中華現代學術名著200種之第42種。
作者簡介：
賀昌群（1903—1973年）， 字藏雲， 四川省馬邊縣人。 早年考取上海滬江大學， 後因經濟困難而輟學。 曾歷任商務印書館編輯、北平圖書館編纂委員、《大公報·圖書副刊》主編、中國科學院歷史研究所研究員等。
賀昌群學貫中西， 兼治文史， 在宋元戲曲、中西交通史、敦煌學、簡帛學、漢唐歷史與魏晉玄學等諸多領域造詣尤深， 成就卓著。 他的主要著作有《元曲概論》、《魏晉清談思想初論》、《論兩漢土地佔有形態的發展》、《古代西域交通與法顯印度巡禮》和《漢唐間封建土地所有制形式研究》等。
壹
賀昌群先生在《魏晉清談思想初論》“序言”中， 開宗明義， 就其學術立意和宗旨講道：
“歷史學為通儒之學， 為古今合一之學， 故往往言遠而意近。 世無純粹客觀之考證， 亦無純粹主觀之議論， 客觀與主觀， 如高下之相傾， 音聲之相和， 前後之相隨。 此編不敢以考證之縝密自居， 亦不能以議論之空疏自薄， 蓋將竊處乎材與不材之間， 又將竊取乎通古今之變耳。 ”
言及該書著述的背景和緣由， 他坦言， 寇亂以來， 轉徙西南， 或窮山論學， 或黌（hóng）舍講藝，
貳
《魏晉清談思想初論》分上、中、下三篇；上篇主要闡釋漢魏間學術思想之流變， 中篇考察魏晉之政與清談之起， 下篇對清談思想進行初步論述。
全書對魏晉玄學的發生發展、淵源流脈、社會與思潮的互動及清談思潮的衰歇， 都有精闢而獨到的論述。
《魏晉清談思想初論》有史有論， 夾敘夾議， 著手往昔， 立足當下， 游走於主客之間， 打通了古今之隔， 將史的厚重、思的敏銳與現實的關懷熔於一爐。 儘管全書頗多創見， 但學術主旨並非僅僅是解決玄學思潮的某些具體問題與進行個案研究， 而更是試圖呈現魏晉清談的歷史全景，
例如， 關於清談之蔚起與玄學之流行的原因， 作者著力闡發和強調正始年間的政變黨爭的險峻、亡國破家的遭遇與士大夫的精神掙扎。 他說：“齊王芳正始之十年間， 一時名士風流， 盛於洛下， 遺音餘韻， 遂開六朝之玄風， 六朝談士無不想望其丰采。 雖然， 正始之音， 誠如金聲玉振， 超逸凡響， 而不知當時名士之遭遇， 正有亡國破家之痛， 其心良苦， 其志足哀。 自漢末經黨錮之役， 士氣摧殘盡淨， 魏晉政變之際， 何晏被誅， 曹社將屋， 得志者入青雲， 失意者死窮巷， 而庸庸者顯赫， 高才者沉淪， 黃鐘毀棄， 瓦釜雷鳴， 此志士之所同悲， 何況動遭忌諱， 既不能行義不屈以抗司馬氏之神奸， 複不甘自居下流以媚事權要，
三
就書中具體的學術見識來看， 也是值得稱道的。 如關於魏晉清談之緣起， 賀氏認為， 魏晉清談之起， 在學術上蓋上承東漢方術道家與老易思想之一部分， 而革棄儒家思想之一部分， 其新興之一部分， 則為先秦諸子學之重光， 與印度思想之流入。 至漢末三國， 因政治社會之巨變， 遂形成一種韻味悠長之思潮， 名曰清談， 至魏正始之際， 始樹立宗風， 六朝稱曰玄學， 綿亙三百餘年之久。 他認為， 兩漢魏晉的學術思想之變遷經歷了三個時期：
第一期武帝以前猶存戰國之餘風。 第二期自董仲舒議定儒家為一尊， 尚公羊春秋， 推陰陽， 言災異， 劉向繼之， 治穀梁之學，更陳五行陰陽休咎之應，自是儒家經典，遂與緯讖陰陽五行災異之說相結合，在政治上發生極大之影響，終始五德及符命之說，開中世禪代之風。第三期自東漢中葉以後，沿第二期之流波，加以外來方術之興起，諸子學之復興，及佛教經典之迻譯，直至魏正始之際，乃又為之一變。
而其間為之連鎖者，則《易》、《老》、《莊》三書也。此三書六朝人總稱為“三玄”。“三玄”，其實亦諸子之學也。魏晉而後，“三玄”更與佛理相並，遂成六朝學術思想之主流。
再如，關於兩漢經學到魏晉玄學的嬗變，賀氏從中國學術之虛實更替的更為廣闊的歷史視角加以把握和定位，他認為，
夏商周三代相循，如水濟火，文化思想之盛衰，有隨時救弊之義。週末百家爭鳴，至漢而整齊之，以名物訓詁之實救其虛，實之弊必流于煩瑣，魏晉六朝玄學以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實救之，宋明理學複以虛救隋唐之實，清代樸學又以實救宋明之虛。大抵大一統之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趨於平穩篤實；衰亂之代，榮辱無常，死生如幻，故思之深痛而慮之迫切，於是對宇宙之終始，人生之究竟，死生之意義，人我之關係，心物之離合，哀樂之情感，皆成當前之問題，而思有以解決之，以為安生立命之道。前者如兩漢經學，後者如魏晉玄學。
賀氏用“虛”“實”兩個字，大抵勾勒出思想學術發展的內在邏輯。
肆
關於玄學何以能綜合儒道，賀氏從儒家與道家的思想主旨探求其內在根據，提出儒之“中”與道之“無”實有相通之處。他說，《老子》五千言反復說“無”，所謂“無”非一切皆無，實一切皆有。“無”原非“有”之對待辭，如郭象《莊子·齊物論》所雲，其實“無”亦並“無”而無之，待有無雙遣，乃俄然始了“無”耳。而儒家之根本義為“中”，孔子曰：“中庸其為德矣乎，民鮮能久矣。”“中”非妥協之謂，亦非任何數目程度或方向之中央部分。“中”為一絕對的一元觀念，又為一絕對的境界，故亦具否定性。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發謂之中”，未；否定也，又曰：“不偏之謂中”，不，否定也。所以說，儒家之“中”與道家之“無”皆含否定之義，言“中”而不執著“中”，言“無”而不執著“無”，則“中”與“無”，實同義而異名，而儒道乃同歸矣。他繼而指出，就儒道二家立名觀之，“無”字因其本身已具否定之意，故虛靈不滯，而“中”字則須別假其他否定辭如“不”“非”等作限制之解釋，故易於落實。“中”字既屬肯定之義，難於顯體，故儒家常以仁、精、微、幾、元、始、初、一、神、誠等義別顯之。
然而，同顯本體，何以儒家獨舉一“中”字而道家獨舉一“無”字呢？賀氏對此問題又有精妙的解說，他認為，
就學術之本質論，儒家以致治之隆，端在禮樂。樂尚和，故遠推堯舜；禮尚文，其節目為制度，故從周。孔子去周之盛世未遠，遺文墜緒，猶可追尋，而其人又為一熱情的救世者，因此，儒家承認現實，其學折衷於理想與事實之間，所以懸一“中”字顯體。道家絕聖棄智，舉凡社會一切而否定之，而別有其所謂聖所謂智者，所以立一“無”字。
由此，賀氏洞悉玄學綜合儒道並雜糅倡雙遣法的佛理的內在理路，他指出，降及六朝，清談玄義複與佛理相輝映，談空論寂，本無末有，於是儒、道、佛三家義理，正如三條直線在一點相交，未至此時本有不同，過此以往亦有不同，適在本體論上合而為一，而三家之學經此一合，又各有所變，在中國文化思想上形成一偉大崇高之哲學體系。
治穀梁之學，更陳五行陰陽休咎之應，自是儒家經典，遂與緯讖陰陽五行災異之說相結合，在政治上發生極大之影響，終始五德及符命之說，開中世禪代之風。第三期自東漢中葉以後，沿第二期之流波，加以外來方術之興起，諸子學之復興，及佛教經典之迻譯，直至魏正始之際，乃又為之一變。而其間為之連鎖者，則《易》、《老》、《莊》三書也。此三書六朝人總稱為“三玄”。“三玄”，其實亦諸子之學也。魏晉而後，“三玄”更與佛理相並，遂成六朝學術思想之主流。
再如，關於兩漢經學到魏晉玄學的嬗變，賀氏從中國學術之虛實更替的更為廣闊的歷史視角加以把握和定位，他認為，
夏商周三代相循，如水濟火，文化思想之盛衰，有隨時救弊之義。週末百家爭鳴，至漢而整齊之，以名物訓詁之實救其虛，實之弊必流于煩瑣，魏晉六朝玄學以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實救之，宋明理學複以虛救隋唐之實，清代樸學又以實救宋明之虛。大抵大一統之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趨於平穩篤實；衰亂之代，榮辱無常，死生如幻，故思之深痛而慮之迫切，於是對宇宙之終始，人生之究竟，死生之意義，人我之關係，心物之離合，哀樂之情感，皆成當前之問題，而思有以解決之，以為安生立命之道。前者如兩漢經學，後者如魏晉玄學。
賀氏用“虛”“實”兩個字，大抵勾勒出思想學術發展的內在邏輯。
肆
關於玄學何以能綜合儒道，賀氏從儒家與道家的思想主旨探求其內在根據，提出儒之“中”與道之“無”實有相通之處。他說，《老子》五千言反復說“無”，所謂“無”非一切皆無，實一切皆有。“無”原非“有”之對待辭，如郭象《莊子·齊物論》所雲，其實“無”亦並“無”而無之，待有無雙遣，乃俄然始了“無”耳。而儒家之根本義為“中”，孔子曰：“中庸其為德矣乎，民鮮能久矣。”“中”非妥協之謂，亦非任何數目程度或方向之中央部分。“中”為一絕對的一元觀念，又為一絕對的境界，故亦具否定性。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發謂之中”，未；否定也，又曰：“不偏之謂中”，不，否定也。所以說，儒家之“中”與道家之“無”皆含否定之義，言“中”而不執著“中”，言“無”而不執著“無”，則“中”與“無”，實同義而異名，而儒道乃同歸矣。他繼而指出，就儒道二家立名觀之，“無”字因其本身已具否定之意，故虛靈不滯，而“中”字則須別假其他否定辭如“不”“非”等作限制之解釋，故易於落實。“中”字既屬肯定之義，難於顯體，故儒家常以仁、精、微、幾、元、始、初、一、神、誠等義別顯之。
然而，同顯本體，何以儒家獨舉一“中”字而道家獨舉一“無”字呢？賀氏對此問題又有精妙的解說，他認為，
就學術之本質論，儒家以致治之隆，端在禮樂。樂尚和，故遠推堯舜；禮尚文，其節目為制度，故從周。孔子去周之盛世未遠，遺文墜緒，猶可追尋，而其人又為一熱情的救世者，因此，儒家承認現實，其學折衷於理想與事實之間，所以懸一“中”字顯體。道家絕聖棄智，舉凡社會一切而否定之，而別有其所謂聖所謂智者，所以立一“無”字。
由此，賀氏洞悉玄學綜合儒道並雜糅倡雙遣法的佛理的內在理路，他指出，降及六朝，清談玄義複與佛理相輝映，談空論寂，本無末有，於是儒、道、佛三家義理，正如三條直線在一點相交，未至此時本有不同，過此以往亦有不同，適在本體論上合而為一，而三家之學經此一合，又各有所變，在中國文化思想上形成一偉大崇高之哲學體系。