二〇一七年五月十六日是著名人類學家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）去世十周年忌辰。 在她去世十年後的今天， 學術界大概沒有人會否認， 她的主要貢獻在於力圖打破傳統人類學“我們”（現代）與“他們”（“原始”或者“過去”）的認知區隔；在一般意義上將“我們” 與“他們”之間的差異歸咎於制度、組織， 而非其他本質性的因素， 並且嘗試就所有社會都可以觀察到的一些自相矛盾和模棱兩可的分類實踐來說明， “我們”與“他們”是一種建構。 人類社會普遍存在的相互矛盾或者自相矛盾的分類、事項恰恰說明， “我們”與“他們” 在本質上是相同的。
瑪麗·道格拉斯
那麼， 道格拉斯如何理解“我們”與“他們”之分與調和二者呢？她相信世界上所有的文化裡都存在一些與衛生學意義並非相關的潔與不潔的觀念。 這些觀念是人類宇宙觀的組成部分。 人類學家早就注意到人類社會廣泛存在著這類觀念，
然而， 正如瑪麗·道格拉斯所指出的那樣，
《潔淨與危險 ：污染與禁忌的概念分析》（ Routledge USA and London；Rep
有人說， 如果唯讀過一本瑪麗·道格拉斯的書， 那一定就是《潔淨與危險》（下引此書只注頁碼）。
但是，道格拉斯認為，這樣的海灣是不存在的。在那個時代， 所有的宗教人類學的討論都有很強烈的他我之別。道格拉斯卻不這麼看問題。在她看來，“我們”的宗教觀念裡之所以有這樣強烈的他我之別，是宗教本身建構出來的。換言之，它實際上是一個不斷建構邊界和分類的過程。道格拉斯將這種西方宗教建構出來的，與“原始宗教”之間的他我之別，與猶太教和天主教、天主教與新教之間的他我之別同等看待。她認為，類似的兩分激辯在基督教世界的不同傳統裡固結了“偉大的宗教”與“原始的”信仰之間的關係。從而，清教與天主教之間的關係與這些關係類似 ：希伯來人與異教徒、宗教與巫術、內在意志與外在表現、信仰與儀式，等等。總之，在道格拉斯看來，宗教研究當中截然的他我兩分是有問題的。
道格拉斯還試圖說明，在心理學的意義上，對經驗世界的感受是建立在業已存在的分類基礎之上的。在邏輯上，一個人整理經驗和知識的能力是與其所能擁有的知識和經驗相對應的。塗爾幹從康得那裡接受了這一觀念，但又發展了這一觀念。塗爾幹認為，如果範疇的出現是社會性的，那麼分類的圖式必定是以社會為模式。對此，道格拉斯有時追隨之，但主要觀點與之有別。她認為，一個清楚的圖式體系肯定對一個內在混亂的世界產生意義，但在事實上並非絕對如此 ：許多東西因其反常，或者模棱兩可，人們很難將它們歸類。在這樣的語境裡，文化——一個共同體所具有的一系列標準價值——必須要對那些無法歸入任何共用的分類圖式的成分做出表述。道格拉斯列出了處理模棱兩可或者反常事項的五種選擇 ：
重新歸類反常事物（通常由某種儀式確認）；
物理性地控制反常事物；
回避反常事物的規則確認和強化 ：反常事物是難以定義的 ；
反常事物被貼上危險的標籤，這是避免爭論的最佳方式 ；
在儀式中使用模棱兩可的象徵——如同它們被使用在詩歌中和神話裡——來豐富意涵和引起對其他層次之存在的關注（40—41頁）。
如此一來，十九世紀以來那種他我之別的二分觀念遂被潔淨與危險這類相互矛盾的概念所取代。這些相互矛盾的概念在本質上都與有序與無序、形式與非形（formlessness）、結構與非結構有關。 這些相互矛盾的東西都表現為某種過程的後果，外在自然世界和人類經驗都被視為潛在的威脅與無序。被施加的秩序是可理解的人的經驗，或者可預知的人類團結的前提。但在施加秩序的過程中，會有失序的殘留物。文化會根據它在不同的類別裡處理模棱兩可和反常事物而將之分類。“我們”——無論是現代人或者原始人——都是關於經驗圖式秩序過程之同樣法則下的主體，法則同等地作用於神聖和世俗的事情。因此，任何有關分類（classification）的研究都必須是整體性的，而儀式就是分類的工具。如同演講可以產生思想那樣， 儀式可以創造體驗。儀式是一個經驗的架構，個體在這個架構中可以期待所接受的經驗。道格拉斯認為，儀式具有真實結果 ：中非恩丹布治療師（Ndembu healers）帶來社會關係的重新調整，這與現代社會中的社工工作何其相似（71—72頁）。而庫納人薩滿（Cuna shaman）則把女性的生育從陣痛到臨盆分娩，戲劇化為戰勝艱難險阻的神聖旅行抵達終點則顯示出，這些薩滿不啻為心理治療師（72—73 頁）。 這兩個例子體現出來的與“我們”的相似性，傾向於抹去“他們”與“我們”之間的差別。
研究非洲中南部"Ngoma"的著作。"Ngoma"，班圖語，意為鼓、歌、表演以及治療儀式（By Jo
通過以上例子，道格拉斯試圖說明，“我們”與“他們”之間存在著共性，這種共性就是在處理日常世界的過程中，都存在著許多自相矛盾的東西。然而，在以“原始世界”為題的第五章裡，道格拉斯卻轉過來討論起“我們”與“他們”的差別。道格拉斯這本書的前幾章裡用一些例子強調，原始社會的所有經驗都是重疊和相互滲透的，但“我們”的經驗發生在不同的空間裡，因此是碎片化的。於是，她有了這樣的結論：“進步意味著分化。而原始意味著未被分化；現代意味著被分化。”（78頁）
許多人會從技術如理性與科學的發展來理解進步與原始之別， 道格拉斯也無法完全免俗。但她指出，技術因素的差異無法支持有關他我之間存在著知性差異的假設（hypothesisof intellectual difference）。 許多非洲和澳大利亞原住民的宇宙觀極其複雜，儘管勞動分工水準低下。道格拉斯為分工添加了特別的意義，也就是康得的原則，即：思想只有在人意識到自身主體性的條件之後才能提高。她強調，反身性（reflexivity）就是“我們”與“他們”之間的差異。
道格拉斯還批評了有關“原始文化”這類概念 ：為什麼“原始” 一詞會帶有輕蔑的含義？這首先當然是“我們”歐洲人相信自己有著文化上的優勢。當進步話語甚囂塵上之時，提及“原始”是自然不過的事情。維多利亞時代的人類學家相信，我們人類必然經過那麼一個階段，從原始到文明是歐洲人走過的過程。顯然，在十九世紀和二十世紀初的人類學裡，人們並不諱談“原始”，但後來學術界開始回避使用它。道格拉斯認為，以這樣的方式淡化差異實際上導致了真正的差異被刻意地忽視。“污染”常被用於鑒別“他們”與“我們”，但這並非為“他們”所專有，我們的文化也有“污染”的問題。 所以，必須厘清“污染”在他我之間的區別所在 。
無疑，道格拉斯認為存在著“原始”和“現代”兩種類型的文化。但她又認為，兩種社會的差異並非因為“我們”與“他們”在本質上不同所致——對列維-布留爾的批評是為其例。道格拉斯指出，列維-布留爾應該在原始和現代的社會制度中尋找差異。她說， 如果“現代人”與“原始人”有任何意義上的不同，那都是外源性的，二者的內在本質沒有區別。在這點上，瑪麗·道格拉斯有點像她所尊敬的列維-斯特勞斯——他試圖把人類的共性建立在我們共有的生理學（physiology）這種內源性的基礎之上。
列維-斯特勞斯《憂鬱的熱帶》（生活·讀書·新知三聯書店，2005）
從第六到第九章，道格拉斯聚焦於有關原始社會差異的社會維度上——討論分類與儀式，旨在將“原始社會”重新確認為正當性的研究主體。她的觀點是 ：人類學家應該在無序中尋找有序。由於無序對既定秩序是破壞性的，因此無序象徵著危險和力量（power）。 如同分類系統，社會有其正式結構。社會系統既有定義完善的區域， 也有難以定義的縫隙。社會反常和模棱兩可既危險又充滿力量。通過對社會正式的結構、正式的權力配置，以及危險分佈的解釋，道格拉斯揭示了人類共有的困境。在她看來，權力是建立在“正式”與“非正式”對峙的基礎之上的。最直接的權力與權威體系結為一 體 ；而一般人是在社會結構的不明晰處去拾取模棱兩可的角色；我們應當把一些非控制性的權力歸功於他們（100 頁）。而內在的、難以言說的超自然力量則歸屬於那些使社會失序的人。在討論社會結構與權力相似性的問題上，道格拉斯有三重分類，即權威的強迫性—— 正式的權力、產生於各種結構的縫隙當中的初步權力（inchoate powers）、對違背社會結構之反應的污染的權力。她注意到，在許多文化裡，使用法術（sorcery）的人們往往處於縫隙中。她的最終結論是， 社會結構與神秘的力量高度複雜，我們難以將它們直接聯繫在一起。
繼而，道格拉斯處理分類系統的不同方面：她首先定義何為社會， 指出社會有著清晰的邊界和內部分工，而社會分工本身就足以“攪動人們的行動”（ 115 頁）。 道格拉斯用“身體”來比喻社會體，認為二者之間是相似的。這毫無創意，因為斯賓塞（Hebert Spencer）和塗爾幹這兩位社會學的鼻祖都在不同的觀照裡這樣做過。但道格拉斯認為，使用身體來象徵社會，必須理解社會的象徵在身體中，對社會結構至關重要的權力與危險也再生產於人的身體中。 道格拉斯用了許多見之於原始社會和印度社會的例子說明，在對污染的“信”上，人們是如何利用身體來體現的——如同希伯來人被排斥為“少數”那樣。總之，儀式是關乎“存在”與“進入”的象徵。換言之， 對群體社會邊界的壓力與群體對其成員身體邊界的關注所產生的壓力是相似的。道格拉斯指出：“儀式扮演社會關係的形式並清晰地表達這些關係，使人們能夠知道他們的社會。”（129頁）在此，她不僅重申了塗爾幹有關宗教表述（religious representation）的觀點，也與韋伯（Max Weber）有關儀式致力於區隔身份集團（status groups）的觀點殊途同歸。
埃米爾·塗爾幹《宗教生活的基本形式》（Oxford University Press; 1 edi
最後，在“系統的破碎與更新”一章裡，瑪麗·道格拉斯離開對差異的討論，回到了強調“同”的立場。道格拉斯提出了本書最初的問題 ：有沒有任何社群會把神聖與不潔混淆起來呢？在製造社會邊界的場域裡，我們看到，道格拉斯似乎認為二者之間是模棱兩可的。但在這一章裡，她斷言 ：“每種文化都有它自己對於污垢污穢的概念，這些概念與文化對那些不可否認的積極結構的概念形成對照。......有些宗教的確經常將那些人們憎惡而拋棄的東西神聖化。” 因此，道格拉斯要問，通常情況下具有破壞性的污垢何以會在有些時候變成具有創造性了呢？
如果說，確定不潔起了排斥和建構邊界作用，那麼是否在神聖的場合都能接受不潔呢——如果儀式本身建構了“內”或者“我們”與“外”或者“他們”之牆，兼具包容（inclusion）與排除（exclusion） 的功能？這當然在事實上是不可能的。作為一位虔誠的天主教徒， 道格拉斯經常從一位信仰者的立場來思考問題。許多關於污穢污染的案例，在她看來最終總是與“死亡”相聯繫。她認為，偉大的哲學都與死亡關懷有著淵源關係。偉大文明又何嘗不是如此——如果我們主張每一個偉大的文明都是一株偉大宗教之樹的枝蔓所構成， 而任何宗教的核心關懷都是死亡？在道格拉斯看來，萊勒人也理解死亡，但他們將個體的死亡看作反社會者施為的結果。她承認，這類對於死亡的推論使當事人避開了有關死亡的形而上思考。說到底， 道格拉斯還是無法徹底擺脫現代的“我們”與原始的“他們”之兩分。 她說，萊勒人對穿山甲的膜拜活動“為人們提供了對於人類思想範疇不完善性的沉思”。在這些討論中，她隱秘地流露出一些或許她自己不會意識到的，因自己信奉基督宗教油然而生的優越感 ：畢竟有資格做這種思考（關於“死亡”）的人為數極少。
最終，道格拉斯的《潔淨與危險》還是把是否關懷“死亡”作為形而上哲學在宗教裡產生的關鍵所在。她這樣的思考沒有錯，她甚至把擁抱死亡的象徵或者死亡本身視為“為善力量的偉大釋放” 的前提。從這一立場出發，道格拉斯試圖證明原始宗教與世界上所有的制度性宗教具有共同之處。當然，證明所有人類的本質是相同的，這是一個崇高的目的。然而，從道格拉斯的討論裡，當她聚焦于差異時，死亡是一個話題，並在此隱秘地，而且完全可能是下意識地 表露出“我們”之所以為“我們”的優越感——因為“我們”意識到死亡之不可避免，故而理解存在的意義。當她回到論證所有人類 的共性時，死亡再度成為話題。這回她相信“他們”有自己對死亡和存在的理解，儘管她迂回並且模棱兩可地解釋了這種可能性。但畢竟我們還是從中體會到一位英倫中產階級背景的人類學家，在努力理解人類共性的過程中，所彰顯出來的人道主義和平等主義立場。
由此可見，道格拉斯似乎是通過對“差異” 的細查反過來尋找所有人類的相同之處。“現代人”普遍認為，在“我們”的社會裡，神聖的事物與地方被精細地保護起來，以防污染。 而原始宗教的標誌卻往往被認為無法清晰地區分聖潔與骯髒。如果確實如此，那不啻是認為，“我們和我們的先人之間，我們和當代的原始人之間，存在著巨大的海灣”（7—8 頁）。但是，道格拉斯認為，這樣的海灣是不存在的。在那個時代， 所有的宗教人類學的討論都有很強烈的他我之別。道格拉斯卻不這麼看問題。在她看來，“我們”的宗教觀念裡之所以有這樣強烈的他我之別，是宗教本身建構出來的。換言之，它實際上是一個不斷建構邊界和分類的過程。道格拉斯將這種西方宗教建構出來的，與“原始宗教”之間的他我之別，與猶太教和天主教、天主教與新教之間的他我之別同等看待。她認為，類似的兩分激辯在基督教世界的不同傳統裡固結了“偉大的宗教”與“原始的”信仰之間的關係。從而，清教與天主教之間的關係與這些關係類似 ：希伯來人與異教徒、宗教與巫術、內在意志與外在表現、信仰與儀式，等等。總之，在道格拉斯看來，宗教研究當中截然的他我兩分是有問題的。
道格拉斯還試圖說明，在心理學的意義上，對經驗世界的感受是建立在業已存在的分類基礎之上的。在邏輯上，一個人整理經驗和知識的能力是與其所能擁有的知識和經驗相對應的。塗爾幹從康得那裡接受了這一觀念，但又發展了這一觀念。塗爾幹認為，如果範疇的出現是社會性的，那麼分類的圖式必定是以社會為模式。對此，道格拉斯有時追隨之，但主要觀點與之有別。她認為，一個清楚的圖式體系肯定對一個內在混亂的世界產生意義，但在事實上並非絕對如此 ：許多東西因其反常，或者模棱兩可，人們很難將它們歸類。在這樣的語境裡，文化——一個共同體所具有的一系列標準價值——必須要對那些無法歸入任何共用的分類圖式的成分做出表述。道格拉斯列出了處理模棱兩可或者反常事項的五種選擇 ：
重新歸類反常事物（通常由某種儀式確認）；
物理性地控制反常事物；
回避反常事物的規則確認和強化 ：反常事物是難以定義的 ；
反常事物被貼上危險的標籤，這是避免爭論的最佳方式 ；
在儀式中使用模棱兩可的象徵——如同它們被使用在詩歌中和神話裡——來豐富意涵和引起對其他層次之存在的關注（40—41頁）。
如此一來，十九世紀以來那種他我之別的二分觀念遂被潔淨與危險這類相互矛盾的概念所取代。這些相互矛盾的概念在本質上都與有序與無序、形式與非形（formlessness）、結構與非結構有關。 這些相互矛盾的東西都表現為某種過程的後果，外在自然世界和人類經驗都被視為潛在的威脅與無序。被施加的秩序是可理解的人的經驗，或者可預知的人類團結的前提。但在施加秩序的過程中，會有失序的殘留物。文化會根據它在不同的類別裡處理模棱兩可和反常事物而將之分類。“我們”——無論是現代人或者原始人——都是關於經驗圖式秩序過程之同樣法則下的主體，法則同等地作用於神聖和世俗的事情。因此，任何有關分類（classification）的研究都必須是整體性的，而儀式就是分類的工具。如同演講可以產生思想那樣， 儀式可以創造體驗。儀式是一個經驗的架構，個體在這個架構中可以期待所接受的經驗。道格拉斯認為，儀式具有真實結果 ：中非恩丹布治療師（Ndembu healers）帶來社會關係的重新調整，這與現代社會中的社工工作何其相似（71—72頁）。而庫納人薩滿（Cuna shaman）則把女性的生育從陣痛到臨盆分娩，戲劇化為戰勝艱難險阻的神聖旅行抵達終點則顯示出，這些薩滿不啻為心理治療師（72—73 頁）。 這兩個例子體現出來的與“我們”的相似性，傾向於抹去“他們”與“我們”之間的差別。
研究非洲中南部"Ngoma"的著作。"Ngoma"，班圖語，意為鼓、歌、表演以及治療儀式（By Jo
通過以上例子，道格拉斯試圖說明，“我們”與“他們”之間存在著共性，這種共性就是在處理日常世界的過程中，都存在著許多自相矛盾的東西。然而，在以“原始世界”為題的第五章裡，道格拉斯卻轉過來討論起“我們”與“他們”的差別。道格拉斯這本書的前幾章裡用一些例子強調，原始社會的所有經驗都是重疊和相互滲透的，但“我們”的經驗發生在不同的空間裡，因此是碎片化的。於是，她有了這樣的結論：“進步意味著分化。而原始意味著未被分化；現代意味著被分化。”（78頁）
許多人會從技術如理性與科學的發展來理解進步與原始之別， 道格拉斯也無法完全免俗。但她指出，技術因素的差異無法支持有關他我之間存在著知性差異的假設（hypothesisof intellectual difference）。 許多非洲和澳大利亞原住民的宇宙觀極其複雜，儘管勞動分工水準低下。道格拉斯為分工添加了特別的意義，也就是康得的原則，即：思想只有在人意識到自身主體性的條件之後才能提高。她強調，反身性（reflexivity）就是“我們”與“他們”之間的差異。
道格拉斯還批評了有關“原始文化”這類概念 ：為什麼“原始” 一詞會帶有輕蔑的含義？這首先當然是“我們”歐洲人相信自己有著文化上的優勢。當進步話語甚囂塵上之時，提及“原始”是自然不過的事情。維多利亞時代的人類學家相信，我們人類必然經過那麼一個階段，從原始到文明是歐洲人走過的過程。顯然，在十九世紀和二十世紀初的人類學裡，人們並不諱談“原始”，但後來學術界開始回避使用它。道格拉斯認為，以這樣的方式淡化差異實際上導致了真正的差異被刻意地忽視。“污染”常被用於鑒別“他們”與“我們”，但這並非為“他們”所專有，我們的文化也有“污染”的問題。 所以，必須厘清“污染”在他我之間的區別所在 。
無疑，道格拉斯認為存在著“原始”和“現代”兩種類型的文化。但她又認為，兩種社會的差異並非因為“我們”與“他們”在本質上不同所致——對列維-布留爾的批評是為其例。道格拉斯指出，列維-布留爾應該在原始和現代的社會制度中尋找差異。她說， 如果“現代人”與“原始人”有任何意義上的不同，那都是外源性的，二者的內在本質沒有區別。在這點上，瑪麗·道格拉斯有點像她所尊敬的列維-斯特勞斯——他試圖把人類的共性建立在我們共有的生理學（physiology）這種內源性的基礎之上。
列維-斯特勞斯《憂鬱的熱帶》（生活·讀書·新知三聯書店，2005）
從第六到第九章，道格拉斯聚焦於有關原始社會差異的社會維度上——討論分類與儀式，旨在將“原始社會”重新確認為正當性的研究主體。她的觀點是 ：人類學家應該在無序中尋找有序。由於無序對既定秩序是破壞性的，因此無序象徵著危險和力量（power）。 如同分類系統，社會有其正式結構。社會系統既有定義完善的區域， 也有難以定義的縫隙。社會反常和模棱兩可既危險又充滿力量。通過對社會正式的結構、正式的權力配置，以及危險分佈的解釋，道格拉斯揭示了人類共有的困境。在她看來，權力是建立在“正式”與“非正式”對峙的基礎之上的。最直接的權力與權威體系結為一 體 ；而一般人是在社會結構的不明晰處去拾取模棱兩可的角色；我們應當把一些非控制性的權力歸功於他們（100 頁）。而內在的、難以言說的超自然力量則歸屬於那些使社會失序的人。在討論社會結構與權力相似性的問題上，道格拉斯有三重分類，即權威的強迫性—— 正式的權力、產生於各種結構的縫隙當中的初步權力（inchoate powers）、對違背社會結構之反應的污染的權力。她注意到，在許多文化裡，使用法術（sorcery）的人們往往處於縫隙中。她的最終結論是， 社會結構與神秘的力量高度複雜，我們難以將它們直接聯繫在一起。
繼而，道格拉斯處理分類系統的不同方面：她首先定義何為社會， 指出社會有著清晰的邊界和內部分工，而社會分工本身就足以“攪動人們的行動”（ 115 頁）。 道格拉斯用“身體”來比喻社會體，認為二者之間是相似的。這毫無創意，因為斯賓塞（Hebert Spencer）和塗爾幹這兩位社會學的鼻祖都在不同的觀照裡這樣做過。但道格拉斯認為，使用身體來象徵社會，必須理解社會的象徵在身體中，對社會結構至關重要的權力與危險也再生產於人的身體中。 道格拉斯用了許多見之於原始社會和印度社會的例子說明，在對污染的“信”上，人們是如何利用身體來體現的——如同希伯來人被排斥為“少數”那樣。總之，儀式是關乎“存在”與“進入”的象徵。換言之， 對群體社會邊界的壓力與群體對其成員身體邊界的關注所產生的壓力是相似的。道格拉斯指出：“儀式扮演社會關係的形式並清晰地表達這些關係，使人們能夠知道他們的社會。”（129頁）在此，她不僅重申了塗爾幹有關宗教表述（religious representation）的觀點，也與韋伯（Max Weber）有關儀式致力於區隔身份集團（status groups）的觀點殊途同歸。
埃米爾·塗爾幹《宗教生活的基本形式》（Oxford University Press; 1 edi
最後，在“系統的破碎與更新”一章裡，瑪麗·道格拉斯離開對差異的討論，回到了強調“同”的立場。道格拉斯提出了本書最初的問題 ：有沒有任何社群會把神聖與不潔混淆起來呢？在製造社會邊界的場域裡，我們看到，道格拉斯似乎認為二者之間是模棱兩可的。但在這一章裡，她斷言 ：“每種文化都有它自己對於污垢污穢的概念，這些概念與文化對那些不可否認的積極結構的概念形成對照。......有些宗教的確經常將那些人們憎惡而拋棄的東西神聖化。” 因此，道格拉斯要問，通常情況下具有破壞性的污垢何以會在有些時候變成具有創造性了呢？
如果說，確定不潔起了排斥和建構邊界作用，那麼是否在神聖的場合都能接受不潔呢——如果儀式本身建構了“內”或者“我們”與“外”或者“他們”之牆，兼具包容（inclusion）與排除（exclusion） 的功能？這當然在事實上是不可能的。作為一位虔誠的天主教徒， 道格拉斯經常從一位信仰者的立場來思考問題。許多關於污穢污染的案例，在她看來最終總是與“死亡”相聯繫。她認為，偉大的哲學都與死亡關懷有著淵源關係。偉大文明又何嘗不是如此——如果我們主張每一個偉大的文明都是一株偉大宗教之樹的枝蔓所構成， 而任何宗教的核心關懷都是死亡？在道格拉斯看來，萊勒人也理解死亡，但他們將個體的死亡看作反社會者施為的結果。她承認，這類對於死亡的推論使當事人避開了有關死亡的形而上思考。說到底， 道格拉斯還是無法徹底擺脫現代的“我們”與原始的“他們”之兩分。 她說，萊勒人對穿山甲的膜拜活動“為人們提供了對於人類思想範疇不完善性的沉思”。在這些討論中，她隱秘地流露出一些或許她自己不會意識到的，因自己信奉基督宗教油然而生的優越感 ：畢竟有資格做這種思考（關於“死亡”）的人為數極少。
最終，道格拉斯的《潔淨與危險》還是把是否關懷“死亡”作為形而上哲學在宗教裡產生的關鍵所在。她這樣的思考沒有錯，她甚至把擁抱死亡的象徵或者死亡本身視為“為善力量的偉大釋放” 的前提。從這一立場出發，道格拉斯試圖證明原始宗教與世界上所有的制度性宗教具有共同之處。當然，證明所有人類的本質是相同的，這是一個崇高的目的。然而，從道格拉斯的討論裡，當她聚焦于差異時，死亡是一個話題，並在此隱秘地，而且完全可能是下意識地 表露出“我們”之所以為“我們”的優越感——因為“我們”意識到死亡之不可避免，故而理解存在的意義。當她回到論證所有人類 的共性時，死亡再度成為話題。這回她相信“他們”有自己對死亡和存在的理解，儘管她迂回並且模棱兩可地解釋了這種可能性。但畢竟我們還是從中體會到一位英倫中產階級背景的人類學家，在努力理解人類共性的過程中，所彰顯出來的人道主義和平等主義立場。