告訴他席位到了，請坐下吧。坐了下來，孔子又詳細的一一介紹在座的人，而且還要將每個人的方位，也就是在前還是在左在右，都向冕說得清清楚楚。師冕走了，學生子張就問老師：“這就是同瞎子樂師講話的方式嗎?非要這樣繁多的規矩、處處都要言語一聲?”孔子肯定地說：“當然要這樣做，不僅對待有職位的樂師這樣，就是對待一般的盲者，也應當這樣。”南懷瑾先生曾經講過釋迦牟尼的一個故事來與孔子相對照。釋迦牟尼的一個學生，是個盲人，但是還是堅持自己縫衣服。有一天，他想縫衣服，可是就是找不到針鼻，無法將線穿起來。老穿不起來，著急了，就在那裡大聲地喊叫，想讓同學們幫幫忙。可是同學們——也就是一群羅漢們——都在那裡打坐入定，幹著修練的正事，沒誰理他(可能有人想理，怕說易受干擾、不夠堅定)。但是這時，釋迦牟尼老師卻從座位上走下來，幫助盲學生穿好針線，再輕輕地交到他的手上，並教給他怎樣縫製衣服。盲學生一聽是老師的聲音，不安地說：“老師，你怎麼親自來了?”釋迦牟尼說：“這是我應該做的。”說完，又對其他的學生講，我們需要做的，就是這種事情，有殘疾的人和窮苦的人，我們一定要幫助他們。在對人的態度上，孔子，釋迦牟尼，耶酥，都在一個境界上。
在這樣一個境界上的，中國還有一個魯迅。當進步青年也是詩人的柔石，被國民黨槍殺之後，魯迅先生寫下了這樣的話：“天氣愈冷了，我不知道柔石在那裡(指監獄)有被褥不?我們是有的。洋鐵碗可曾收到了沒有?……但忽然得到一個可靠的消息，說是柔石和其他二十三人，已於二月七日夜或八日晨在龍華警備司令部被槍斃了，他的身上中了十彈。”《柔石小傳》中，先生寫著：“柔石有子二人，女一人，皆幼。”在先生一九三一年八月五日的日記裡，這樣記著：“夜交柔石遺孤教育費百。” 一九二六年三月十八日，段祺瑞政府殘忍地槍殺大批和平請願的學生之後，連續幾天，魯迅不吃，無語，病倒也不找醫生。但是病倒的魯迅卻連續寫下了《死地》、《可慘與可笑》、《空談》和《紀念劉和珍君》，向專制者射出憎恨的火焰，向飲彈的青年“奉獻我的悲哀與尊敬”──“當三個女子從容地轉輾于文明人所發明的槍彈的攢射中的時候，這是怎樣的一個驚心動魄的偉大呵!中國軍人的屠戮婦嬰的偉績，八國聯軍的懲創學生的武功，不幸全被這幾縷血痕抹殺了。”他有一個叫韋素園的學生，在先生的支持關懷下辦起了“未名社”，在無聲的中國出版、翻譯進步書籍。那樣的社會，那樣的時代，進步的青年怎能不命運乖蹇呢?窮困的素園默默地實幹著，卻得了肺結核病，累得大口大口的吐血，愛著的戀人也和別人結了婚。魯迅關懷著這個無依的青年，就是南下廈門、廣州和定居上海，也不忘這個病著的學生，深情地鼓勵他：“好好地保養，早日痊癒，無論如何，將來總歸是我們的。”一九二九年五月三十日，是韋素園的節日，這一天，到北京探親的魯迅一早就趕到西山福壽嶺療養院來看他。病中的素園，頭一天就和人一起把病房打掃得十分的乾淨，還把為驅寂寞而喂著的小雞，挑了幾隻個大的，專請大師傅做了萊款待自己心愛的恩師。從早上直到下午，他們忘情地談著，很晚了魯迅才不舍地離去。素園知道老師嗜煙，幾次催他吸煙，但魯迅為了學生的身體一直忍著，逼急了才跑到外面老遠的地方抽一枝就回來。素園終竟死了，在一九三二年八月，剛剛三十歲。魯迅久久地哀傷，像孔子為學生顏回、子路的死而哀傷一樣。他親筆為他心愛的學生寫下墓誌“宏才跡志，厄於短年。文苑失英，明者永悼”;並寫下了《憶韋素園君》一文：“是的，素園卻並非天才，也非豪傑，當然更不是高樓的頂尖，或名園的美花，然而他是樓下的一塊石材，園中的一撮泥土，在中國第一要他多。”這是對素園的憶悼，也是對那些腳踏實地為民族工作的青年的讚美，更是對我們這些後來者的殷殷期待。覆信，薦文，校稿，抄寫，寄書，談話，買藥，講演，授課，營救，開藥方，介紹工作以至為學生捆束出發的行囊……在他勞累的一生中，有一半的光陰是為青年們“打雜”費去的，另一半，則是為了青年與中國的未來在寫作上耗去的。他可以為了給一個不知名的青年打抱不平，寧可得罪一家大出版社和多年的老朋友;他可以對對其有恩卻恩將仇報的青年，不予回擊，並在《新文學大系小說二集》中給以公正的肯定;他可以用自己的手稿包油條當手紙，卻珍藏著青年們幼稚的木刻作品到死;他可以為青年看稿校對累得吐血全然不顧，卻會因為一個青年的削瘦而難過。
不正是這些顆跨越巨大的時間空間的憐憫之心，撐起了東、西方的文明嗎?
孔子這樣的“小事”多得很。
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作;過之，必趨。——《論語·子罕》
子食於有喪者之側，未嘗飽也。
子於是日哭，則不歌。——《論語·述而》
如果遇見穿喪服孝服的、戴禮帽穿制服的貴族和瞎了眼睛的人，哪怕他們是年輕人，孔子也會馬上站起來，臉上湧起了嚴肅的神情。如果經過他們身邊，一定會快走幾步，不敢多看，也不忍多看;孔子在死了親屬的人旁邊吃飯，從未曾吃飽過;孔子如果在這一天哭泣過，就不再唱歌。
乍一看，很簡單，也很容易做到。但是仔細思量，卻並不簡單的。這五十三個字裡，讓一個懷揣著一顆最真實的同情心的孔子，歷經兩千多年無情時間的淘洗卻仍能不朽。同情又尊重弱者，心如明鏡台的孔子用他那顆明淨的心照出著普通百姓的疾苦，並真真切切地用心去體察。
他碰到人家家裡死了人，就有一種同情油然而生，“老吾老，以及人之老”，不能不嚴肅起來。經過發喪的隊伍，也不會看熱鬧一樣停下觀看，要緊走幾步，不去打擾別人的憂傷與痛苦。面對眼睛瞎了的殘疾人，也是這樣。這是一種憐憫，只要將心比心，就會如此。說說容易，真要做到可就難了。淋過社會的風雨，再經過時代的變故，人心往往會變硬結趼。更有官場的“優越”而讓人心變硬變黑的，蹺著二郎腿、拉長著臉，不僅會對別人的痛苦視而不見，不要說不再成人之美，有時還會幸災樂禍。至於對於戴禮帽穿制服的貴族也這樣對待，我想孔子這不是對他這個人，而是他的冕與服代表了國家制度，有某種國家的象徵，所以才嚴肅起來。
孔子比人經受的風雨要多得多，可是他的心卻越發地柔軟起來。體會著孔子的用心，我總是在這樣的細節處被感動，也告誡自己：孔子當然也是你的老師，好好學吧。
朋友死，無所歸，曰：“於我殯。”(《論語·鄉黨》)
朋友死了，如果沒有收殮的人，孔子就說：“喪葬由我來料理吧。”
廄焚。子退朝，曰：“傷人乎?”不問馬。(同上)
這是在魯國當大司寇的孔子，已經相當闊氣了。只是闊氣的孔子仁心不改，自己的馬廄失火，他只關心人受傷了沒有。他這種關心是一種本能，也是一種修養。並沒有新聞監督，也沒有上級的規定，更沒有什麼群眾的眼睛，只有“人”在他的心裡放著。就如東漢的劉寬(曾經做過太尉)，在一次準備上朝的時候，他的夫人為了試探丈夫是否如外界傳的那樣仁厚，就讓侍女在他換好朝服的時候，給他端上一碗熱羹並讓侍女故意翻倒在丈夫整齊的朝服上。誰知劉寬並沒有生氣，反而關切地問侍女：“羹這麼燙，傷到手沒有?”
有仁人在，仁愛之火是不會熄滅的。
不光對人，就是對鳥，孔子也一樣施著仁愛之心。
《論語·述而》記著這樣一個細節：子釣而不綱，弋不射宿。
孔子並不是一天到晚地學習、教學與思索，他有好多個人愛好，比如釣魚、打獵。但是他的釣魚與打獵有點與人不同，即釣魚就是釣魚，不用大網去網，“釣而不綱”。孔子倒是沒說為什麼，但是意思很明確：大網一網下去，不僅大魚，連小魚小蝦也會一古腦兒網上來。他好象有些不忍心，太小的魚還應當在水中生長，況且網多了、魚少了，水就不熱鬧、要寂寞的。但是打獵的時候，箭術高明的孔子卻從不射正在歸巢的鳥和已經棲息的鳥，“弋不射宿”。歸巢的鳥往往嘴裡銜著活食，它的家裡正有剛孵出的小鳥嗷嗷待哺呢。把大鳥打死了，巢裡的小鳥也得餓死。再者，人家已經歸巢，一家子正親親熱熱的，你打死其中哪一個都是悲劇。還是一個不忍心。後來有句民間的格言，大概就是從孔子這裡來的，這兩句格言說：“勸君莫打三春鳥，子在巢中盼母歸。”
臺灣畫家江逸子，在他的《論語畫解》中，也曾經講到過一個自己的溯吾老師這樣的仁愛的故事。有一天上完課，品茶閒談之中，老師似無意間想起一件事，突然提出要學生幫老師個忙，說他的親戚最近在美國開了一家禮品店，要請老師代買國畫，並說買了畫老師再在上面題上字，一定是完美的作品，好出售的，希望江逸子能夠成全此事。老師的事，學生豈有不答應之理?但是學生畢竟對老師有著深厚的愛戴，提出先白送十幅作為開店的祝賀。但是老師堅決不肯，並要求每月一幅，四開大，題 材不限，每幅十美元(相當於台幣四百元)。江逸子是個窮學生，這樣既練了畫，又可以有了固定的收入，添置點顏料紙筆也就不用愁了，也就痛快地應允下來。在老師六十華誕的時候，江逸子紮了一盞三層九重六角的宮燈祝壽。頂層三緣畫的是八仙獻壽，六合同春的人物畫，中層三緣畫的是瀟湘八景等山水，下層三緣畫的是花鳥松梅等，全長一丈餘，懸掛在老師二樓寬敞的樓梯間，加上燈泡，清新淡雅，一下成為了老師壽誕的焦點，搶盡了風頭。之後每年除夕到元宵才捨得掛出，平時則收藏在日式壁櫥內。有一年臘月重懸宮燈，竟無意間碰破了一角。江逸子聽到後，趕快帶上畫具到老師的二樓修補。為了找尋同類的紙張，發現了壁櫥內有一捆紙十分眼熟。誰知，打開一看，竟然全是江逸子按月呈給老師的畫。江逸子當場愣住了，淚水就流了下來。他擦乾了淚，再捆好畫歸到原位，補妥宮燈，即勿勿離去，而後便托故不再為老師的那個子虛烏有“禮品店”畫畫了。江逸子說：“為善不為人知，世間有之，濟貧以誠，只有我師溯公了。”
提倡仁並實踐仁的人，必然會對社會與當權者保持一種清醒的批判的立場，這不僅是一個知識份子的本色與基本立場，也是檢驗一個知識份子成色的試金石。在這個關鍵之處，孔子實在是給我們帶了一個好頭。長沙市一中一名叫林林的高三學生，就在《遠行的孔子》一文中，敏銳地發現，“孔子的巨大的動力來自於對國家政局腐敗的不滿，並企圖通過興盛周禮來營造一個烏托邦”。
的確，孔子是一個清醒的知識份子，是他第一個提出了讓統治者顫慄的“君舟民水說”。面對魯哀公的提問，他說：“且丘聞之，君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣。”(《荀子·哀問》)《史記》就記載這一個真實的見證著“舟水”說的事件：“昭王德衰，南征，濟於漢，船人惡之，以膠船進王，王禦船，至中流膠液船解，王及祭公俱沒于水中而崩。”
在統治者面前，孔子沒有奴顏、媚骨，總會平等地甚至居高臨下般地斥責。“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《論語·八佾》)孔子直陳魯國三家權臣在家庭之中用天子之舞，並警告大家注意季氏的野心，“像這樣的事情，季家都忍心做出來，還有什麼事情他們不敢做呢”?魯國國政的實際掌握者季康子問政於孔子，孔子直言相告：“政字的意思就是端正。您自己帶頭端正，誰敢不端正呢?”(政者，正也。子帥以正，孰敢不正?)不用發多少檔，也不用下多少號召，甚至不用“三令五審”，在上者做出個好樣子來，比什麼都有說服力。在上者事事沾光徹底腐敗、處處霸道壓迫人欺侮人，社會還能有個好?梁山上的好漢，哪個不是被逼上去的?這個季康子又換了個法問政於孔子，他說：“假若殺掉壞人來親近好人，怎麼樣?”孔子還是把開門的鑰匙落在當權者的頭上，他教導這個不可一世的掌權者說：“你治理國家，為什麼非要殺戮?你要真想把國家治理好，老百姓會看到並跟著往好處走。領導者的作風好比是風，老百姓的做派好比是草。風向哪邊吹，草向哪邊倒。”(季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”)在《堯曰》一章中，孔子還說“不教而殺謂之虐”，不加教育便行之殺戮這是統治者的殘虐。一條魚死了，可能是魚的問題，如果一池塘的魚都死了，那肯定是池塘的問題了。孔子的局限，也許是只看到了當權者的責任，而沒有見出制度與體制的根本性問題?不過季康子也有著他的長處，雖然孔子一再地戧他，他還是挺信任孔子，又因為苦於魯國盜賊太多的問題而去請教解決的辦法。孔子並不因為當權者的一個好臉就心軟，他還是直言相告：“假如你自己不貪求太多的錢財，帶了個壞頭，就是獎勵偷竊，也沒有人幹。”(苟子之不欲，雖賞之不竊——以上見《論語·顏淵》)這也就是孔子所說的“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)能夠這樣面對面地對立批評，是相當不容易的。季康子是魯國的上卿，實際掌握著整個魯國的大權，而孔子又有意于從政以實現自己的政治與思想主張。
從這裡，我們可以看到一個既要維護秩序，又堅決反對個人獨裁的孔子。
這種批判的立場與批評的態度，在《論語》中出現許多次。如在《論語·子路》中，子貢與孔子有一次著名的對話，在這次對話中，孔子對於當政者有一個基本的評價——“鬥筲之人”。
子貢問曰：“如何斯可謂之士矣?”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱使命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?”曰：“宗族稱孝焉，鄉党稱弟焉。”曰：“敢問其次?”曰：“言必行，行必果，硜硜然小人哉!——抑可以為次矣。”曰：“今之從政者何如?”子曰：“噫!鬥筲之人，何足算也?!”
真是一段發人深省、尤其是發當權者深省的妙論。孔子很顯然是把知識份子的“士”，放在一個很高的位置與檔次上。對於子貢“怎樣才可以叫做士”的提問，孔子回答得十分乾脆，那就是“自己一言一行都要保持羞恥心，做到俯仰無愧，如果出使國外，要不辱使命，很好的完成君主的交待的任務，就可以叫做士了。”這當然是一個很高的標準，做到是相當難的。於是子貢又問，還有沒有次一等的?有啊，孔子說，那便是宗族的人稱讚其孝順父母，鄉里的人稱讚其恭敬長輩。子貢似乎覺得這個標準也很難做得完美，於是又就問老師有沒有再次一等的。孔子說：“如果說到一定做到，而且行為堅決，不管是非黑白，都能言行一致，也可以勉強稱之為士。”
師徒說到此處，本可以告一段落。也許子貢覺得做到言必信，行必果，也未必容易，加上對於大大小小的當政者，又有著自己的觀察與認識。他便接著問道：“當今執政做官的諸公怎麼樣，可以稱之為士嗎?”孔子聽了之後似乎還有些生氣，覺得這樣明擺著的問題還用問嗎?“噫!鬥筲之人，何足算也?!”“哎!這班子自私而又器識狹小的人算得了什麼，他們離士遠著呢!”是的，真的離士遠著呢。起碼，這些個大大小小的當官者，已經沒有了羞恥心，說白了也就是“利令智昏”、“權令智昏”，處於一種無恥的狀態，無能卻又霸道，只知成己之美、成人之惡，讓手中的那點權力蒙著眼睛，便一路滑向無恥的深淵之中。
在孔子的心目中，知識份子的士，是比那些執政當官者要高好幾個層次的。這裡面，當然包含著那個時代的現實，也顯示著孔子對於現實的強烈批判態度。這種態度，也便在我國歷史上成為一種罕見珍稀的人文資源，並為中國的知識份子，樹立起一種風範。
基於這種批判的態度與士的也就是知識份子的獨立的立場，孔子也許是在中國第一個主張言論自由的知識份子。
不妨讓我們溫習一下孔子在《論語·陽貨》的理論：“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”兩千多年來，統治者是把《詩》作為必學的經典的，而孔子的話，更是要當作“教導”執行的。但是人們恰恰忽略了孔子這段話的真正含義。孔子將《詩》的作用概括為“興、觀、群、怨”，興指詩歌可以提高想像力，陶冶情懷;觀表示觀察，觀察社會風俗興衰及政治的得失;群即通過詩歌可以增進人們的交流與溝通，改善人際關係;怨則是明確地提出了詩歌的批評與諷刺功能，意即對於執政者的過失與社會黑暗的指責、揭露與抨擊。當然，這種怨，是多義的，也包括著“哀傷、挽歌、譴責、諷喻”(黃宗羲語)，但是其對於執政者的批判與指責，畢竟是“怨”的最主要的職能。這一職能，也是被歷史地權威地肯定了的，如《毛詩序》謂詩的作用在於“上以風化下，下以風刺上”，而孔安國則直接將“怨”解釋為“怨刺上政”。
誰說西方文化是烏鴉文化，報憂不報喜，中國文化是喜鵲文化，報喜不報憂?我們的文化源頭，就說過了可以“怨”、必須“怨”。“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·裡仁》)，真正的仁者，不僅能夠愛人，讓心中充盈著愛的陽光與溫柔，還要明辨是非，能憎能恨能惡，這個“惡”，也就是“怨”。而且這種可以“怨”的詩，發展到二十世紀之初的時候，也便演化為蔚為大觀的以魯迅為創始者的雜文。
還有，我們不妨再深想一步，提倡“名不正則言不順”的孔子，為什麼不再給詩列出一條“頌”的功能?有怨有頌，多“辯證”呀，而且還會使天下歷代的統治者好說話好操作。但是孔子硬是覺得詩的作用不該有“頌”。也許那些對於孔子的這些想法有意見卻又不好直說的人會說，《詩》中不是也有“頌”嗎?但是仔細品品，詩經中的那些頌，按照毛翰先生的發現，都是史料性質的，聊備一格罷了。
孔子的意思很明白，當政者不貪污不違法不以權謀私不一言堂不橫行霸道甚至廉潔奉公，是那個位置上的本分，理應做到的。如果還把這些正常的理應做好的東西拿來作為典型，隆重地、大張旗鼓地宣揚，鋪天蓋地地“頌”，恰恰說明有些是非已經顛倒，那些本該做的東西已經是多麼稀罕，也就可想而知，社會已經到了怎樣不可收拾的地步，執政者已經到了怎樣腐敗、政治已經到了怎樣黑暗的地步。雖然這樣，兩千多年來，我們的文化充斥著的，幾乎是清一色的“頌”，起碼是占主流地位的，或者每一個朝代的當代，都是讓“頌”統治著的。不僅統治著，還會達到由肉麻到麻木的登峰造極。“萬歲”，“最”，“忠”，“聖明”，“英明”，“天才”，“隆恩”，“偉大”，“盛世”，“蒸蒸日上”，“一日千里”……
至於“怨”，往往是才萌芽便會被扼殺，被戴上各種罪名的“帽子”而後再被蠻橫地扼殺。有些帽子雖有創意，但是仔細一想卻又是可笑的，甚至是逆世界進步潮流而動的。孔子說過，“天下有道，則庶人不議”，無疑，這是在把政治清明與黑暗、執政者好與壞的評判權，交到了民眾的手中。這不是硬性地交給誰，而是歷史與現實的必然，因為“道得眾，則得國;失眾，則失國”(《大學》)。
有一次，魯定公問到一言興邦一言喪邦的問題時，孔子對於“一言喪邦”的問題作了如此地解答：“言不可以若是其幾也。人之言曰‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎?如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎?’”(《論語·子路》)孔子的意思非常明瞭，那就是當執政者尤其是國君類的大執政者，說話做事都沒人反對，非但沒有人反對，還在利益的驅動下淨聽到盈耳的讚語頌詞，這固然是你執政者的快樂。你做對了也說對了，人們的讚揚當然也沒有什麼不好。可是當執政者做了錯誤的事說了錯誤的話，下邊也沒有人敢幹提出反對意見，指出其錯誤來，這不就是一言可以喪邦嗎?
孔子是把敢於獨立地說出不同意見與執政者虛心地聽取不同意見，提高到了可以興邦喪邦的高度。所以他曾向子路提出這樣的要求：勿欺也，而犯之。對於執政者，不要欺騙他，但是必需當面觸犯他，向他提出反對意見。
在《左傳·襄公三十一年》中，記載著鄭國大夫子產正確對待民意與社會輿論，不同意毀掉鄉間民眾發表意見的場所“鄉校”的故事——
鄭人游於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校何如?”子產曰：“何為?夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之;其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之?我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止?然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也;不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”然明曰：“蔑也今而後知吾子之信可事也，小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣?”
仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”
這個故事，真是可以刻成碑立於人民大會堂之上。因為它也許是中國最早的關於民主建設的真知灼見。
其中有這樣幾個問題值得我們深思。一是必須要有一個讓民眾可以自由地對於現實生活或制度及政治，品頭論足、充分發表意見的場所。二是執政者遇到這樣的輿論，尤其是其輿論刺到了要命處的時候，執政者所要做的最為聰明的舉措，不是實行那個叫然明的人的毀掉場所的建議，更不能用殺人滅口、殺人禁怨的惡劣做法，而是要像鄭國的主要執政者子產所做的那樣，民眾議論所肯定的好事善事，要“發揚光大”，不能光做表面文章、政績工程之類，尤其是民眾所反對的厭惡的，那就要警惕起來，儘快地糾正。三是對於民眾民間輿論的認識，要看到這是政治成功的一個必不可少的部分，而且要導之，不能毀之堵之。如果毀之堵之，則會釀成大禍，甚至走向政權的垮臺。
對於民意，孔子相來重視。他說“眾惡之，必察焉;眾好之，必察焉”(《論語·衛靈公》)對於大家都喜好或者都厭惡的人，要注意考察，而這種考察，並不是帶著領導意圖或“戴帽下達”的走過場考察。當然這種民意是要經過分析的民意，並不只是一味地從眾媚俗。如子貢問他，鄉人都說好就認為他好，鄉人都說他壞就認為他壞，可以嗎?孔子回答得智慧而科學，他說這樣認為不對，“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”(見《子路》)，也就是說，只有好人喜歡、壞人厭惡的人才是好人。
這樣的有關言論自由和民主意識的萌芽，都會被千載傳記。如果反其道而行之，將中國籠於黑暗之中，受害的，不僅是被毀的“鄉校”與民眾，還有施暴者。因為，他們也將處於黑暗之中，而且一旦光明到來，他們又會成為黑暗的標本，被置於歷史與民眾的眼前從而遭到唾駡。
而我們的孔子，真是聰明。他一下子就看到了事情的本質，認為一些人認為子產的不仁是不對的，“吾不信也”。孔子的意思表達得特別清楚：只有放開言道，允許有民眾“品頭論足”的場所，執政者並能夠真切地聽取民眾的意見與批評，才是真正的仁德仁政。孔子肯定子產，實際上是在堅持一種獨立自主的發言權。他在《荀子·子道》中，對於這種發言的重要與作用，有著具體的論述：“萬乘之國，有爭(即諍)臣四人，則封疆不削;千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危;百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀;父有爭子，不行無禮;士有爭友，不為不義。”孔子是在把這種“發言權”，與國家存亡、社稷、宗廟、家庭的安危聯繫在了一起。
孔子是精明的，他的眼睛與他的遭遇，都讓他清醒地認識到發言發聲發音的艱難與危險。對於執政者，他要求他們要施行放開言路的仁道;對於他的學生，對於士(知識份子)，他則有著另外一種要求，那便是爭取發出獨立的批判的聲音。如果危險的環境不允許發出獨立的聲音，或者各人有各人的不同性格與情況，他又給予理解與體諒。但是他有一個底線：即使不能發聲，可以保持沉默，但是不能助紂為虐。“國有道，其言足以興;國無道，其默足以容。”(《中庸》)
孔子告訴人們：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)是的，他說的多好多對啊。百姓的需要仁，是比需要水火還要急迫著。水火當然是我們生活中不可或缺的東西，但是如果不小心，有時還會因為水火而受到傷害。但是，仁，卻是對百姓有百利而無一害的至好至貴的東西。這樣好的東西，我們不是應當全力地守護、培育、建設，使其大成氣候的嗎?執政者，也不要覺得民需要，自己就不需要。其實，執政者民眾都需要得緊呢，孟子不是說過嘛：“天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)
出身貧賤，又在逆境中度過了一生的孔子，對於百姓有著我們現代人無法理解的情感。我們動不動就從“政治”的高度，以“階級”的觀點和“哲學”的視角去看待他，讓他穿著這樣那樣的服裝。其實，我們本來應當首先以一個人的孔子去看待他、想像他、理解他。兩千五百多年，當然是相當漫長的。可是看看我們人類的心靈，一二千年不就如今天昨天一樣的近在咫尺嗎?聽聽他對於處於“人下”的百姓的看法，那就是一個出身於此又通過教導三千學生置身于此的人，對於自己人的一種溫情與熱愛。還是那個子貢，總是與老師探討一些重大又有趣的問題。他有一次對老師說，我很苦惱，不知道該怎樣謙虛地對待普通人，“賜為人下而未知也”。孔子的教導平易而又生動。他對子貢說，這些普通人就好象是土地，深深地挖掘，就會有甘泉出現;這廣大的土地，還可以播種與收穫五穀，種植與生長樹木，並能養育家禽與牲畜;人生的時候站立在他的上面，人死的時候又埋入在他的裡面;有著這樣多的貢獻，卻又不索要什麼。這些普通的人不就是這廣大的土地嗎?對於這樣猶如土地一樣仁厚的普通人，不是應當給以尊敬與熱愛嗎?“為人下者乎?其猶土也。深抇(hu)之而得甘泉焉，樹之五穀蕃焉，草木殖焉，禽獸育焉;生則立焉，死則入焉;多功而不德。為人下者其猶土也?”(《荀子·堯問》)那個耶穌被釘在十字架上的很久以前，我們的孔子就已經在流亡的途中了。地球的那邊是“獸有穴，鳥有巢，人之子耶穌卻沒有枕頭的地方”，地球這邊的孔子，是有時連彎著胳膊肘當枕頭也不能(曲肱而枕之)，甚至要絕糧七天、累累若喪家之犬了。他們都在心裡存著巨大的悲憫，因為他們身邊的百姓也在經受著同樣的苦難;他們又都在心裡充滿著歡樂，因為他們都以天下蒼生為念，並看到了黑暗掩著的光明。
在孔子流亡列國的時候，衛國西北邊境的儀城守城的長官，在與孔子晤談過之後，對孔子的學生們說過這樣一句話：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》)木鐸為一種手搖的銅鈴，用木錘為舌，古代施行政教傳佈命令的人手搖木鐸聚眾宣講，搖擊出的聲音溫和而宏亮。但是，我倒覺得，這個木鐸，更是代表了一種知識份子的批判與發言的立場。“天將以夫子為木鐸”，夫子的聲音也就在兩千五百多年的歷史長河中，成為一種獨立的力量，也標識出一種獨特的立場，影響著社會，也影響著人心。
“與人善言，暖於布帛”(《荀子·榮辱》，孔子關於仁的思想與一系列的言論，不就是如荀子所說的善言，正如布帛一樣，一代又一代地，溫暖著人類的心靈嗎?仁，仁中的人，仁中的愛，仁中的人道情懷，仁中的人文精神，必然殊途同歸，將東方西方的人的河流，彙聚成無邊無際的閃著人性光芒的海洋。(李木生)
作者簡介：
李木生，山東省散文學會副會長，中國孔子基金會講師團成員。寫過300萬字的散文與300多首詩，所寫散文百餘篇次入選各種選本，曾獲冰心散文獎，首屆郭沫若散文隨筆獎，首屆泰山文藝獎等。