我們是不是處在空前的俗世化時代？
這個問題讓很多人憂心忡忡。 俗世化最顯著的表現是物欲橫流， 恥感淡薄。 毫無疑問， 各種突破道德底線的事件， 各種殊無禁忌刺激感官的話題， 充斥於日常見聞， 已是不爭的事實。 管子說：“倉廩實而知禮節， 衣食足而知榮辱。 ”可是， 經濟發展， 科技進步， 物質享受高度發達， 為什麼社會道德卻出現如此大的反差？要找回人之所以為人的基本精神， 重構社會的基本價值， 該從何處入手？
著名文史學者劉夢溪先生在論述六經的價值倫理時認為， 中國文化的價值理念中，
最新的一篇， 是發表於《北京大學學報》2017年第六期的《論知恥》。 全文兩萬餘字， 以疏解《禮記·中庸》提出的修身三達德（即：智、仁、勇）為題點， 論證“知恥近乎勇”一德為何是士之為士的首要品格。 對“好學近乎知”和“力行近乎仁”兩達德， 也作有詳盡疏解， 對“仁”何以需要“力行”， 文章提出了新的釋證， 認為仁是親、愛、寬、博意涵的括稱， 只有在與他人的關係中方能得以呈現。 孟子的“人之四端”之說，
茲分段刊載， 以饗同道。 以下為第一部分：修身從知恥開始。
顧炎武《日知錄》有言：士大夫之無恥， 是謂國恥。
“知恥”是跟修身連在一起的。 《禮記·中庸》引孔子的話說：“好學近乎知， 力行近乎仁， 知恥近乎勇。 ”並且說：“知斯三者， 則知所以修身。 ” 後面還有連續地推演， 道是：“知所以修身， 則知所以治人；知所以治人， 則知所以治天下國家矣。 ”這和《禮記·大學》的思想完全一致。 大學之道的“三綱領”為：“明明德”、“新民”、“止於至善”。 通行版本的第二綱領作“親民”。 程子認為應以“新民”為是， 朱子同此為說。 此處我取程子和朱子之說。
蓋“新民”是指人格的培育，
原文為：“古之欲明明德於天下者， 先治其國。 欲治其國者， 先齊其家。 欲齊其家者， 先修其身。 欲修其身者， 先正其心。 欲正其心者， 先誠其意。 欲誠其意者， 先致其知。 致知在格物。 ”這是大學之道邏輯結構的反推。 正演則為：“物格而後知至， 知至而後意誠， 意誠而後心正， 心正而後身修， 身修而後家齊， 家齊而後國治， 國治而後天下平。 ”
無論反推還是正演， “修身”都是扮演轉折角色的核心環節。
所以， 《禮記·大學》在對大學之道的八條目作了反推正演之後， 給出一個總括性的結論， 寫道：“自天子以至於庶人， 一是皆以修身為本。 ”“一是”是為全提， 有不遺漏、無例外、全體皆然之義涵。 這等於把“修身”當作了全體民眾必須履行的共同義務， 連天子也不例外。 故在中國傳統社會， 修身不是一般的提示性的單一義務， 而是全體遵行的普遍性的義務。不僅是大學之道的“本”，也是人的一生志業之本。所謂“知”，就是要知本。所謂治，也是要治本。如果“本亂”，而能把事情治理得好，這樣的情況從來沒有發生過。所以“知本”，是“知之至”，即“知”的頂點。換言之，要想讓修齊治平的人生道路和社會理想得以實現，首先必須從修身開始。
荀子也講修身，今存《荀子》一書共三十二篇，第二篇即為《修身》。不過荀子並不試圖給修身下明確的定義，而是闡釋何以需要修身以及修為成什麼樣的德品。修身的目的，荀子認為是為了向善，故《修身》開宗明義即寫道：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也。” 本來荀子是主張人“性惡”的，但他的“性惡”論，作了一個人們習焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“惡”括而論之。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”又說：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。” “利”固然是人之所欲，但並非意味著，“好利”就一定必然襄奪豪取。同樣，聲色雖為人之所好，但好聲色並不等於本身就是“淫亂”。因為前提探討的是人的本性，而人之為人的性體，感性、理性、知性並存，理性的存在即有對自然之“欲”的制約作用。
荀子顯然混淆了原初之人和後來之人的分別。原初之人，面對不可掌控的自然環境的天有不測風雲，往往能夠群生而互助，而不以彼此之間的爭奪為能事。後來之人，則又不知經過了幾多百世千世，異性之間的肌膚相親，一家之中的愛敬相生，必有善存乎期間。而人與人嫡生之父祖先人的遺傳，則又千差萬別，有不善的遺因，也有善的遺因。善所遺者，是為善也。即使不能說所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。何況還有自然人和社會人的區別，社會人的出現，禮義仁德才開始生成。而禮義仁德所以能夠發用，也是由於人本身具有為善的條件，能夠接受禮義的約束。如果人一降生於世，就是“惡”的降臨，本性就是“惡”，禮義仁德便無以施其伎矣。
但荀子確乎是極重修身的學者。他寫道：“扁善之度，以治氣養生則後彭祖；以修身自名則配堯、禹。” 可見對修身的功用期待之高。而修身的不二途徑，是經由禮義仁德的熏習培育。對一個士人而言，禮義仁德的養成既是修身的途徑，又是修身的歸宿。因此荀子說：“禮者、所以正身也；師者，所以正禮也。”又說：“無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？” 意思是說，修身的過程即是以禮義來“正身”的過程，而禮義的養成，須經過師法和學習。因而荀子強調：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。” 如此提倡以禮義仁德來“修身”，這與《中庸》的“修身”主張可謂同歸而合流。有意思的是，《中庸》論修身，以“知恥”為始點，荀子的修身論，也以有無廉恥為賢與不肖的道德分界。以此荀子有言：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣。” 王先謙注“偷儒”，以之為懦弱、怠惰、畏勞的代名詞，可謂正解。
按《中庸》的修身“三德”，知、仁、勇都是必不可少的要素。而所以將“勇”、“知恥”和飲食聯繫起來，是由於在食物不是極大豐富的歷史條件下，遇有食不果腹的情況，或者有美味降臨，不同的人面對食物呈現的各種情態，常常是德行的高下、有修養和沒有修養的一個尺規。“勇”這種“達德”，是由於“知恥”而見乎勇。如果將“勇”用於“爭飲食”，就不是什麼好的品質了，荀子稱這種“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇” 。孔子也說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·裡仁》）此所以孔子盛讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）的緣由。王充的《論衡》，在《非韓篇》裡，也講到了飲食和禮義的關係。由於韓非子尚法非儒，認為儒家提倡的禮義沒有實際用處，所以王充寫道：
“煩勞人體，無益於人身，莫過跪拜。使韓子逢人不拜，見君父不謁，未必有賊於身體也。然須拜謁以尊親者，禮義至重，不可失也。故禮義在身，身未必肥；而禮義去身，身未必瘠而化衰。以謂有益，禮義不如飲食。使韓子賜食君父之前，不拜而用，肯為之乎？夫拜謁，禮義之效，非益身之實也，然而韓子終不失者，不廢禮義以苟益也。”
意即要講有用無用，飲食肯定比禮義有用，但當君父賜食之時，你韓非為何還要先拜而後食呢？可見禮義是不可廢的。這一反駁，應該是有力量的，韓子在世恐怕也會無言以對。蓋禮義是文明的標識，接人待物，尤其是在飲食面前，可以使人少恥辱也。這也就是《論語》所載的有子之言曰：“恭近於禮，遠恥辱也。”
而是全體遵行的普遍性的義務。不僅是大學之道的“本”，也是人的一生志業之本。所謂“知”，就是要知本。所謂治，也是要治本。如果“本亂”，而能把事情治理得好，這樣的情況從來沒有發生過。所以“知本”，是“知之至”，即“知”的頂點。換言之，要想讓修齊治平的人生道路和社會理想得以實現，首先必須從修身開始。荀子也講修身，今存《荀子》一書共三十二篇，第二篇即為《修身》。不過荀子並不試圖給修身下明確的定義，而是闡釋何以需要修身以及修為成什麼樣的德品。修身的目的，荀子認為是為了向善，故《修身》開宗明義即寫道：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也。” 本來荀子是主張人“性惡”的，但他的“性惡”論，作了一個人們習焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“惡”括而論之。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”又說：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。” “利”固然是人之所欲，但並非意味著，“好利”就一定必然襄奪豪取。同樣，聲色雖為人之所好，但好聲色並不等於本身就是“淫亂”。因為前提探討的是人的本性，而人之為人的性體，感性、理性、知性並存，理性的存在即有對自然之“欲”的制約作用。
荀子顯然混淆了原初之人和後來之人的分別。原初之人，面對不可掌控的自然環境的天有不測風雲，往往能夠群生而互助，而不以彼此之間的爭奪為能事。後來之人，則又不知經過了幾多百世千世，異性之間的肌膚相親，一家之中的愛敬相生，必有善存乎期間。而人與人嫡生之父祖先人的遺傳，則又千差萬別，有不善的遺因，也有善的遺因。善所遺者，是為善也。即使不能說所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。何況還有自然人和社會人的區別，社會人的出現，禮義仁德才開始生成。而禮義仁德所以能夠發用，也是由於人本身具有為善的條件，能夠接受禮義的約束。如果人一降生於世，就是“惡”的降臨，本性就是“惡”，禮義仁德便無以施其伎矣。
但荀子確乎是極重修身的學者。他寫道：“扁善之度，以治氣養生則後彭祖；以修身自名則配堯、禹。” 可見對修身的功用期待之高。而修身的不二途徑，是經由禮義仁德的熏習培育。對一個士人而言，禮義仁德的養成既是修身的途徑，又是修身的歸宿。因此荀子說：“禮者、所以正身也；師者，所以正禮也。”又說：“無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？” 意思是說，修身的過程即是以禮義來“正身”的過程，而禮義的養成，須經過師法和學習。因而荀子強調：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。” 如此提倡以禮義仁德來“修身”，這與《中庸》的“修身”主張可謂同歸而合流。有意思的是，《中庸》論修身，以“知恥”為始點，荀子的修身論，也以有無廉恥為賢與不肖的道德分界。以此荀子有言：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣。” 王先謙注“偷儒”，以之為懦弱、怠惰、畏勞的代名詞，可謂正解。
按《中庸》的修身“三德”，知、仁、勇都是必不可少的要素。而所以將“勇”、“知恥”和飲食聯繫起來，是由於在食物不是極大豐富的歷史條件下，遇有食不果腹的情況，或者有美味降臨，不同的人面對食物呈現的各種情態，常常是德行的高下、有修養和沒有修養的一個尺規。“勇”這種“達德”，是由於“知恥”而見乎勇。如果將“勇”用於“爭飲食”，就不是什麼好的品質了，荀子稱這種“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇” 。孔子也說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·裡仁》）此所以孔子盛讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）的緣由。王充的《論衡》，在《非韓篇》裡，也講到了飲食和禮義的關係。由於韓非子尚法非儒，認為儒家提倡的禮義沒有實際用處，所以王充寫道：
“煩勞人體，無益於人身，莫過跪拜。使韓子逢人不拜，見君父不謁，未必有賊於身體也。然須拜謁以尊親者，禮義至重，不可失也。故禮義在身，身未必肥；而禮義去身，身未必瘠而化衰。以謂有益，禮義不如飲食。使韓子賜食君父之前，不拜而用，肯為之乎？夫拜謁，禮義之效，非益身之實也，然而韓子終不失者，不廢禮義以苟益也。”
意即要講有用無用，飲食肯定比禮義有用，但當君父賜食之時，你韓非為何還要先拜而後食呢？可見禮義是不可廢的。這一反駁，應該是有力量的，韓子在世恐怕也會無言以對。蓋禮義是文明的標識，接人待物，尤其是在飲食面前，可以使人少恥辱也。這也就是《論語》所載的有子之言曰：“恭近於禮，遠恥辱也。”