轉自 淄川發佈
唐代以前的淄川相關古詩文及考據
韓文廣
遠古洪荒， 悠悠杳杳， 以中華民族的人口億萬恒沙之數量， 萬里提疆之廣大幅員，
於是學界才出現了大量的私史、野史和學者的個人筆記， 從側面記述資料， 透露對官方正史的不信、不滿乃至不屑， 這其中的鬥爭糾葛纏結一千餘年，
而淄川古邑作為一個遠離歷代王朝統治中心的僻遠小縣， 所發生的各種事情， 若是沒有本地的文化名人、史家學者奇跡般的出現， 於個人筆記著作中進行記載， 除非於歷史演進關係太大， 否則官方是不可能花費筆墨來為淄川古邑留存一些寶貴的歷史文化資料。 也正是因為如此， 隨著科舉制度的演變， 民間知識份子隊伍基數的不斷擴大， 也使我們失之桑榆， 收之西隅， 在宋之後的歷代列朝中， 關於淄川的詩文乃至淄川的文人學者群體大量湧現， 大量的詩文創作為筆者考證千年以來的淄川本土文化歷史元素乃至脈絡提供了可能。
一、從《尚書•禹貢》開始的歷史足音
文字是人類文明的重要標誌，
據曾任山東省圖書館館長、著名學者王獻唐先生考證：“萊為神農苗裔，
據相關考證，萊夷活動于山東的沿海和中部地區，濰河和淄河兩岸正是他們的重要生活區域，後來萊夷在齊國的征伐下不住向海濱後退並被最終征服融合。所以《尚書•禹貢》裡才這樣說：“嵎夷既然被征服，濰河和淄河就成為了便利的運輸通道”。然後介紹了當地也就是青州所屬區域的田地土壤狀況、各種特產等情況。至於《尚書•禹貢》本體，是中國歷史上的第一篇區域地理著作。是戰國時魏國的人士託名大禹著作而成，因而就以《禹貢》為名。全書1193字，以自然地理實體（山脈、河流等）為標誌，將全國劃分為9個區（即“九州”），並對每區（州）的疆域、山脈、河流、植被、土壤、物產、貢賦、少數民族、交通等自然和人文地理現象，作了簡要的描述。開篇說：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢。禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”翻譯過來，就是：“禹分別土地的疆界，行走高山砍削樹木作為路標，以高山大河奠定界域。”高度讚揚了大禹對中華民族作出的巨大貢獻，也充分說明了大禹的活動區域曾涉及淄川，組織當地人民治理淄河，去害興利，至今淄川這片古老土地上還有禹王山等地名，可以側證。而在唐代的《元和郡縣誌》中，亦記有大禹疏導淄河的傳說。
“篳路藍縷，以啟山林。”大禹治水，萊人育麥，這些重要的歷史事件，都與淄川這片古老土地有著千絲萬縷的聯繫，證明了先民開闢的極度艱辛和不易，時至今日，作為每一個後人，都應該珍惜、繼承和發揚這種精神，把這片土地建設得更加富裕、文明和美好！
二、《飯牛歌》與淄川有過聯繫嗎？
“南山矸，白石爛，生不遭堯與舜禪。短布單衣適至骭，從昏飯牛薄夜半，長夜漫漫何時旦？滄浪之水白石粲，中有鯉魚長尺半。轂布單衣裁至骭，清朝飯牛至夜半。黃犢上阪且休息，吾將舍汝相齊國。出東門兮厲石班，上有松柏兮青且蘭。粗布衣兮縕縷，時不遇兮堯舜主。牛兮努力食細草，大臣在爾側，吾當與爾適楚國。”
以上，是歷史上著名的《飯牛歌》，是春秋時期齊國名臣甯戚所作，又名《扣角歌》《牛角歌》《商歌》。古歌名，相傳春秋時衛人甯戚喂牛于齊國東門外，待桓公出，扣牛角而唱此歌。《楚辭•離騷》“甯戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔”，後遂用作寒士自求用世、明君識賢用賢的典故，即稱“甯戚飯牛”。而《淄川縣誌》中的《三續藝文》中的詩中，第一篇就是這篇《飯牛歌》，使筆者產生了深深的疑問。《淄川縣誌》中的《藝文篇》中收入作品皆與淄川本土文人有關，而甯戚為衛人，衛國疆域遠在河南，這首歷史上著名的《飯牛歌》故事與淄川究竟有何聯繫？
據《淄川縣誌》中的《飯牛歌》下附文所記：“案《淮南子》，甯戚，衛人。而舊志及章丘志皆載之，且又祀於先賢。而邑中，若扣角村，飯牛莊，又皆因戚得名。今考，衛在齊之西南，相距僅數百里。淄與章，皆齊地，為往來必由之徑。意戚為販豎時，嘗寄棲於此，流寓既久，誼均土著。如舜之貿遷就時負夏。孟子真以為遷於負夏是也。戚相齊勳業不多，慨見唯此三詩，蒼涼悲壯，抱負不凡，讀之，猶可想見起梗概雲。扣角村，今俗呼寇家莊，飯牛莊，今呼為范家莊。”
通讀全文，可以肯定，重修《淄川縣誌》時把《飯牛歌》載入的文人們，對《飯牛歌》故事的發生地是不是在淄川，當時也是存疑的，所以破例做了一篇文字作為附錄和說明。據其認定的理由有以下幾點：舊志及章丘志皆有記載，甯戚本人又被供奉於本縣的先賢祠中；淄川有扣角村，飯牛莊兩個村名，因為甯戚扣角飯牛的故事而得名。而這兩個理由的分析其實是文人們的一些推測和臆斷，為了能還原歷史的真實面目，筆者嘗試對此進行了考證：
1、《飯牛歌》的記載見於舊縣誌，但我們今天所能見到的縣誌版本為明朝嘉靖二十五年所重修，當時縣令為王琮（《淄川縣誌》卷四《官師志》之《知縣》條目雲：王琮，長樂人，舉人，二十三年任，修志書）。以前有關人士以為這個版本是淄川歷史上第一部縣誌，這無疑是錯誤的。據主持修撰該版縣誌的邑人王納言在《縣誌舊序》中寫道：“淄川舊有志，未鋟於梓，歲久廢逸，間有存者又殘缺弗全，且不脫時志之陋。我邑令王公至，首詢是書，因而病焉。（此篇文字間見《淄川縣誌》卷七《藝文志》）”這裡的邑令王公，便是前面提到的縣令王琮，此人縣誌《官師志》中記載不過寥寥十餘字，然而在筆者看來，他的功績實在是很大的，倘若沒有他當時以官方身份修這部縣誌，只怕淄川有文字可考的歷史又不知要推遲幾百年！根據《縣誌舊序》中所言，淄川在明嘉靖二十三年前，應該是有縣誌的，不過是“未鋟於梓，歲久廢逸，間有存者又殘缺弗全，且不脫時志之陋”。相當簡陋、殘缺不全而且沒有付印流傳，一直存放在縣衙某個破角落裡，任憑蟲蛀鼠咬，所以王琮才“因而病焉”，重修了縣誌。而據《淄川縣誌》卷六《人物志》之，《先賢傳》記載：“甯戚，初欲于齊桓公，困窮無以自達，於是，將任車以商于齊，暮宿郭門外……見《淮南子》，祀鄉賢。”可見甯戚的活動範圍應該與淄川息息相關。“戚為販豎時，嘗寄棲於此，流寓既久，誼均土著。如舜之貿遷就時負夏。孟子真以為遷於負夏是也。”就像是大舜做買賣長期往來負夏，孟子以為大舜把家遷到了負夏一樣，甯戚長期與淄川人民打交道，形成了深厚的感情，乃至“流寓既久，誼均土著”，把淄川當做了自己的第二故鄉。而淄川人民也沒有汩沒他的事蹟並加以世代流傳，直至寫入《淄川縣誌》，為雙方的關係作了最好的注解。
2、據縣誌《飯牛歌》下附文所記，甯戚“又祀於先賢”。按《淄川縣誌》卷二《建置志》之條目《祀典》所考，淄川當時有社稷壇、風雲雷雨山川壇、城隍廟、邑厲壇、鄉厲壇、八臘廟、土地祠以及鄭康成祠等官方認定的祠廟大小二十餘座，就是不見所謂的“先賢祠”。先賢祠，其實是在淄川當時的縣學裡面，按明太祖洪武四年詔，令天下學校各建先賢祠，左祀賢牧守令，右祀鄉賢。淄川的先賢祠從此時建立，遂將甯戚、孔子七十二弟子之一的公皙哀、鄒長倩、公孫弘等六人列入，後來修縣誌的學者為此特加按語，說“至甯戚出處，本淮南子明稱衛人，其入易志不知更何據也。並載祀典，積有歲年，不敢遽為裡正，謹具所見識之。”隨著近千歲光陰變遷，國內與儒家有關的書院縣學已太半不存，淄川的縣學和先賢祠也早渺無蹤跡，只能留給後人想像了。而甯戚以衛人而被列入淄川古縣的先賢祠這一段公案，真相也只能猜測了。
3、據縣誌《飯牛歌》下附文所記：“而邑中，若扣角村，飯牛莊，又皆因戚得名……扣角村，今俗呼寇家莊，飯牛莊，今呼為范家莊。”按追溯考證，范家莊，今為周村灃水鎮之范王莊，傳說古稱“販牛莊”，後改“范王莊”，其村名，源于戰國時期甯戚販牛拜相之故事。傳說甯戚任職後，除著有《相牛經》專著外，積極參預國政，他主張興齊必先奉周，攜帶貢品三見周王，憑藉周王之譽三霸諸侯，桓公甚感甯戚為國效力，將其封相拜爵。甯戚在淄川、章丘等處留下不少遺跡，有甯戚城等。《水經注》雲：“甯戚城，當在濟水之南，獺河之東。”《清史稿•地理志》雲：“獺水，河出黌山，逕昌國故城，會漫泗河，自左注之，乃德會水。”經考證：今章丘縣境內有古“甯戚城”遺跡，位於縣治東北12.5公里。而對甯戚的顯貴，甯戚往來久居的販牛莊人也引以自豪，遂以甯戚的官銜名村。而所謂的扣角村，俗呼寇家莊，則由於光陰變遷，淄川區與周邊區縣界限屢屢變化，其確切村莊已無所指。經查證臨淄區敬仲鎮有寇家村者，然其地在臨淄城北，與淄川地界無關，所以可以排除。而據舊《臨淄縣誌》記載：今臨淄區梧台鎮西河頭村西南，曾立有“甯戚販牛處”石碑，則更增加了甯戚飯牛傳說的爭議性，可見各地對甯戚這一齊國名臣的敬仰。
據《呂氏春秋•離俗覽》載：甯戚欲幹齊桓公，窮困無以自進，於是為商旅將任車以至齊，暮宿於郭門之外。桓公郊迎客，夜開門，辟任車，爝火甚盛，從者甚眾。甯戚飯牛居車下，望桓公而悲，擊牛角疾歌。桓公聞之，撫其僕之手曰：“異哉！之歌者非常人也！”命後車載之。桓公反，至，從者以請。桓公賜之衣冠，將見之。甯戚見，說桓公以治境內。明日複見，說桓公以為天下。桓公大說，將任之。”由此記載可見，甯戚在見齊桓公以前，以經商販牛為業，他總結自己的經驗寫下了著名的《相牛經》而流惠後世。古淄川是齊、衛間的往來要道，由此甯戚曾留下了眾多傳說和遺跡，並被凝結入《淄川縣誌》這一古老的時光印跡之中，使淄川人民中多了一段歷代流傳的佳話。
三、鹿皮公傳說對淄川後世文言短篇小說的創作啟迪
《列仙傳》一般人接觸不到，是一部傳統意義上的道書，作為中國最早且較有系統的敘述古代黃老道者事蹟的著作，該書記載了從赤松子（神農時雨師）至玄俗（西漢成帝時仙人）七十一位黃老道家一脈傳承者的姓名、身世和事蹟，時代跨度極大，對後世道家學派的神仙流派形成起到了極大作用。然而更少人注意到的是，《列仙傳》中記錄了一則鹿皮公的故事，這位神仙竟然籍貫淄川，道行高妙奇異不說，故事的記載更是簡潔雅致，富有神韻，對後來的唐代詩人、志怪小說家段成式創作《酉陽雜俎》，乃至蒲松齡先生創作《聊齋志異》產生了不少影響，使三者形成了源遠流長的短篇文言小說寫作傳統，可謂：“般陽本是神仙地，寫鬼摹狐此鄉能”。
據《列仙傳》：“鹿皮公者，淄川人也，少為府小吏，才巧，舉手成器，岑山上有神泉，人不能到。小吏白府君，請木工斤斧三十人，作轉輪，造縣閣，意思橫生。數十日，梯道成，上其巔，作祠屋，留止其旁。其二間以自固，食芝草，飲神泉，七十餘年。淄水來山下，呼宗族得六十餘人，命上山，半，水出，盡漂一郡，沒者萬計。小吏辭遣家室，令下山，著鹿皮衣，升閣而去。後百餘年，下賣藥齊市也。”
根據原文，作為淄川老鄉的這位神仙鹿皮公是漢代人，從小有巧思，做了官府中的小吏，知道岑山上有神泉，可是地方高峻非人力能達到，就告知太守，調發三十名高手木匠，作轉輪懸閣，幹了幾十天，費勁周折艱辛終於到達了山巔，此人就留在山上再也不肯下去，吃靈芝喝神泉，一轉眼就是七十多年時間。忽然有一天，此人下山，把自己的宗族後代共60多人，全叫上了岑山。剛爬到山腰，淄河就發了大水，把一個郡的地方全沖沒了，死者以萬計算。水災之後，他把自己的宗族全趕下山去，自己穿著鹿皮的衣服上了懸閣，再也不肯和他們來往了。後來又過了一百多年，他下來在臨淄的集市上賣藥，其後不知所蹤。
原文述說了一個聰明人如何成仙和惠及宗族的故事，在雲詭波譎的《列仙傳》中並不算如何突出，值得注意的是，該則故事的地域性，在先秦兩漢乃至南北朝，由於“稷下文化”的衰落凋零，傳統意義上的齊文化在當時中國的大文化範圍內退居一隅，幾乎沒了聲息，除了“淄川國”的興亡、張步佔據山東乃至晉朝的左思兄妹出現外，幾乎沒有對當時數百年的政治文化走向產生過什麼重大影響。而“鹿皮公”這則記載，則說明當時正在形成的原始道教慢慢滲入民間，求仙服藥的神話傳說影響日益增加，在社會的各個階層影響日增，“鹿皮公”是淄川人，說明當時淄川地域的民眾受其影響極深，乃至也有了自己的“本土神仙”作為民眾成仙的夢想代表。
《列仙傳》的體例仿《列女傳》，首為眾仙傳記，記後各有四言讚語，篇末總贊。《列仙傳》一開始出現並非道書，有人認為是志怪小說，也有人看作雜史雜傳，但它後來被收入《道藏》（138冊），成為道書。《列仙傳》舊題為西漢劉向撰。然《漢書•藝文志》只錄劉向《說苑》《新序》《列女傳》等，獨無此書。《隋書•經籍志》始著錄，有《列仙傳贊》二卷，題劉向撰，晉郭元祖贊。又雲：“劉向典校經籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳，皆因其志尚，率爾而作，不在正史。”晉葛洪《神仙傳序》亦稱此書為劉向所作。宋陳振孫《直齋書錄解題》謂此書不類西漢文字，必非向撰。但書中鄭交甫遇江妃二女的故事已在曹植《洛神賦》中用為典故，故成書不會太晚。今人多疑其為漢魏間文士所作而託名劉向。
《列仙傳》以巨大創造力構築了一個怪誕離奇的世界，其中羅列的黃老道者的仙跡異行紛繁不一。其文章則古雅簡潔，敘事細緻生動。作為我國影響頗大的著作，有些道者人物為後出仙傳徵引，而另一部分人神戀愛和遊仙故事則被文人演為小說戲劇或成為典故。如蕭史弄玉、江妃二女、邗子隨犬入山的故事等。《列仙傳》被視為道書較晚，在北周禁道經時，大概未曾波及。到元世祖至元年間，元世祖先頒佈了一批應禁的道書名單，其中包括《西升經》等，卻還未包括《列仙傳》和《太上感應篇》等書，但不久禁書範圍擴大，凡是道書一律禁止，於是《列仙傳》也就不可倖免了。
但《列仙傳》無疑對後世的志怪體文言小說創作產生了極大影響，不少書中的神異人物都在後代的志怪體文言小說中反復出現。寫作《酉陽雜俎》的唐代詩人、志怪小說家段成式為淄州人，不少《列仙傳》中的人物和故事、靈異概念在《酉陽雜俎》中出現，如民間神話故事中影響極大的“吳剛伐桂”，就出自段成式的《酉陽雜俎》，而段說此故事他得自“異書”，此異書，可能為道家術士所著。
《酉陽雜俎》的成書流傳，直接影響到了千年後蒲松齡先生對《聊齋志異》的創作，中外學者的無數研究成果，無不公認《酉陽雜俎》是蒲松齡先生創作《聊齋志異》的創作靈感源頭之一。早在20世紀的二三十年代，俄羅斯漢學家阿列克謝耶夫及其學生瓦西裡耶夫就關注過該小說故事淵源，後者1931年發表了《聊齋小說的古淵源》特別指出蒲松齡對唐前小說和唐傳奇的利用，借用了《酉陽雜俎》和《傳燈錄》。段成式《酉陽雜俎》到明代《五雜組》有臂中生“蟲”，於是蒲松齡筆下《酒蟲》則踵事增華，寫得更加曲折，逸趣橫生。而《酉陽雜俎》中的“入壁改畫”故事更是對聊齋志異中的《畫壁》篇寫作產生了直接影響，限於篇幅，這裡就不再詳細論述了。
由此及彼，連縷成珠，從《列仙傳》中的“鹿皮公”故事，到段成式寫作《酉陽雜俎》，再到蒲松齡先生創作《聊齋志異》，乃至後來清乾隆年間文人王培荀著作《鄉園憶舊錄》，這些寫作歷程在淄川的文學著作史上形成了一個潛移暗傳的文學符號，那就是：“般陽本是神仙地，寫鬼摹狐此鄉能。千古性靈一脈傳，欲成新篇待後生”。（般陽文化研究中心供稿）
是一棵麥子的象形字。由此可見人們為了紀念他們育麥之功，把這地方的夷人稱作“萊夷”。
據相關考證，萊夷活動于山東的沿海和中部地區，濰河和淄河兩岸正是他們的重要生活區域，後來萊夷在齊國的征伐下不住向海濱後退並被最終征服融合。所以《尚書•禹貢》裡才這樣說：“嵎夷既然被征服，濰河和淄河就成為了便利的運輸通道”。然後介紹了當地也就是青州所屬區域的田地土壤狀況、各種特產等情況。至於《尚書•禹貢》本體，是中國歷史上的第一篇區域地理著作。是戰國時魏國的人士託名大禹著作而成，因而就以《禹貢》為名。全書1193字，以自然地理實體（山脈、河流等）為標誌，將全國劃分為9個區（即“九州”），並對每區（州）的疆域、山脈、河流、植被、土壤、物產、貢賦、少數民族、交通等自然和人文地理現象，作了簡要的描述。開篇說：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢。禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”翻譯過來，就是：“禹分別土地的疆界，行走高山砍削樹木作為路標，以高山大河奠定界域。”高度讚揚了大禹對中華民族作出的巨大貢獻，也充分說明了大禹的活動區域曾涉及淄川，組織當地人民治理淄河，去害興利，至今淄川這片古老土地上還有禹王山等地名，可以側證。而在唐代的《元和郡縣誌》中，亦記有大禹疏導淄河的傳說。
“篳路藍縷，以啟山林。”大禹治水，萊人育麥，這些重要的歷史事件，都與淄川這片古老土地有著千絲萬縷的聯繫，證明了先民開闢的極度艱辛和不易，時至今日，作為每一個後人，都應該珍惜、繼承和發揚這種精神，把這片土地建設得更加富裕、文明和美好！
二、《飯牛歌》與淄川有過聯繫嗎？
“南山矸，白石爛，生不遭堯與舜禪。短布單衣適至骭，從昏飯牛薄夜半，長夜漫漫何時旦？滄浪之水白石粲，中有鯉魚長尺半。轂布單衣裁至骭，清朝飯牛至夜半。黃犢上阪且休息，吾將舍汝相齊國。出東門兮厲石班，上有松柏兮青且蘭。粗布衣兮縕縷，時不遇兮堯舜主。牛兮努力食細草，大臣在爾側，吾當與爾適楚國。”
以上，是歷史上著名的《飯牛歌》，是春秋時期齊國名臣甯戚所作，又名《扣角歌》《牛角歌》《商歌》。古歌名，相傳春秋時衛人甯戚喂牛于齊國東門外，待桓公出，扣牛角而唱此歌。《楚辭•離騷》“甯戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔”，後遂用作寒士自求用世、明君識賢用賢的典故，即稱“甯戚飯牛”。而《淄川縣誌》中的《三續藝文》中的詩中，第一篇就是這篇《飯牛歌》，使筆者產生了深深的疑問。《淄川縣誌》中的《藝文篇》中收入作品皆與淄川本土文人有關，而甯戚為衛人，衛國疆域遠在河南，這首歷史上著名的《飯牛歌》故事與淄川究竟有何聯繫？
據《淄川縣誌》中的《飯牛歌》下附文所記：“案《淮南子》，甯戚，衛人。而舊志及章丘志皆載之，且又祀於先賢。而邑中，若扣角村，飯牛莊，又皆因戚得名。今考，衛在齊之西南，相距僅數百里。淄與章，皆齊地，為往來必由之徑。意戚為販豎時，嘗寄棲於此，流寓既久，誼均土著。如舜之貿遷就時負夏。孟子真以為遷於負夏是也。戚相齊勳業不多，慨見唯此三詩，蒼涼悲壯，抱負不凡，讀之，猶可想見起梗概雲。扣角村，今俗呼寇家莊，飯牛莊，今呼為范家莊。”
通讀全文，可以肯定，重修《淄川縣誌》時把《飯牛歌》載入的文人們，對《飯牛歌》故事的發生地是不是在淄川，當時也是存疑的，所以破例做了一篇文字作為附錄和說明。據其認定的理由有以下幾點：舊志及章丘志皆有記載，甯戚本人又被供奉於本縣的先賢祠中；淄川有扣角村，飯牛莊兩個村名，因為甯戚扣角飯牛的故事而得名。而這兩個理由的分析其實是文人們的一些推測和臆斷，為了能還原歷史的真實面目，筆者嘗試對此進行了考證：
1、《飯牛歌》的記載見於舊縣誌，但我們今天所能見到的縣誌版本為明朝嘉靖二十五年所重修，當時縣令為王琮（《淄川縣誌》卷四《官師志》之《知縣》條目雲：王琮，長樂人，舉人，二十三年任，修志書）。以前有關人士以為這個版本是淄川歷史上第一部縣誌，這無疑是錯誤的。據主持修撰該版縣誌的邑人王納言在《縣誌舊序》中寫道：“淄川舊有志，未鋟於梓，歲久廢逸，間有存者又殘缺弗全，且不脫時志之陋。我邑令王公至，首詢是書，因而病焉。（此篇文字間見《淄川縣誌》卷七《藝文志》）”這裡的邑令王公，便是前面提到的縣令王琮，此人縣誌《官師志》中記載不過寥寥十餘字，然而在筆者看來，他的功績實在是很大的，倘若沒有他當時以官方身份修這部縣誌，只怕淄川有文字可考的歷史又不知要推遲幾百年！根據《縣誌舊序》中所言，淄川在明嘉靖二十三年前，應該是有縣誌的，不過是“未鋟於梓，歲久廢逸，間有存者又殘缺弗全，且不脫時志之陋”。相當簡陋、殘缺不全而且沒有付印流傳，一直存放在縣衙某個破角落裡，任憑蟲蛀鼠咬，所以王琮才“因而病焉”，重修了縣誌。而據《淄川縣誌》卷六《人物志》之，《先賢傳》記載：“甯戚，初欲于齊桓公，困窮無以自達，於是，將任車以商于齊，暮宿郭門外……見《淮南子》，祀鄉賢。”可見甯戚的活動範圍應該與淄川息息相關。“戚為販豎時，嘗寄棲於此，流寓既久，誼均土著。如舜之貿遷就時負夏。孟子真以為遷於負夏是也。”就像是大舜做買賣長期往來負夏，孟子以為大舜把家遷到了負夏一樣，甯戚長期與淄川人民打交道，形成了深厚的感情，乃至“流寓既久，誼均土著”，把淄川當做了自己的第二故鄉。而淄川人民也沒有汩沒他的事蹟並加以世代流傳，直至寫入《淄川縣誌》，為雙方的關係作了最好的注解。
2、據縣誌《飯牛歌》下附文所記，甯戚“又祀於先賢”。按《淄川縣誌》卷二《建置志》之條目《祀典》所考，淄川當時有社稷壇、風雲雷雨山川壇、城隍廟、邑厲壇、鄉厲壇、八臘廟、土地祠以及鄭康成祠等官方認定的祠廟大小二十餘座，就是不見所謂的“先賢祠”。先賢祠，其實是在淄川當時的縣學裡面，按明太祖洪武四年詔，令天下學校各建先賢祠，左祀賢牧守令，右祀鄉賢。淄川的先賢祠從此時建立，遂將甯戚、孔子七十二弟子之一的公皙哀、鄒長倩、公孫弘等六人列入，後來修縣誌的學者為此特加按語，說“至甯戚出處，本淮南子明稱衛人，其入易志不知更何據也。並載祀典，積有歲年，不敢遽為裡正，謹具所見識之。”隨著近千歲光陰變遷，國內與儒家有關的書院縣學已太半不存，淄川的縣學和先賢祠也早渺無蹤跡，只能留給後人想像了。而甯戚以衛人而被列入淄川古縣的先賢祠這一段公案，真相也只能猜測了。
3、據縣誌《飯牛歌》下附文所記：“而邑中，若扣角村，飯牛莊，又皆因戚得名……扣角村，今俗呼寇家莊，飯牛莊，今呼為范家莊。”按追溯考證，范家莊，今為周村灃水鎮之范王莊，傳說古稱“販牛莊”，後改“范王莊”，其村名，源于戰國時期甯戚販牛拜相之故事。傳說甯戚任職後，除著有《相牛經》專著外，積極參預國政，他主張興齊必先奉周，攜帶貢品三見周王，憑藉周王之譽三霸諸侯，桓公甚感甯戚為國效力，將其封相拜爵。甯戚在淄川、章丘等處留下不少遺跡，有甯戚城等。《水經注》雲：“甯戚城，當在濟水之南，獺河之東。”《清史稿•地理志》雲：“獺水，河出黌山，逕昌國故城，會漫泗河，自左注之，乃德會水。”經考證：今章丘縣境內有古“甯戚城”遺跡，位於縣治東北12.5公里。而對甯戚的顯貴，甯戚往來久居的販牛莊人也引以自豪，遂以甯戚的官銜名村。而所謂的扣角村，俗呼寇家莊，則由於光陰變遷，淄川區與周邊區縣界限屢屢變化，其確切村莊已無所指。經查證臨淄區敬仲鎮有寇家村者，然其地在臨淄城北，與淄川地界無關，所以可以排除。而據舊《臨淄縣誌》記載：今臨淄區梧台鎮西河頭村西南，曾立有“甯戚販牛處”石碑，則更增加了甯戚飯牛傳說的爭議性，可見各地對甯戚這一齊國名臣的敬仰。
據《呂氏春秋•離俗覽》載：甯戚欲幹齊桓公，窮困無以自進，於是為商旅將任車以至齊，暮宿於郭門之外。桓公郊迎客，夜開門，辟任車，爝火甚盛，從者甚眾。甯戚飯牛居車下，望桓公而悲，擊牛角疾歌。桓公聞之，撫其僕之手曰：“異哉！之歌者非常人也！”命後車載之。桓公反，至，從者以請。桓公賜之衣冠，將見之。甯戚見，說桓公以治境內。明日複見，說桓公以為天下。桓公大說，將任之。”由此記載可見，甯戚在見齊桓公以前，以經商販牛為業，他總結自己的經驗寫下了著名的《相牛經》而流惠後世。古淄川是齊、衛間的往來要道，由此甯戚曾留下了眾多傳說和遺跡，並被凝結入《淄川縣誌》這一古老的時光印跡之中，使淄川人民中多了一段歷代流傳的佳話。
三、鹿皮公傳說對淄川後世文言短篇小說的創作啟迪
《列仙傳》一般人接觸不到，是一部傳統意義上的道書，作為中國最早且較有系統的敘述古代黃老道者事蹟的著作，該書記載了從赤松子（神農時雨師）至玄俗（西漢成帝時仙人）七十一位黃老道家一脈傳承者的姓名、身世和事蹟，時代跨度極大，對後世道家學派的神仙流派形成起到了極大作用。然而更少人注意到的是，《列仙傳》中記錄了一則鹿皮公的故事，這位神仙竟然籍貫淄川，道行高妙奇異不說，故事的記載更是簡潔雅致，富有神韻，對後來的唐代詩人、志怪小說家段成式創作《酉陽雜俎》，乃至蒲松齡先生創作《聊齋志異》產生了不少影響，使三者形成了源遠流長的短篇文言小說寫作傳統，可謂：“般陽本是神仙地，寫鬼摹狐此鄉能”。
據《列仙傳》：“鹿皮公者，淄川人也，少為府小吏，才巧，舉手成器，岑山上有神泉，人不能到。小吏白府君，請木工斤斧三十人，作轉輪，造縣閣，意思橫生。數十日，梯道成，上其巔，作祠屋，留止其旁。其二間以自固，食芝草，飲神泉，七十餘年。淄水來山下，呼宗族得六十餘人，命上山，半，水出，盡漂一郡，沒者萬計。小吏辭遣家室，令下山，著鹿皮衣，升閣而去。後百餘年，下賣藥齊市也。”
根據原文，作為淄川老鄉的這位神仙鹿皮公是漢代人，從小有巧思，做了官府中的小吏，知道岑山上有神泉，可是地方高峻非人力能達到，就告知太守，調發三十名高手木匠，作轉輪懸閣，幹了幾十天，費勁周折艱辛終於到達了山巔，此人就留在山上再也不肯下去，吃靈芝喝神泉，一轉眼就是七十多年時間。忽然有一天，此人下山，把自己的宗族後代共60多人，全叫上了岑山。剛爬到山腰，淄河就發了大水，把一個郡的地方全沖沒了，死者以萬計算。水災之後，他把自己的宗族全趕下山去，自己穿著鹿皮的衣服上了懸閣，再也不肯和他們來往了。後來又過了一百多年，他下來在臨淄的集市上賣藥，其後不知所蹤。
原文述說了一個聰明人如何成仙和惠及宗族的故事，在雲詭波譎的《列仙傳》中並不算如何突出，值得注意的是，該則故事的地域性，在先秦兩漢乃至南北朝，由於“稷下文化”的衰落凋零，傳統意義上的齊文化在當時中國的大文化範圍內退居一隅，幾乎沒了聲息，除了“淄川國”的興亡、張步佔據山東乃至晉朝的左思兄妹出現外，幾乎沒有對當時數百年的政治文化走向產生過什麼重大影響。而“鹿皮公”這則記載，則說明當時正在形成的原始道教慢慢滲入民間，求仙服藥的神話傳說影響日益增加，在社會的各個階層影響日增，“鹿皮公”是淄川人，說明當時淄川地域的民眾受其影響極深，乃至也有了自己的“本土神仙”作為民眾成仙的夢想代表。
《列仙傳》的體例仿《列女傳》，首為眾仙傳記，記後各有四言讚語，篇末總贊。《列仙傳》一開始出現並非道書，有人認為是志怪小說，也有人看作雜史雜傳，但它後來被收入《道藏》（138冊），成為道書。《列仙傳》舊題為西漢劉向撰。然《漢書•藝文志》只錄劉向《說苑》《新序》《列女傳》等，獨無此書。《隋書•經籍志》始著錄，有《列仙傳贊》二卷，題劉向撰，晉郭元祖贊。又雲：“劉向典校經籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳，皆因其志尚，率爾而作，不在正史。”晉葛洪《神仙傳序》亦稱此書為劉向所作。宋陳振孫《直齋書錄解題》謂此書不類西漢文字，必非向撰。但書中鄭交甫遇江妃二女的故事已在曹植《洛神賦》中用為典故，故成書不會太晚。今人多疑其為漢魏間文士所作而託名劉向。
《列仙傳》以巨大創造力構築了一個怪誕離奇的世界，其中羅列的黃老道者的仙跡異行紛繁不一。其文章則古雅簡潔，敘事細緻生動。作為我國影響頗大的著作，有些道者人物為後出仙傳徵引，而另一部分人神戀愛和遊仙故事則被文人演為小說戲劇或成為典故。如蕭史弄玉、江妃二女、邗子隨犬入山的故事等。《列仙傳》被視為道書較晚，在北周禁道經時，大概未曾波及。到元世祖至元年間，元世祖先頒佈了一批應禁的道書名單，其中包括《西升經》等，卻還未包括《列仙傳》和《太上感應篇》等書，但不久禁書範圍擴大，凡是道書一律禁止，於是《列仙傳》也就不可倖免了。
但《列仙傳》無疑對後世的志怪體文言小說創作產生了極大影響，不少書中的神異人物都在後代的志怪體文言小說中反復出現。寫作《酉陽雜俎》的唐代詩人、志怪小說家段成式為淄州人，不少《列仙傳》中的人物和故事、靈異概念在《酉陽雜俎》中出現，如民間神話故事中影響極大的“吳剛伐桂”，就出自段成式的《酉陽雜俎》，而段說此故事他得自“異書”，此異書，可能為道家術士所著。
《酉陽雜俎》的成書流傳，直接影響到了千年後蒲松齡先生對《聊齋志異》的創作，中外學者的無數研究成果，無不公認《酉陽雜俎》是蒲松齡先生創作《聊齋志異》的創作靈感源頭之一。早在20世紀的二三十年代，俄羅斯漢學家阿列克謝耶夫及其學生瓦西裡耶夫就關注過該小說故事淵源，後者1931年發表了《聊齋小說的古淵源》特別指出蒲松齡對唐前小說和唐傳奇的利用，借用了《酉陽雜俎》和《傳燈錄》。段成式《酉陽雜俎》到明代《五雜組》有臂中生“蟲”，於是蒲松齡筆下《酒蟲》則踵事增華，寫得更加曲折，逸趣橫生。而《酉陽雜俎》中的“入壁改畫”故事更是對聊齋志異中的《畫壁》篇寫作產生了直接影響，限於篇幅，這裡就不再詳細論述了。
由此及彼，連縷成珠，從《列仙傳》中的“鹿皮公”故事，到段成式寫作《酉陽雜俎》，再到蒲松齡先生創作《聊齋志異》，乃至後來清乾隆年間文人王培荀著作《鄉園憶舊錄》，這些寫作歷程在淄川的文學著作史上形成了一個潛移暗傳的文學符號，那就是：“般陽本是神仙地，寫鬼摹狐此鄉能。千古性靈一脈傳，欲成新篇待後生”。（般陽文化研究中心供稿）