作者 | 劉正愛， 中國社會科學院民族學與人類學研究所
原載 |《石河子大學學報（哲學社會科學版）》2016年第3期
轉載 | 中國社會科學院民族學與人類學研究所
圖片 | 包括滿族單鼓與漢族單鼓， 來自網路
我第一次遭遇“非遺”是在東北遼寧。 此前我從事滿族研究和東北地區的民間信仰研究， 並由此開始關注一種叫做“燒香”的祭祖儀式。
燒香是曾經在東北地區廣泛流行的祭祖還願儀式。 其形式與內容因群體而有所差異。 滿洲人燒香祭祀通常由家薩滿主持， 俗稱“薩滿跳神”。 漢軍旗人與民人燒香由稱為燒香師傅（俗稱“單鼓子”或“跳單鼓神兒”）的祭司來主持。 薩滿可通神， 而燒香師傅要通過一個叫“魏九郎”的神靈來接神送神， 故兩者有本質上的區別。 我的調查對象主要是後者。
每於年節朔望祭之。 如儀至大祭， 招請司祭者來家， 俗稱之為單鼓子， 以跳神而慰祖先。
被“正名”的“燒香”
1949年至上個世紀80年代， 燒香活動逐漸減少， 有的地區完全消失。 在偏遠的山區， 燒香活動轉為地下。 改革開放後， 燒香還願儀式在部分地區開始逐步恢復， 但由於燒香師傅年齡老化以及傳承斷代， 前景並不樂觀。
一個燒香班通常由四至六人組成， 其中只有掌壇人通曉儀式的所有唱本內容，
隨著調查進展， 我從燒香師傅那裡瞭解到， 燒香已經以“單鼓”之名成為“受國家保護的”非物質文化遺產， 他們已經被認定為市級非物質文化遺產傳承人。 我還清楚地記得他們拿出傳承人證書給我看時的那種自豪的神態， 至今令人印象深刻。 在此情況下， 我的民間信仰研究也就自然成了“非遺”研究。
以往作為“封建迷信”長期受政府打壓的民俗宗教活動成為政府的保護對象， 國家承認其合法性不說， 市級以上傳承人每年還可得到相應的資金“補助”。
一場新的文化運動：“非物質文化遺產保護”
十多年來， 學界有關非物質文化遺產的研究浩瀚如海， 研究領域幾乎涵蓋了所有人文社會學科。 以我之管見， “非物質文化遺產”一詞最早出現在中國的媒體是在2001年《瞭望新聞週刊》刊登的一篇數百字的短文， 2002年起數量逐漸增多， 至2013年， 僅研究論文就多達18758篇。 如此龐大的研究數量背後是與其相對應的龐大的社會事實， 非物質文化遺產已不僅僅是一個文化現象，同時也成為一個重要的社會現象。
在全球範圍內開展的文化遺產保護運動在中國得到了積極的相應。截止2014年，中國已經開展了四次國家級非物質文化遺產評審工作，約有2000個專案被認定為國家級非物質文化遺產；再加上省級、市級、縣級項目，估計有上萬個非物質文化遺產保護項目。一時間給人一種印象是：大江南北，河東河西，“非遺”無處不在，無所不包。吃的、用的、穿的、戴的、聽的、看的、玩的、耍的、唱的、跳的，都可以爭當“非遺”，尋求政府的“保護”。
在20世紀初的五四運動以及20世紀六十年代的文化大革命中，舊有的傳統作為科學與民主的絆腳石和封建迷信而成為革命的對象。而在今天這場聲勢浩大的運動中，人們竭力要保護的恰恰包含了許多“新文化運動”以來被政治精英所唾棄的那些“舊的”文化或“傳統”習俗。
“五四”新文化運動發生的背後有著複雜的歷史和社會背景，非隻言片語所能概括，但僅就對待傳統文化的態度而言，它與當今文化遺產保護運動的向度是截然相反的，儘管一個世紀前的所謂傳統文化未必能與今天的“傳統文化”完全劃上等號。二十世紀初那場運動的影響持續至今，科學主義話語仍占主流，但人們對待舊文化的態度卻在在逐步改變。
巨大的變化顯然與全球範圍內政治、經濟環境的變化有著密切關係。全球化浪潮除了加速各種文化在全球範圍內的流通和交融外，還導致了另外一個後果，即地方主義的興起和新一輪民族主義的抬頭。在此背景下，文化在趨於均質化的同時，朝著相反的方向，即特殊化的方向發展。
從政治學角度而言，如果說在“五四”運動和“文化大革命”那樣的激進時代，執政者是靠割裂傳統、以傳統破壞者的身份來增加其合法性的話，那麼，在共產主義意識形態事實上已經消失的今天，維護傳統文化或許可以增加其合法性籌碼。另一個原因是，有人開始意識到，中國在世界秩序中的地位越來越重要，但其在國際社會中的文化影響力與經濟影響力相比，相去甚遠。海外孔子學院的建立是中國政府企圖在文化上增強影響力的一種嘗試；在國內，則以應和聯合國教科文組織（UNESCO）的方式，開始了一場聲勢浩大的非物質文化遺產保護運動。
關於二十一世紀初發生在中國的一系列現象，周星舉出以下幾個原因：首先，伴隨著意識形態極端化時期的終結，傳統文化和相關的社會道德危機格外迅猛和嚴峻。其次，改革開放後社會生活民主化和經濟市場機制化的確立對傳統文化形成了猛烈的衝擊，加速了傳統文化的現代變遷進程，促成了深刻的社會和文化價值的混亂局面。文化商品化的趨勢，對很多傳統的文化價值觀和傳統的文化形態提出了挑戰。綜合國力的增強強化了中國人的文化認同，引發了回歸傳統文化的社會思潮以及振興傳統文化的各種動向。隨著財政實力的增強，各種文化事業及文化遺產保護的問題也就既有了必須認真應對的必要性和在文化行政方面有所作為的可能性。第三，全球化浪潮和國際化趨勢所帶來的一波又一波社會、經濟和文化衝擊，在促使民族傳統文化出現了不容忽視的被“相對化”和“邊緣化”的危機的同時，也引發了有關民族文化和傳統文化的一次又一次大討論，並不斷地催促著中國各族民眾迅速形成了新的“文化自覺”意識。
總之，在全球化浪潮中，中國急需構建一種可與西方文化相抗衡的文化實力，而這種需求伴隨著傳統文化自覺意識的覺醒，最終以文化遺產保護運動的方式出現在歷史的舞臺上。
非物質文化遺產“單鼓”的誕生
2006年，燒香作為“丹東單鼓”和“岫岩單鼓”進入遼寧省第一批非物質文化遺產名錄（民間音樂類）。
2006年公佈的遼寧省第一批省級非物質文化遺產名錄中共有十個類別：民間文學、民間音樂、民間舞蹈、傳統戲劇、曲藝、雜藝與競技、民間美術、傳統手藝、傳統醫藥、民俗。申報單位須在上述分類中選擇一項來申報非遺項目。燒香中雖也包含舞蹈因素，但如上文所述，其主要道具是單鼓，故申報“民間舞蹈”未免有些牽強。而燒香過程從頭至尾要靠單鼓伴奏唱誦文本，若忽視燒香活動的民俗宗教成分，僅強調單鼓和唱腔，將燒香中的單鼓部分抽離出來作為“民間音樂”來申報非遺也未嘗不可，將燒香師傅視為藝人也在情理之中。
然而，單鼓在燒香儀式中僅僅是一個手段，其主要目的是為了祭祖還願（俗稱“願香”）。即便是與還願無關的“太平鼓”或“喜樂家堂”（俗稱“樂香”），也首先是唱給祖先，其後才是娛樂活著的人。這也是為什麼官方一直將其視為“封建迷信”的主要原因。如果僅僅是唱唱歌，跳跳舞，又怎會招致官方的取締？
其實，當初申報非遺時還有另外一個選項，那就是“民俗”類。我們知道，第一批國家級非物質文化遺產名錄中就有“黃帝祭典”“炎帝祭典”“媽祖祭典”等祭祀類項目。這些項目在性質上與燒香一樣，都是祭祀儀式。但是，黃帝和炎帝的定位是“中華民族的祖先”，媽祖又是聯繫海峽兩岸的象徵性符號，其政治性遠遠高於普通的祭祖儀式燒香。前者得以進入非遺名錄，而後者在“迷信話語”仍然盛行的當時，繞道而行，取其音樂元素來申報非遺，或許緣於此因。
是喜還是憂？
如今，燒香師傅們再也不用過那提心吊膽、擔心單鼓被員警沒收的日子了。他們開始成為文化部門舉辦的各類展演舞臺的常客。然而，新的煩惱接踵而來。由於國家級傳承人和省級傳承人每年有一定的補助，因此，圍繞著誰有資格當傳承人的問題，成為文化承擔者之間以及他們與地方政府之間矛盾產生的新焦點。傳承人認定過程中的利益驅動同時也為原有的社會關係增加了新的緊張因素。
燒香與剪紙、刺繡等個人手工藝不同，作為一個民俗宗教儀式，其傳承主體是多元的，除了燒香師傅，還包括燒香東家，即燒香儀式的直接受益者。此外，還有其他參與者，如前來看熱鬧的親朋好友及村落共同體的其他成員。
以扮演祭司身份的燒香師傅為例，一個燒香班有多名燒香師傅，除了掌壇人，至少還有三人為掌壇人配鼓拉腔。從傳承的角度而言，代表性傳承人應該首選掌壇人，因為只有掌壇人通曉儀式全部唱本。但在有些地方，由於社會資源配置不均，文化部門掌握資訊不夠充分，有的燒香班的掌壇人落在了代表性傳承人體制之外。在有的地區，燒香班有兩到三個。若其中一個燒香班有人被認定為代表性傳承人，而另外一個沒有，則會引起後者的強烈不滿。尤其是後者認為自己的水準高於前者時，其發洩不滿的物件不僅是當地文化部門，同時也有自己的同行。同一個燒香班內亦然。
有一次我和同事小吳到燒香師傅老劉家拜訪，當時他在大門口乘涼，我們說明了來意後，他起身請我們進屋。還沒等跨進門檻，老劉便開始大發牢騷：
那年全國秧歌節，我在那（參加），24年了。他們（指另一個燒香班）是個什麼？我今年85歲了。我不怕你。姓張的沒有第二鋪鼓（共十二鋪）。我十三歲就幹。現在沒有（知道得）全的，除了我和俺們徒弟，現在沒有。我上北京就告他。為什麼給他證？淨糊弄人。他們錄一百遍也不行。來賣呆兒（看熱鬧）還給錢，共產黨（的）錢就是閑。什麼（也）不會，還傳代人（傳承人），還有兩個徒弟。
隨著話題的深入，我們才開始明白事情的原委。原來老劉說的老張是省級非物質文化遺產代表性傳承人，前些年縣文化館專門組織張氏香班錄製燒香全套過程，還給了老張不少錢。老劉聽說後很不服氣，他認為老張對燒香程式知道得不全，自己比他懂得多，卻沒有評上傳承人，為此他到縣文化館鬧過多次。
如老劉所言，老張的唱功的確不如老劉，這是我們親眼所見的。但老張能獲得省級代表性傳承人資格卻也在情理之中。老張的故事反映了他這一代燒香人所經歷的共同命運。與老劉不同的是，老張敏感地把握到時代的脈搏，他懂得如何與時俱進，抓住時機為自己爭取合法性。
1935年出生的老張從十四歲開始跟隨父親學燒香，用他自己的話說是“為了混口飯吃”。老張的爺爺也是燒香師傅。但爺爺和父親都是配鼓拉腔的，老張知道跟著父親學下去出不了徒，於是就跳幫，轉到了別的燒香班子。十七八歲時，老張開始獨立掌壇。
上世紀中期“破四舊”及文化大革命期間，燒香師傅們並沒有完全停止他們的活動。在老張的印象中，只有合作化的那幾年停了約三四年，其他時間只要有人請，他就會拉上窗簾，在大山深處的農家屋子裡“偷偷地”敲著單鼓，隻身為東家們祭祖還願。老張說：
不讓幹，也偷著幹。人家知道就不讓。山溝誰家有什麼願了，許台香，就找這個單鼓，就一個人，來燒燒香。扭扭唱唱。也叫燒香。他應願，小孩生病了，說是要吃宴席，就去唱一宿。今年發財了，放蠶了，春年許願，應驗了，就打太平鼓。願香和太平香是兩回事兒。
後來，老張開始編唱歌頌計劃生育的段子，自編自演，自演自唱。
計劃生育都割肚子，那女的都跑了。我打著鼓這一演唱，她們都回來了，都聽。我就編共產黨政策：‘一對夫妻孩一個，不管女是男，養活男孩能養老，養活女孩同養丈人’。這個階段我幹什麼呢，尊老愛幼。老人收進敬老院，悲觀失望啊，我給編，你聽我叨咕叨咕啊，編折呀：‘打竹板那個響連環，尊老愛幼做宣傳。無兒無女接到敬老院，這個你啊又供吃又供穿’。我就搞這個亂七八糟的，以後，縣文化館就把我拔去了。縣裡彩排呀，組委一看我這個級別夠，就給我弄個傳承人。
其實，老張引起文化館注意是因為另外一件事。有一次，老張在村裡燒香，碰巧村裡有人丟了一張豬皮，治保主任說這事兒怪老張，因為他燒香開光引來眾人看熱鬧，才丟了豬皮，於是罰了老張的款。老張氣不過，就到文化館找館長說理。他問館長有沒有打太平鼓這個項目？館長說有。第二天老張就帶著兒子和另外一個徒弟到文化館。老張回憶當時的情景：
我就到縣文化館，他說你表演一下，不怕你迷信，迷信越深越好。你從頭唱一遍我聽聽，我叫你可勁演，你就演你的，我跟你守著。我要不讓你演，就是黃色的，不讓你幹。他說：放毒你也得放。我就那天領著我兒子，我就讓你看看我怎麼放毒。他們一看，你這個沒有毒啊，文化局局長、縣長都在那兒。那天是搞什麼彩排，有評委，淨幹部，那屋。我就領著我兒子唱。我就淨唱那老的，唱孟《姜女哭長城》《張郎休妻》《翠蓮盤道》，唱《亡神圈子》《天神圈子》，我尋思放毒就放毒吧，反正是你叫我放的，這下放正了，哈哈，給我這麼多手續（注：指證書），這手續，老了。
這件事發生在上世紀80年代初期。1982年縣文化館給老張頒發了《民間藝人演出證》，1983年又頒發了《文化專業戶證書》。老張重整旗鼓，組織燒香班，並以“太平鼓藝人”的身份活躍在省內外各種文藝比賽的舞臺上。2002年以後，老張開始作為“太平鼓傳人”見諸報端，他的知名度也越來越高。上面提到的老劉也曾參加過省內的相關比賽，但是與當地文化部門保持聯繫較為密切的還是老張。因此當非物質文化遺產保護運動興起，需要認定傳承人的時候，文化部門首先想到的是老張而不是老劉。老劉很少與縣文化部門打交道，後來文化館得知老劉的情況時，老張已經晉升為省級代表性傳承人，而此時再報省級代表性傳承人已經很難了。
燒香作為“單鼓”進入非物質文化遺產名錄以後，作為代表性傳承人的幾位燒香師傅作為“單鼓藝人”成了縣文化館和非遺中心的“香餑餑”，他們隨叫隨到，經常在各種舞臺上表演，通常十餘小時的燒香儀式化約為10分鐘的“單鼓”表演，呈獻給前來視察的上級部門領導。音樂學院也請他們去錄音，一次兩千元的報酬為他們帶來了更加豐厚的收入。他們很清楚，舞臺上表演的十分鐘與生活中的燒香還願是兩碼事，因此，在此強調所謂的本真性絲毫沒有意義。文化館需要他們撐起一個“非遺”的舞臺，他們也願意成為“非遺”的表演者，一來是政府看得起他們，二來比起十多個小時的燒香還願，舞臺上十分鐘的活既不累，又可以得到與燒香不相上下的收入。他們起初學燒香，幹燒香的活兒，原本就是為了增加收入，傳統文化的承繼與否似乎與他們沒有直接的關係。國家每年發給傳承人的補助，在很多傳承人看來就是生活困難補助。
老張也不例外。由於他是唯一一位省級代表性傳承人，加上他的高齡，自然成了各級文化部門領導和工作人員以及學者們經常造訪的物件。人們每次來訪都不會空手而來，都會留下一些慰問物品或現金。漸漸地，老張習慣了這種方式。他甚至會用很直白的語言暗示對方，我也是其中一個。
這些人跟俺們都不錯，連你在內，對我們有印象，都奔咱們來了，那單位有錢，分多了，給老藝人點兒，那麼大歲數了，錢少就少點，那不可能一分錢不給呀，能不給一分錢麼，不給我怎麼活。
離開老張的家，我心裡五味雜陳。國家耗費鉅資啟動非物質文化遺產保護工程的目的是為了保護傳統文化，可是在實際運作過程中，往往變成了“扶貧”工程和政績工程，非但沒有形成傳承人的主體意識，激發他們自覺傳承傳統文化，反而助長了部分傳承人對政府和國家的過度依賴。他們希望有更多機會增加收入，希望自己的代表性傳承人資格能夠升級，希望國家進一步改善他們的待遇。擁有者想擁有更多，沒有得到的，想得到他們認為應該得到的。結果是人人煩惱、人人抱怨。
若將中國的非物質文化遺產保護工程視為一場文化運動或一次歷史事件，那麼，運動或事件發生之前和之後，中國的文化、政治和社會環境顯然發生了較大變化。僅就燒香師傅而言，至少在1980年代（有些地區是2005年）之前，他們的燒香活動被官方視為“迷信”，是“非法”的。儘管如此，他們能夠堅持下來的原因，一是緣於生活實踐中人們對祭祖還願的需求，二是對於身為農民的他們而言，燒香是他們的副業，可以為他們增加一部分收入。他們冒著被抓的危險，甘受著旁人的白眼，屈從於較低的社會地位而堅持燒香，並不是為了保護文化遺產，“文化遺產”這一說法對他們而言是陌生的，連他們自己都會借用官方話語說燒香是“迷信”。或許他們做夢都沒有想到，就是這樣一個“迷信”活動，有一天成為政府保護的對象，他們也作為非遺專案“單鼓”的傳承人而登上了大雅之堂。然而，有了“非遺”的獎勵機制以後，有些項目的傳承人過度依賴“非遺”的獎勵，從而失去了傳承的內在動力。
然而，生活還將繼續。當光彩耀人的舞臺落下帷幕，等待他們的依然是柴米油鹽醬醋茶。“非遺”帶給他們的僅僅是燒香行為的合法性以及每年的那一點“補貼”。燒香終歸要紮根於民間，舞臺上光彩的十分鐘既不能替他們解決帶徒弟的問題，更不能解決他們的生計。農閒時節他們還得繼續燒他們的香，他們知道，東家的祖先祭壇才是他們永遠的舞臺。
“文化自覺”與作為生活實踐的文化
隨著非物質文化遺產保護運動的興起，自2006年起，部分學者開始將“文化自覺”的概念與非物質文化遺產保護運動聯繫起來進行思考。“文化自覺”概念最早由費孝通提出：
文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、在生活各方面所起的作用，也就是它的意義和所受其他文化的影響及發展方向，不帶有任何“文化回歸”的意思。自知之明是為了加強對文化發展的自主能力，取得決定適應新環境時文化選擇的自主地位。
依我之管見，最早費孝通的文化自覺概念與文化遺產聯繫起來進行論述的是周星，而在非物質文化遺產保護的語境中談論文化自覺則起始於2006年前後。時任民間文藝家協會會長的馮驥才對文化自覺給出了自己的定義：
人類文化的歷史分三個階段，一個是自發的文化，第二個階段就是自覺的文化。比如一開始人們往岩石上刻岩畫的時候，是一種自發的文化，當岩畫變成繪畫的時候就是一種自覺的文化。但是人類還要進入第三個歷史階段，就是文化的自覺。文化的自覺就是要清醒地認識到文化和文明于人類的意義與必不可少。反過來講，如果人類一旦失去文化的自覺，便會陷入迷茫、雜亂無序、良莠不分、失去自我，甚至重返愚蠻。
在馮驥才看來，文化的自覺首先是知識份子的自覺，其次是國家的自覺，最後達到全社會和全民的自覺。
在我看來，文化是民眾日行而不知的生活實踐。為這些實踐進行價值判斷的不是實踐者本身，而是政治（文化）精英。國家以各種意識形態對人們的生活實踐加以限制，並將文化二分為“精華”和“糟粕”，在不具明確判斷標準的情況下對文化進行善惡價值區分。國家精英扮演著忠誠於國家或當權者的角色，知識精英也動輒將儒教和佛教等制度性知識體系之外的知識或實踐視為反科學主義或“封建迷信”而加以排除。或許很多人並沒有意識到，他們用以裁定自身文化的價值尺度“迷信”，借用的是19世紀末20世紀初西方傳教士的話語體系。
在“迷信”話語日漸衰微的今天，人類學家或許應該為昔日的“迷信”變為非物質文化遺產而大聲喝彩。不過，正如周星所指出的那樣，民間信仰的文化遺產化同時也在一定程度上意味著去宗教化，其結果有可能適得其反，亦即使民間信仰背離了原本的初衷。國家以設定的登錄“標準”強力介入，自然會使民間信仰在文化遺產化過程中，出現很多諸如行政等級化、資源化、以及新的二分法（優/劣、高/低、正祀/淫祀）等“異化”現象。
民間信仰的文化遺產化說明了對文化進行分類的標準發生了變化，未來何時如何變化均取決於為政者的決斷。對未來缺乏信心的不只是畏懼以往政治運動之幽魂的人，我的調查對象們也常心懷不安地問我：“你說這個‘非遺’將來能不能就沒了啊？”在中國南方的某些地區，如今還上演著政府強行拆廟的鬧劇，誰能說他們的擔心沒有道理呢。
文化是人們生活于其中的文化，當文化成為被保護對象的時候，說明文化已經處於瀕危狀態。我們可以設想有如下三種情況：一是其自身由於時代及人們觀念的變化而逐漸失去其存在的根基；二是由於多次政治運動的破壞，導致文化斷裂，持續性減弱；三是以保護的名義過渡介入，從而使文化承擔者們失去了傳承的內在動力。
當下燒香的狀況似乎與上述三種情況均有一定的關係。從保護的角度來看，若僅僅是保護並傳承“單鼓”這樣一種音樂形式，倒也簡單。將其編入學校的音樂課程或者在社區活動中引進單鼓，或者辦一個單鼓培訓班，那麼其技藝傳承應該是比較容易實現的。但是，燒香之所以為燒香，必須具備如下幾個條件。首先要有燒香祭祖還願的民眾；其次是與燒香師傅結為利益聯盟的香頭（大神）；再次是單鼓這樣一個音樂形式中所包含的祭祖唱本、祭壇、為祖先燒紙奠酒的東家等，以上內容缺一不可。換言之，燒香（或者是非物質文化遺產“單鼓”）需要的是其賴以生存的文化生態環境，離開此環境，燒香便不成為其燒香，而真的只剩下單鼓了。
文化生態環境與政府的政策有著很大的關係，尤其是像燒香這樣的民俗宗教儀式，如 周星所指出的那樣，國家若不全面調整宗教政策，極易形成碎片化的保護，其結果不但適得其反，反而會加速許多傳統文化的消亡，因為中國的傳統文化與民俗宗教（民間信仰）有著千絲萬縷的聯繫。
從當下的保護現狀來看，各級地方相關部門雖然在專案錄製和文本整理方面做了一定的工作，但在如何保護、如何傳承這方面所做的工作尚缺乏具體而行之有效的辦法。對於“單鼓”而言，首先應深入基層，從根本上瞭解民眾日常生活中的“單鼓”所承載的文化意義，尋找切實可行的保護辦法，為傳承人的收徒傳承提供政策及資金保障。地方政府不能一味地將非物質文化遺產視為發展地方經濟的資源，也不能將非物質文化遺產當做提高政績的手段，更不能成為下級部門和上級部門之間利益博弈的食餌。周星早在2004年就先知先覺地指出文化遺產保護中可能出現的各種各樣的問題。我們遺憾地看到，他的擔心如今都變成了現實。
中國的非物質文化遺產保護運動尚有各種問題需要解決，如，在眾多的文化實踐中，哪些是文化遺產，哪些不是？由誰來決定？標準是什麼？生活實踐者們的主體性如何得以表達？人類學家作為政府與生活者之間的仲介能做些什麼？文化正在成為政治所操作的對象，成為提升國家形象的有力資源，人類學又該如何去重構新的理論？上述問題對於在田野中必然會遭遇到非物質文化遺產的中國學者來說是一個無法逃避的問題。
鄉村文化人
RCRA鄉村文化保護與發展志願行動，聚合全國農研專家、志願組織、公益社團、鄉友力量，為亟需支援的鄉村提供鄉土調研、創意傳播、社區凝聚、人才培訓、生態修復、鄉村設計、品牌孵化、創業眾籌等多項志願服務。作為北京志願者聯合會一級社團，RCRA本著精准造血、務實堅持、接力跨界、合作創新的態度，為全國鄉村能力建設提供志願服務。歡迎廣大鄉村基層管理者、社團領袖、研究人士、設計師、志願者加入我們，一起實現“文化鄉村夢”！
非物質文化遺產已不僅僅是一個文化現象，同時也成為一個重要的社會現象。在全球範圍內開展的文化遺產保護運動在中國得到了積極的相應。截止2014年，中國已經開展了四次國家級非物質文化遺產評審工作，約有2000個專案被認定為國家級非物質文化遺產；再加上省級、市級、縣級項目，估計有上萬個非物質文化遺產保護項目。一時間給人一種印象是：大江南北，河東河西，“非遺”無處不在，無所不包。吃的、用的、穿的、戴的、聽的、看的、玩的、耍的、唱的、跳的，都可以爭當“非遺”，尋求政府的“保護”。
在20世紀初的五四運動以及20世紀六十年代的文化大革命中，舊有的傳統作為科學與民主的絆腳石和封建迷信而成為革命的對象。而在今天這場聲勢浩大的運動中，人們竭力要保護的恰恰包含了許多“新文化運動”以來被政治精英所唾棄的那些“舊的”文化或“傳統”習俗。
“五四”新文化運動發生的背後有著複雜的歷史和社會背景，非隻言片語所能概括，但僅就對待傳統文化的態度而言，它與當今文化遺產保護運動的向度是截然相反的，儘管一個世紀前的所謂傳統文化未必能與今天的“傳統文化”完全劃上等號。二十世紀初那場運動的影響持續至今，科學主義話語仍占主流，但人們對待舊文化的態度卻在在逐步改變。
巨大的變化顯然與全球範圍內政治、經濟環境的變化有著密切關係。全球化浪潮除了加速各種文化在全球範圍內的流通和交融外，還導致了另外一個後果，即地方主義的興起和新一輪民族主義的抬頭。在此背景下，文化在趨於均質化的同時，朝著相反的方向，即特殊化的方向發展。
從政治學角度而言，如果說在“五四”運動和“文化大革命”那樣的激進時代，執政者是靠割裂傳統、以傳統破壞者的身份來增加其合法性的話，那麼，在共產主義意識形態事實上已經消失的今天，維護傳統文化或許可以增加其合法性籌碼。另一個原因是，有人開始意識到，中國在世界秩序中的地位越來越重要，但其在國際社會中的文化影響力與經濟影響力相比，相去甚遠。海外孔子學院的建立是中國政府企圖在文化上增強影響力的一種嘗試；在國內，則以應和聯合國教科文組織（UNESCO）的方式，開始了一場聲勢浩大的非物質文化遺產保護運動。
關於二十一世紀初發生在中國的一系列現象，周星舉出以下幾個原因：首先，伴隨著意識形態極端化時期的終結，傳統文化和相關的社會道德危機格外迅猛和嚴峻。其次，改革開放後社會生活民主化和經濟市場機制化的確立對傳統文化形成了猛烈的衝擊，加速了傳統文化的現代變遷進程，促成了深刻的社會和文化價值的混亂局面。文化商品化的趨勢，對很多傳統的文化價值觀和傳統的文化形態提出了挑戰。綜合國力的增強強化了中國人的文化認同，引發了回歸傳統文化的社會思潮以及振興傳統文化的各種動向。隨著財政實力的增強，各種文化事業及文化遺產保護的問題也就既有了必須認真應對的必要性和在文化行政方面有所作為的可能性。第三，全球化浪潮和國際化趨勢所帶來的一波又一波社會、經濟和文化衝擊，在促使民族傳統文化出現了不容忽視的被“相對化”和“邊緣化”的危機的同時，也引發了有關民族文化和傳統文化的一次又一次大討論，並不斷地催促著中國各族民眾迅速形成了新的“文化自覺”意識。
總之，在全球化浪潮中，中國急需構建一種可與西方文化相抗衡的文化實力，而這種需求伴隨著傳統文化自覺意識的覺醒，最終以文化遺產保護運動的方式出現在歷史的舞臺上。
非物質文化遺產“單鼓”的誕生
2006年，燒香作為“丹東單鼓”和“岫岩單鼓”進入遼寧省第一批非物質文化遺產名錄（民間音樂類）。
2006年公佈的遼寧省第一批省級非物質文化遺產名錄中共有十個類別：民間文學、民間音樂、民間舞蹈、傳統戲劇、曲藝、雜藝與競技、民間美術、傳統手藝、傳統醫藥、民俗。申報單位須在上述分類中選擇一項來申報非遺項目。燒香中雖也包含舞蹈因素，但如上文所述，其主要道具是單鼓，故申報“民間舞蹈”未免有些牽強。而燒香過程從頭至尾要靠單鼓伴奏唱誦文本，若忽視燒香活動的民俗宗教成分，僅強調單鼓和唱腔，將燒香中的單鼓部分抽離出來作為“民間音樂”來申報非遺也未嘗不可，將燒香師傅視為藝人也在情理之中。
然而，單鼓在燒香儀式中僅僅是一個手段，其主要目的是為了祭祖還願（俗稱“願香”）。即便是與還願無關的“太平鼓”或“喜樂家堂”（俗稱“樂香”），也首先是唱給祖先，其後才是娛樂活著的人。這也是為什麼官方一直將其視為“封建迷信”的主要原因。如果僅僅是唱唱歌，跳跳舞，又怎會招致官方的取締？
其實，當初申報非遺時還有另外一個選項，那就是“民俗”類。我們知道，第一批國家級非物質文化遺產名錄中就有“黃帝祭典”“炎帝祭典”“媽祖祭典”等祭祀類項目。這些項目在性質上與燒香一樣，都是祭祀儀式。但是，黃帝和炎帝的定位是“中華民族的祖先”，媽祖又是聯繫海峽兩岸的象徵性符號，其政治性遠遠高於普通的祭祖儀式燒香。前者得以進入非遺名錄，而後者在“迷信話語”仍然盛行的當時，繞道而行，取其音樂元素來申報非遺，或許緣於此因。
是喜還是憂？
如今，燒香師傅們再也不用過那提心吊膽、擔心單鼓被員警沒收的日子了。他們開始成為文化部門舉辦的各類展演舞臺的常客。然而，新的煩惱接踵而來。由於國家級傳承人和省級傳承人每年有一定的補助，因此，圍繞著誰有資格當傳承人的問題，成為文化承擔者之間以及他們與地方政府之間矛盾產生的新焦點。傳承人認定過程中的利益驅動同時也為原有的社會關係增加了新的緊張因素。
燒香與剪紙、刺繡等個人手工藝不同，作為一個民俗宗教儀式，其傳承主體是多元的，除了燒香師傅，還包括燒香東家，即燒香儀式的直接受益者。此外，還有其他參與者，如前來看熱鬧的親朋好友及村落共同體的其他成員。
以扮演祭司身份的燒香師傅為例，一個燒香班有多名燒香師傅，除了掌壇人，至少還有三人為掌壇人配鼓拉腔。從傳承的角度而言，代表性傳承人應該首選掌壇人，因為只有掌壇人通曉儀式全部唱本。但在有些地方，由於社會資源配置不均，文化部門掌握資訊不夠充分，有的燒香班的掌壇人落在了代表性傳承人體制之外。在有的地區，燒香班有兩到三個。若其中一個燒香班有人被認定為代表性傳承人，而另外一個沒有，則會引起後者的強烈不滿。尤其是後者認為自己的水準高於前者時，其發洩不滿的物件不僅是當地文化部門，同時也有自己的同行。同一個燒香班內亦然。
有一次我和同事小吳到燒香師傅老劉家拜訪，當時他在大門口乘涼，我們說明了來意後，他起身請我們進屋。還沒等跨進門檻，老劉便開始大發牢騷：
那年全國秧歌節，我在那（參加），24年了。他們（指另一個燒香班）是個什麼？我今年85歲了。我不怕你。姓張的沒有第二鋪鼓（共十二鋪）。我十三歲就幹。現在沒有（知道得）全的，除了我和俺們徒弟，現在沒有。我上北京就告他。為什麼給他證？淨糊弄人。他們錄一百遍也不行。來賣呆兒（看熱鬧）還給錢，共產黨（的）錢就是閑。什麼（也）不會，還傳代人（傳承人），還有兩個徒弟。
隨著話題的深入，我們才開始明白事情的原委。原來老劉說的老張是省級非物質文化遺產代表性傳承人，前些年縣文化館專門組織張氏香班錄製燒香全套過程，還給了老張不少錢。老劉聽說後很不服氣，他認為老張對燒香程式知道得不全，自己比他懂得多，卻沒有評上傳承人，為此他到縣文化館鬧過多次。
如老劉所言，老張的唱功的確不如老劉，這是我們親眼所見的。但老張能獲得省級代表性傳承人資格卻也在情理之中。老張的故事反映了他這一代燒香人所經歷的共同命運。與老劉不同的是，老張敏感地把握到時代的脈搏，他懂得如何與時俱進，抓住時機為自己爭取合法性。
1935年出生的老張從十四歲開始跟隨父親學燒香，用他自己的話說是“為了混口飯吃”。老張的爺爺也是燒香師傅。但爺爺和父親都是配鼓拉腔的，老張知道跟著父親學下去出不了徒，於是就跳幫，轉到了別的燒香班子。十七八歲時，老張開始獨立掌壇。
上世紀中期“破四舊”及文化大革命期間，燒香師傅們並沒有完全停止他們的活動。在老張的印象中，只有合作化的那幾年停了約三四年，其他時間只要有人請，他就會拉上窗簾，在大山深處的農家屋子裡“偷偷地”敲著單鼓，隻身為東家們祭祖還願。老張說：
不讓幹，也偷著幹。人家知道就不讓。山溝誰家有什麼願了，許台香，就找這個單鼓，就一個人，來燒燒香。扭扭唱唱。也叫燒香。他應願，小孩生病了，說是要吃宴席，就去唱一宿。今年發財了，放蠶了，春年許願，應驗了，就打太平鼓。願香和太平香是兩回事兒。
後來，老張開始編唱歌頌計劃生育的段子，自編自演，自演自唱。
計劃生育都割肚子，那女的都跑了。我打著鼓這一演唱，她們都回來了，都聽。我就編共產黨政策：‘一對夫妻孩一個，不管女是男，養活男孩能養老，養活女孩同養丈人’。這個階段我幹什麼呢，尊老愛幼。老人收進敬老院，悲觀失望啊，我給編，你聽我叨咕叨咕啊，編折呀：‘打竹板那個響連環，尊老愛幼做宣傳。無兒無女接到敬老院，這個你啊又供吃又供穿’。我就搞這個亂七八糟的，以後，縣文化館就把我拔去了。縣裡彩排呀，組委一看我這個級別夠，就給我弄個傳承人。
其實，老張引起文化館注意是因為另外一件事。有一次，老張在村裡燒香，碰巧村裡有人丟了一張豬皮，治保主任說這事兒怪老張，因為他燒香開光引來眾人看熱鬧，才丟了豬皮，於是罰了老張的款。老張氣不過，就到文化館找館長說理。他問館長有沒有打太平鼓這個項目？館長說有。第二天老張就帶著兒子和另外一個徒弟到文化館。老張回憶當時的情景：
我就到縣文化館，他說你表演一下，不怕你迷信，迷信越深越好。你從頭唱一遍我聽聽，我叫你可勁演，你就演你的，我跟你守著。我要不讓你演，就是黃色的，不讓你幹。他說：放毒你也得放。我就那天領著我兒子，我就讓你看看我怎麼放毒。他們一看，你這個沒有毒啊，文化局局長、縣長都在那兒。那天是搞什麼彩排，有評委，淨幹部，那屋。我就領著我兒子唱。我就淨唱那老的，唱孟《姜女哭長城》《張郎休妻》《翠蓮盤道》，唱《亡神圈子》《天神圈子》，我尋思放毒就放毒吧，反正是你叫我放的，這下放正了，哈哈，給我這麼多手續（注：指證書），這手續，老了。
這件事發生在上世紀80年代初期。1982年縣文化館給老張頒發了《民間藝人演出證》，1983年又頒發了《文化專業戶證書》。老張重整旗鼓，組織燒香班，並以“太平鼓藝人”的身份活躍在省內外各種文藝比賽的舞臺上。2002年以後，老張開始作為“太平鼓傳人”見諸報端，他的知名度也越來越高。上面提到的老劉也曾參加過省內的相關比賽，但是與當地文化部門保持聯繫較為密切的還是老張。因此當非物質文化遺產保護運動興起，需要認定傳承人的時候，文化部門首先想到的是老張而不是老劉。老劉很少與縣文化部門打交道，後來文化館得知老劉的情況時，老張已經晉升為省級代表性傳承人，而此時再報省級代表性傳承人已經很難了。
燒香作為“單鼓”進入非物質文化遺產名錄以後，作為代表性傳承人的幾位燒香師傅作為“單鼓藝人”成了縣文化館和非遺中心的“香餑餑”，他們隨叫隨到，經常在各種舞臺上表演，通常十餘小時的燒香儀式化約為10分鐘的“單鼓”表演，呈獻給前來視察的上級部門領導。音樂學院也請他們去錄音，一次兩千元的報酬為他們帶來了更加豐厚的收入。他們很清楚，舞臺上表演的十分鐘與生活中的燒香還願是兩碼事，因此，在此強調所謂的本真性絲毫沒有意義。文化館需要他們撐起一個“非遺”的舞臺，他們也願意成為“非遺”的表演者，一來是政府看得起他們，二來比起十多個小時的燒香還願，舞臺上十分鐘的活既不累，又可以得到與燒香不相上下的收入。他們起初學燒香，幹燒香的活兒，原本就是為了增加收入，傳統文化的承繼與否似乎與他們沒有直接的關係。國家每年發給傳承人的補助，在很多傳承人看來就是生活困難補助。
老張也不例外。由於他是唯一一位省級代表性傳承人，加上他的高齡，自然成了各級文化部門領導和工作人員以及學者們經常造訪的物件。人們每次來訪都不會空手而來，都會留下一些慰問物品或現金。漸漸地，老張習慣了這種方式。他甚至會用很直白的語言暗示對方，我也是其中一個。
這些人跟俺們都不錯，連你在內，對我們有印象，都奔咱們來了，那單位有錢，分多了，給老藝人點兒，那麼大歲數了，錢少就少點，那不可能一分錢不給呀，能不給一分錢麼，不給我怎麼活。
離開老張的家，我心裡五味雜陳。國家耗費鉅資啟動非物質文化遺產保護工程的目的是為了保護傳統文化，可是在實際運作過程中，往往變成了“扶貧”工程和政績工程，非但沒有形成傳承人的主體意識，激發他們自覺傳承傳統文化，反而助長了部分傳承人對政府和國家的過度依賴。他們希望有更多機會增加收入，希望自己的代表性傳承人資格能夠升級，希望國家進一步改善他們的待遇。擁有者想擁有更多，沒有得到的，想得到他們認為應該得到的。結果是人人煩惱、人人抱怨。
若將中國的非物質文化遺產保護工程視為一場文化運動或一次歷史事件，那麼，運動或事件發生之前和之後，中國的文化、政治和社會環境顯然發生了較大變化。僅就燒香師傅而言，至少在1980年代（有些地區是2005年）之前，他們的燒香活動被官方視為“迷信”，是“非法”的。儘管如此，他們能夠堅持下來的原因，一是緣於生活實踐中人們對祭祖還願的需求，二是對於身為農民的他們而言，燒香是他們的副業，可以為他們增加一部分收入。他們冒著被抓的危險，甘受著旁人的白眼，屈從於較低的社會地位而堅持燒香，並不是為了保護文化遺產，“文化遺產”這一說法對他們而言是陌生的，連他們自己都會借用官方話語說燒香是“迷信”。或許他們做夢都沒有想到，就是這樣一個“迷信”活動，有一天成為政府保護的對象，他們也作為非遺專案“單鼓”的傳承人而登上了大雅之堂。然而，有了“非遺”的獎勵機制以後，有些項目的傳承人過度依賴“非遺”的獎勵，從而失去了傳承的內在動力。
然而，生活還將繼續。當光彩耀人的舞臺落下帷幕，等待他們的依然是柴米油鹽醬醋茶。“非遺”帶給他們的僅僅是燒香行為的合法性以及每年的那一點“補貼”。燒香終歸要紮根於民間，舞臺上光彩的十分鐘既不能替他們解決帶徒弟的問題，更不能解決他們的生計。農閒時節他們還得繼續燒他們的香，他們知道，東家的祖先祭壇才是他們永遠的舞臺。
“文化自覺”與作為生活實踐的文化
隨著非物質文化遺產保護運動的興起，自2006年起，部分學者開始將“文化自覺”的概念與非物質文化遺產保護運動聯繫起來進行思考。“文化自覺”概念最早由費孝通提出：
文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、在生活各方面所起的作用，也就是它的意義和所受其他文化的影響及發展方向，不帶有任何“文化回歸”的意思。自知之明是為了加強對文化發展的自主能力，取得決定適應新環境時文化選擇的自主地位。
依我之管見，最早費孝通的文化自覺概念與文化遺產聯繫起來進行論述的是周星，而在非物質文化遺產保護的語境中談論文化自覺則起始於2006年前後。時任民間文藝家協會會長的馮驥才對文化自覺給出了自己的定義：
人類文化的歷史分三個階段，一個是自發的文化，第二個階段就是自覺的文化。比如一開始人們往岩石上刻岩畫的時候，是一種自發的文化，當岩畫變成繪畫的時候就是一種自覺的文化。但是人類還要進入第三個歷史階段，就是文化的自覺。文化的自覺就是要清醒地認識到文化和文明于人類的意義與必不可少。反過來講，如果人類一旦失去文化的自覺，便會陷入迷茫、雜亂無序、良莠不分、失去自我，甚至重返愚蠻。
在馮驥才看來，文化的自覺首先是知識份子的自覺，其次是國家的自覺，最後達到全社會和全民的自覺。
在我看來，文化是民眾日行而不知的生活實踐。為這些實踐進行價值判斷的不是實踐者本身，而是政治（文化）精英。國家以各種意識形態對人們的生活實踐加以限制，並將文化二分為“精華”和“糟粕”，在不具明確判斷標準的情況下對文化進行善惡價值區分。國家精英扮演著忠誠於國家或當權者的角色，知識精英也動輒將儒教和佛教等制度性知識體系之外的知識或實踐視為反科學主義或“封建迷信”而加以排除。或許很多人並沒有意識到，他們用以裁定自身文化的價值尺度“迷信”，借用的是19世紀末20世紀初西方傳教士的話語體系。
在“迷信”話語日漸衰微的今天，人類學家或許應該為昔日的“迷信”變為非物質文化遺產而大聲喝彩。不過，正如周星所指出的那樣，民間信仰的文化遺產化同時也在一定程度上意味著去宗教化，其結果有可能適得其反，亦即使民間信仰背離了原本的初衷。國家以設定的登錄“標準”強力介入，自然會使民間信仰在文化遺產化過程中，出現很多諸如行政等級化、資源化、以及新的二分法（優/劣、高/低、正祀/淫祀）等“異化”現象。
民間信仰的文化遺產化說明了對文化進行分類的標準發生了變化，未來何時如何變化均取決於為政者的決斷。對未來缺乏信心的不只是畏懼以往政治運動之幽魂的人，我的調查對象們也常心懷不安地問我：“你說這個‘非遺’將來能不能就沒了啊？”在中國南方的某些地區，如今還上演著政府強行拆廟的鬧劇，誰能說他們的擔心沒有道理呢。
文化是人們生活于其中的文化，當文化成為被保護對象的時候，說明文化已經處於瀕危狀態。我們可以設想有如下三種情況：一是其自身由於時代及人們觀念的變化而逐漸失去其存在的根基；二是由於多次政治運動的破壞，導致文化斷裂，持續性減弱；三是以保護的名義過渡介入，從而使文化承擔者們失去了傳承的內在動力。
當下燒香的狀況似乎與上述三種情況均有一定的關係。從保護的角度來看，若僅僅是保護並傳承“單鼓”這樣一種音樂形式，倒也簡單。將其編入學校的音樂課程或者在社區活動中引進單鼓，或者辦一個單鼓培訓班，那麼其技藝傳承應該是比較容易實現的。但是，燒香之所以為燒香，必須具備如下幾個條件。首先要有燒香祭祖還願的民眾；其次是與燒香師傅結為利益聯盟的香頭（大神）；再次是單鼓這樣一個音樂形式中所包含的祭祖唱本、祭壇、為祖先燒紙奠酒的東家等，以上內容缺一不可。換言之，燒香（或者是非物質文化遺產“單鼓”）需要的是其賴以生存的文化生態環境，離開此環境，燒香便不成為其燒香，而真的只剩下單鼓了。
文化生態環境與政府的政策有著很大的關係，尤其是像燒香這樣的民俗宗教儀式，如 周星所指出的那樣，國家若不全面調整宗教政策，極易形成碎片化的保護，其結果不但適得其反，反而會加速許多傳統文化的消亡，因為中國的傳統文化與民俗宗教（民間信仰）有著千絲萬縷的聯繫。
從當下的保護現狀來看，各級地方相關部門雖然在專案錄製和文本整理方面做了一定的工作，但在如何保護、如何傳承這方面所做的工作尚缺乏具體而行之有效的辦法。對於“單鼓”而言，首先應深入基層，從根本上瞭解民眾日常生活中的“單鼓”所承載的文化意義，尋找切實可行的保護辦法，為傳承人的收徒傳承提供政策及資金保障。地方政府不能一味地將非物質文化遺產視為發展地方經濟的資源，也不能將非物質文化遺產當做提高政績的手段，更不能成為下級部門和上級部門之間利益博弈的食餌。周星早在2004年就先知先覺地指出文化遺產保護中可能出現的各種各樣的問題。我們遺憾地看到，他的擔心如今都變成了現實。
中國的非物質文化遺產保護運動尚有各種問題需要解決，如，在眾多的文化實踐中，哪些是文化遺產，哪些不是？由誰來決定？標準是什麼？生活實踐者們的主體性如何得以表達？人類學家作為政府與生活者之間的仲介能做些什麼？文化正在成為政治所操作的對象，成為提升國家形象的有力資源，人類學又該如何去重構新的理論？上述問題對於在田野中必然會遭遇到非物質文化遺產的中國學者來說是一個無法逃避的問題。
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