儒家之“名”的三重內涵
作者：
苟東鋒
內容摘要：如果我們一方面秉持胡適所謂先秦各家皆有一套名學的洞見， 另一方面又懸置其僅從邏輯學和知識論角度考察名學的成見，
胡適於1919年出版的《中國哲學史大綱》（卷上）之所以成為中國哲學史學科的開山之作，
按照這種思路， 儒家名學自然是最值得重新探討的一個領域， 其中孔子正名思想又可以看作該領域的核心。 孔子因對名採取一種正面肯定乃至權變利用的態度，
三種名的邏輯關係
縱觀學術史，胡適第一個試圖從整體角度建構三種名的邏輯關係，他將孔子的正名思想稱為“正名主義”，認為正名主義不僅是“孔子學說的中心問題”，而且是“儒家公有的中心問題”。而正名的方法就體現在《春秋》中，分“正名字”、“定名分”和“寓褒貶”三層。三者之間是一種遞進關係，因此有人形象地說：“這種先‘正名字’，再‘定名分’，最後‘寓褒貶’的態度，正是孔子推行正名思想的三部曲。”在這個體系中，“正名字”最為重要，“定名分”和“寓褒貶”都附屬於它，因而胡適認為“《春秋》的第一義，是文法學言語學的事業。”由此可知，胡適對三種名的理解是以名言義統攝名分義和名聲義，“正名”主要就是正名言，名分義與名聲義中的“名”隱而不見，這與經學家的立場沒有本質區別。問題在於如果僅從“正名字”出發，如何能夠“定名分”，進而“寓褒貶”？就是說名言就其本身來講並無價值意味，如何通過名言的辨別而規定價值意義下的名分和名聲？這中間顯然存在邏輯跳躍。筆者認為，為了避免胡適這個解釋中的紕漏，關鍵在於不能從名言義出發去貫徹三種名的關係，而應從名分義出發去統攝三種名的關係。這可以通過兩個方面加以說明：
其一、從文字考據看，名在前孔子時代最重要的用法是名分義。孔子正名說並非無源之水，在孔子之前，人們已經在廣泛地使用“名”字，名在後來的所有內涵那時已經都有了。主要包括：姓名之名，如：“策名委質”（《僖公二十三年》）“名有五，有信，有義，有象，有假，有類。”（《桓公六年》）名聲之名，如：“有溫德以成其名譽。”（《晉語九》）“吾先人以善事君，成名於諸侯。”（《楚語下》）名義之名，如：“欲弭諸侯之兵以為名。”（《襄公二十七年》）“享一名於此，不如死。”（《晉語五》）名言之名，如：“少皞氏鳥名官，何故也？”(《昭公十七年》)“名言茲在茲。”（《襄公二十一年》）但是最為常見的還是名分之名，比如：“言懼而名禮，其庶乎。”（《莊公十一年》）“天子凶服降名，禮也。”（《僖公二十四年》）這是指天子或國君的自稱（“孤”或“不穀”）所顯示的名分。“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”（《莊公十八年》）“信於名，則上下不幹。”（《晉語四》）“以名器請糴于齊。”（《魯語上》）“父不可棄，名不可廢。”（《昭公二十年》）“吾有卿之名，而無其實。”（《晉語八》）這些都屬於名分、名位、名器之名。名分義之所以重要還在於其突破了一般語詞之限，成為重要的思想。如晉文公重耳在其施政綱領中提到的“正名育類”思想，認為：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱。”（《晉語四》）這是從名分入手來治理社會。單穆公諫周景王鑄大鐘時提到了一套更為複雜的名學：“口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。”（《周語下》）這裡的名顯然與“信於名”一脈相承，因此也是名分義。
名分義以及名分的思想不僅為前孔子時代的思想者所重視，也被孔子繼承下來。孔子去世後，魯哀公致辭曰：“俾屏餘一人以在位，煢煢餘在疚。”子貢批評說：“夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆。生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人，非名也。君兩失之。”（《哀公十六年》）按照子貢“失所為愆”的解釋，哀公使用天子的專稱“一人”，這顯然是沒擺正自己所在的位置，所以犯了“失名”之失。可見孔子所說的“名”不言而喻地指名分而言。此外，在《論語》正名章之外還能找到一段孔子的名論：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《成公二年》）新築大夫于奚，因為救孫桓子有功，於是要求使用衛國象徵諸侯之禮的一種禮器，衛人竟然應允，因此孔子發出“唯器與名，不可以假人”之歎，並對名做了上述理論闡發。這裡的“名”是就禮器所代表的名分和名位來說的，孔子主要闡述了“名”與“信”的關係，進而將名看作“政之大節”。可以發現，這與單穆公的見解一致，都與“信於名”的傳統有關。
其二、從義理分析看，只有從名分義出發，才既可以解釋名言義與名分義的關係，又能解釋名分義與名聲義的關係，從而使三種名構成邏輯自洽的體系。質言之，名言是表達名分的一種最常見的形式，名聲則是確認名分的一種最常見的形式。
就前者來說，只需指出兩點事實就可以了。其一：每一名言的背後皆可以有一名分。例如《論語》“邦君之妻”一章，不同人在不同場合對“邦君之妻”有不同的稱呼，一些漢學家將對這些名稱、名詞的規定就看作正名。實際上，“夫人”、“小童”、“君夫人”、“寡小君”、“君夫人”這些不同名稱的背後象徵著不同的名分，如果沒有這些名分的決定，這種名言層面的劃分也是沒有意義的。又如“觚不觚，觚哉！觚哉！”很難想像，“觚”的背後如果不意味著某種正當的名分，這句話還有什麼意義！其二：每一名分卻未必一定對應一名言。例如：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”在孔子看來，“告朔之餼羊”象徵魯君作為一個正當的國君的名分，所以名分義在此不是通過名言，而是通過去不去羊的行為表達的。此外，《鄉黨》篇所記孔子諸多合禮的行為也都表達某種應當的名分。這兩點事實使我們清楚地看到，名言只是名分表達自身的一種常見方式。那麼，名分要表達什麼呢？我們知道，名分義是在禮樂制度的背景下產生的，其用意在於區分不同的人在不同情境中的不同角色，從而建立穩定合理的社會秩序。根據範無宇的說法，先王制禮作樂的要義之一就是“辯之以名”（《楚語上》），荀子也指出禮就是一種“度量分界”（《禮論》），並強調“分莫大於禮。”（《非相》）因此，名分要表達的首先是一種“分”。然而，名分本身卻不能表達“分”的意思，所以需要借助某種的形式才能表達，在禮樂制度的背景下，這些形式包括俸祿、服飾、音樂、儀仗、車馬工具、器物、稱謂，以至行為等，語言文字只是眾多形式中的一種，儘管是比較常見的形式。
就後者來看，我們也需要從兩個方面來看：一方面，名分的落實與否被認為應當匹配一定的名聲。名分的要義不僅在於確定一種“分”，更在於將此“分”落實為行動。實際上，一定的行為匹配一定的名聲，這種思想淵源已久，《逸周書·諡法》曰：“大行受大名，細行受細名。行出於己，名生於人。”這種名聲與名分相隨的思想也被孔子繼承下來。比如：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《衛靈公》司馬遷認為這是夫子自道，孔子認為自己名列君子之中，就當有君子之行，因而作《春秋》。（《史記•孔子世家》）又如：“君子去仁，惡乎成名？”這當然是說，只有做到“仁”之實，才能享有君子之名。此外，孔子讚歎堯：“民無能名焉”（《泰伯》），這是說堯的行為實在太偉大，以至無法找到合適的名詞形容，所謂“無名”說到底也屬名聲義。另一方面，與名分所匹配的卻不一定是名聲。比如：“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋！以與爾鄰里鄉黨乎。’”（《雍也》）這時“宰”之名分的落實所收穫的是純粹的物質財富。不過，有時名分的落實收穫的雖是物質財富，卻不那麼純粹，比如孔子招收弟子說：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（《述而》）一般認為，“束脩”就是見面的薄禮，可見老師名分的落實並不在於收穫一種物質財富，更多的具有禮儀的性質。又如：“君賜生，必畜之。”（《鄉黨》）很明顯，國君賞賜的小動物已經超越了生物本身，是一種名分的確認，更是一種名譽的體現。《中庸》曰：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”可見，名聲只是確認名分的方式之一。
總的說來，對於孔子正名思想以至儒家名學的研究，首先、應該區分出三種名的涵義，不能混淆來談。其次、應該從名分入手來把握三種名的關係，即名言是表達名分的一種最常見的形式，名聲則是確認名分的一種最常見的形式，只有這樣才既能理解名言的意義，又能理解名聲的根據。既然如此，下面自然有兩個問題：其一、名分是如何在名言中表達自身的？其二、名分又是如何在名聲中確認自身的？
名言與名分的表達
名分大體涉及人與人之間的關係，以今語言之，即本分、職分或角色。“名分”一詞雖然後出，但這個觀念古已有之。《左傳》引太史克之言曰：“舜臣堯，……舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。……故《虞書》數舜之功，曰‘慎徽五典，五典克從’，無違教也。”（《文公十八年》）所謂“五教”就是父、母、兄、弟、子五種名分，對它們的強調可以追溯到舜的時代。此外，孟子也說：“……聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）這裡提到了十種名，合為五大關係，後世遂以“五倫”見稱。我們有理由相信，孟子所據材料可能就是古《虞書》，所稱聖人乃舜，雖然“人倫”與“五教”有所不同，但至少可以肯定其間有某種淵源關係。如果我們將眼光放開，就會發現在前孔子時代的禮樂傳統中，還可以找到很多強調名分的內容。孔子的特別之處在於，前此所談的名分主要是各種具體的身份或職分，孔子則將這些具體的名分注入君子之名，從而將具體名分統一起來。也就是說，名分的問題不僅是某個具體的君臣父子應當如何的問題，更是一個君子應當如何的問題。正是在此意義下，我們可以說孔子因對禮樂傳統中所注重的名分採取一種肯定的態度，才建立了儒家的立場，同時因對名分的整體思考而顯示出儒家的創新意義。
進一步來看，孔子之所以為名分引入君子的維度，是想借此討論人之為人的問題。我們知道，“君子”在孔子這裡是理想人格的一般表達，所以關於君子內涵的種種討論也是人之為人內涵的呈現。在《論語》中，“人”字除了指一般的他人、人類以外，還有一項特別用法，如：“人而無信，不知其可也。”（《為政》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）將這些句子中的“人”改為“君子”，意思也不會變。由此可知，孔子將具體名分的問題引入到一個更普遍的問題，即將人“應該做什麼”擴展為人“應該成為什麼人”，或者說將倫理問題引入道德問題，而後者意味著探索人的意義問題的開始。在孔子看來，意義的獲得就是在成就他人中成就自己，而這個過程就體現在名分的落實中。比如“子”之名要求之“孝”，提倡子女對父母的關愛；“弟”之名要求之“悌”，提倡弟弟對哥哥的尊重；“臣”之名要求的“忠”，提倡臣下對君上的盡心；“友”之名要求的“信”，提倡自己對朋友的信義。如果說作為理想人格的君子也對應一種要求，那就是仁，而“仁之方”則是“己欲立而立人；己欲達而達人”。所以無需贅言，通過名分的方式而呈現的意義世界恰如《中庸》所言，是一個“成己”與“成物”的過程。
儒家名分思想的上述內涵還是很清楚的，問題在於名分之所以能夠“成物”而“成己”，從而呈現人的意義，其根據何在？這就需要追溯到名分的重要表達形式——名言。名言涉及從語言層面為萬事萬物命名的問題，東漢馬融最早注意到了名分的名言形式，提出孔子的正名即“正百事之名”。考諸古籍，《尚書·呂刑》說：“禹平水土，主名山川。”《禮記·祭法》更有“黃帝正名百物，以明民共財”的講法，“名”在此有確定名字或命名之義，馬說蓋本乎此。那麼名言起於何也？徐複觀先生為我們梳理了三條理論：其一、許慎之說，認為“名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名。”（《說文》）其二、董仲舒之說，認為“名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。”（《春秋繁露·深察名號》）其三、荀子之說，認為“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。”（《荀子·正名》）徐氏指出，許慎之說只是一種字源學討論，這與名的起源是兩個問題，且這種說法是否得造字之原義也很難斷定。董仲舒之說則把名的制定說得太理想化了，事實上名並非出於聖人，即使聖人制名，也無法使名恰如其真。而荀子之說“不僅把名的神秘性完全打破了，並且認為名對實物而言，只是一種符號，這在現代的語言學中，依然有其重大意義。”以此來看，名言說到底是一種符號象徵意義的“名約”。荀子又言：“實不喻，然後命，命不喻，然後期，期不喻，然後說，說不喻，然後辨。”（《正名》）就是說“名”是對人們都能把握到的“實”的一種約定，因而若約之不成，就要期之、說之、辨之，直到達成了一致的認可。
從“名約”的角度看待名言，也就能夠理解以之為表達形式的名分的兩個特點：其一、名分需要學習。名分的學習一方面表現為學禮，“不學禮，無以立”（《季氏》）。禮可以看作確立名分，從而彰顯秩序的重要方式，而人之所以要學禮，是因為禮往往代表了天下之通約，所以面對宰我欲以一年之喪代替三年之喪的情況，孔子強調“夫三年之喪，天下之通喪也。”（《陽貨》）另一方面還體現在對名分之義的反復討論上。結合荀子的命、期、說、辯之論，不難發現，孔門學人之所以不斷地對孝、悌、忠、信、仁等名分之義進行辯難言說，就是對名的內涵進行澄清和宣示，從而使名得到更加廣泛和有效的約定。其二、名分需要承認。在孔子看來，一個人的名分只有得到某種形式的承認，才是一種正當的名分。根據司馬遷提供的背景，孔子之所以提出正名說，是針對衛國國君蒯輒之父蒯聵長期流亡在外而言的，當時國際上紛紛責怪衛國當局使蒯聵流亡在外在而不得為君的做法。（《史記·孔子世家》）也就是說蒯輒的國君之位來歷不正，不能被廣泛承認，因此其名不正。在這個解釋中，正名的主要涵義是名分是否被承認，如果承認，就是名正，反之，則是名不正。由此我們也能理解孔子憑什麼可以對名不正的僭越現象提出批評，原因就在於以名正為根據，而名之所以正就在於得到了某種程度和形式的承認，因而具有了一定的合法性。
既然名分以名言為主要表達形式，而名言的實質內涵是一種“名約”，那麼通過名分而呈現的人的意義問題也可以通過名約來理解。從正面來看，“名約”的過程也就是制禮作樂從而安排名分的過程，它體現了整個社會的一種通則、通約，是人的社會性的一種展現。這表明儒家所尋覓的人的意義是在處理人與社會的關係中生成的，換言之，只有在對人的社會性有充分認識的前提下認可名分、承認名分，人的意義才能得以成立。這一思想通過反面來看，或許更加清楚。《論語》有意記載了一些隱者，比如子路問津，遇長沮、桀溺，他們告訴子路：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”孔子聽到後的反應是“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”長沮和桀溺自稱“辟世之士”，其特質就在於摒棄人的社會性，孔子完全不贊同這種看法，認為“鳥獸不可與同群”，亦即人的社會性是天生的，無可逃避的。又如子路遇荷蓧丈人，這位丈人對孔子岌岌乎救世的行為有所揶揄，於是子路申述孔子之意說：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”丈人“見其二子”的行為說明其並不反對“長幼之節”這種名分，但在孔子看來，“君臣之義”的名分又如何能放棄呢？君臣之名相比於長幼之名更具社會性，而孔子之所以重視君臣之名，一言以蔽之曰“行其義也”，這種“義”既體現了君子的使命，也指示了君子的人生意義和價值。總之，在孔子看來，人的意義是在承認並踐行名分的過程中生成的，如果對人所應當的名分拒不承認或者有意淡化，就會導致意義的消解，儒者與隱者，進而與道家的區分就在這裡。
名聲與名分的確認
綜上所述，以名言為最重要的表達形式，名分首先涉及語言的問題，這既包括對名分之界限的承認，也包括對名分之內涵的宣示，就其實質而言是一個“名約”的問題。但是名分在更根本的層面還是一個行動的問題，因此，孔子這樣總結其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所苟而已矣。”（《子路》）如果我們從名分入手來理解這裡的“名”，這句話就是說，如果一個君子被賦予了一定的名分，就一定對這個名分之義能夠言說，更一定會按照說的去做。既然名分一方面是一個“名約”問題，另一方面又是一個行動問題，這樣一來，就有一個行為是否合乎“名約”的問題，此即名聲問題。人們很早就注意到名聲的現象，並將其與力行、德行或功勞的多少，總之與行動是否貫徹了名分之義聯繫起來，比如：“用力甚少而名聲章明。”（《越語下》）“無功而受名，臣不敢。”（《成公二年》）“二君不務德，而力爭諸侯，民何罪焉？我請退，以為子名，務德而安民。”（《哀公十年》）“失德滅名，流走死亡。”（《越語下》）而我們知道，孔子對名聲亦作如是觀，所謂“君子去仁，惡乎成名？”“君子疾沒世而名不稱焉。”都可以理解為君子之名聲的問題一定與其自身的仁德或功勞相關。所以，名聲說到底是以名言（名約）為標準而對名分（踐行）的檢驗，名分與名言符合得越好，則名聲越好，否則，名聲越差。
名聲作為外界對自我的一種瞭解和評價，直接涉及自我意義的問題，如果一個人的名聲得到了恰如其分的彰顯，那麼這個名聲對此人來說就意味著自我意義的一種安頓。因此，對名聲的追求向來都是人們追尋意義進而確認意義的重要方式。追求美名，摒棄惡名，在前孔子時代就是人們的普遍觀念，如：“其有美名也，唯其施令德於遠近，而小大安之也。”（《楚語上》）“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠績以成名……”（《齊語》）“事未可知，只成惡名，止也。”（《襄公二十七年》）人們也充分認識到名聲與道德的關係，因而子產說：“夫令名，德之輿也。德，國家之基也。有基無壞，無亦是務乎！有德則樂，樂則能久。”（《襄公二十四年》）就是說，德代表了人們對意義的追尋，而美好的名聲（令名）則是這種意義的安載之處。在此背景下，孔子對於名聲亦給予積極的肯定。夾穀之會，孔子這樣勸說齊國放棄享禮：“……用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！”（《定公十年》）達巷黨人稱孔子“博學而無所成名”，說孔子無以一藝成名，從孔子“吾執禦矣”的回答來看，他並不排斥盛名。總的來看，孔子雖然對名聲對自我的安頓意義未予明說，但我們還是能從《論語》中找到一些痕跡。如孔子常言：“不患人之不己知，患不知人也。”（《學而》）“不患莫己知，求為可知也。”（《裡仁》）“不患人之不己知，患其不能也。”（《憲問》）“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）所謂“己知”指別人對自己的瞭解，因而與名聲有關。孔子承認尋求他人的理解是人之常情，不過此事不能操之過急，我們應當首先瞭解別人，並通過努力使人瞭解自己。那麼，如何看待作為意義安頓方式的名聲呢？確切而言，孔子對名聲的作用持一種相對肯定的態度：
從政治教化角度看，名聲的作用值得肯定。就社會關係而言，好的名聲往往會造成一種榮譽感，壞的名聲則常常形成一種恥辱感。在禮樂的傳統中，一個人是否做到了禮的要求難免遭受議論，這就產生了名聲的問題，進而會生成一種恥感。孔子認為這種恥感很重要，因而一方面提倡知恥，他認為士的標準是“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《子路》）又言為友之道需“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》）有子也說：“恭近於禮，遠恥辱也。”（《學而》）另一方面反對無恥，他說：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之……”（《公冶長》）“君子恥其言而過其行。”（《憲問》）“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（《憲問》）當然，這裡的“恥”是以在禮樂制度中是否合乎名分、合于君子之道而言的，所以這種“恥”不同於世俗所謂的“恥”。對於世俗的恥，孔子恰恰主張一種“無恥”，因而他表彰了子路“衣敝溫袍，與衣狐貉者立而不恥”（《子罕》）的做法，聲稱“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《裡仁》）並贊許孔文子“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《公冶長》）
孔子重視由名聲所生髮的恥感進一步表現在兩方面：其一、以議論名聲的方式來制衡統治者。孔子一生看到當政者名分僭越的現象，總是毫不留情地予以批評，他認為“天下有道，則庶人不議”（《季氏》），將議論當政治者看作人們的基本權利，因此像季氏“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）之類的批評很多。這種議論之所以有效，就在於營造了一種寓褒貶于其中的名聲，促使統治者產生恥感，從而對其行為進行約束。這方面的思想後來就發展為《春秋》之學，所以孟子說“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。”（《滕文公下》 ）其二、利用名聲的恥感效應使人們（百姓）過上文明的生活。孔子提倡禮治，最重要的初衷就在這裡，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）相對于刑罰治國，孔子之所以贊同禮樂治國，就在於禮樂既能使人有恥，從而以文明的方式相處，又能夠自覺地擁護統治者，從而便於社會治理。而禮樂之所以能使人知恥，進而別於野人，是由於禮的根本是謙讓，而謙讓則常以褒揚名聲的形式表現出來。孔子這方面的思想後來發展為名教，名教思想在漢代得到了明確和落實，雖然也產生了種種問題，但在清醒的儒者看來，仍有不可抹滅的作用，顧炎武引《舊唐書》：“故名勝於利，則小人之道消，利勝於名，則貪暴之風扇。”進而總結道：“故昔人之言曰名教、曰名節、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使人以名為利，雖非純王之風，亦可以救積洿之俗矣。”這是認為名教雖然並非至道，但卻利於救世。
從道德存養角度看，名聲的作用值得懷疑。就道德境界而言，孔子明確提出了上下兩種成德之路，所謂“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）顯然，“為己”之學是一種上德，“為人”之學是一種下德。按照朱熹引程子的解釋：“為己，欲得之於己也。為人，欲見知於人也。”“為己”與“為人”以是否以名聲的追求為第一要義進行劃分，“為己”是以道德行為純乎發自內心而言，“為人”則以道德行為迫於別人對自己的評價為出發點。這一判分在與子張的“達聞之辯”中得到了進一步詮釋。“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”（《顏淵》）子張所說的“達”僅僅是一種名聲或聲聞，因而被孔子界定為“聞”。孔子所說的“達”則發自內在的“質直而好義”，在此基礎上“察言觀色”、“慮以下人”，也可以得到一種聲聞，這種聲聞已經不同於“色取仁而行違”的單純聲聞，因而孔子稱之為“達”。就此而言，如果說孔子仁學的精髓就在於“為己”、“由己”、“正己”或“求諸己”的主體精神或自律哲學，那麼對於名聲的懷疑和反思就是通達孔子仁學的一條必由之路，因為只有對名聲在成就自我方面的局限性有所認識，才能發展出仁學。從這個角度看，在講究名分和名聲的禮樂傳統中，孔子的這一致思方向早已孕育其中了，《逸周書·諡法》所言“行出於己，名生於人”即為明證，因為這裡已經初步運用名聲劃定了人己之分。
既然名聲不能作為道德的落腳點，那麼道德最終將安於何處？如果我們將他人對自己的理解看作名聲的應有之義的話，那麼對這種理解的尋求正如孟子所言是一種“求之有道，得之有命”的“求在外者”的行為，而非“求則得之，舍則失之”的“求在我者”的行為。因此，面對眾弟子“不吾知”的煩惱，孔子總是一方面警告：你是否做好了使別人瞭解的準備？另一方面提醒：你是否做到了主動去瞭解別人？孔子自己同樣面臨“莫己知”的困惑，《論語》記載：有一荷蕢者從“硜硜”的擊磬聲中聽出了孔子“莫己知也”的心聲，並提出了“斯已而已矣，深則厲，淺則揭”的建議，孔子表示贊同。（《憲問》）這是說，對於不被理解的現象，無需過多煩惱，不被理解就不被理解，就像過河一樣，該如何就如何。總之，對理解的尋求，正確的做法就是放棄“求則得之”的心態。然而，人對自己的所作所為總是發自內心地需要一種理解，對此，孔子有兩個解決之道：其一、托之于信念。別人不理解自己，這是很平常的事情，重要的是調整心態，做到“人不知而不慍”（《學而》），同時相信“德不孤，必有鄰。”（《裡仁》）。其二、托之於天命。即使所有的人都不理解，還是可以找到一個知己，那就是“天”。“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！’”（《憲問》）所謂“不怨天，不尤人”就是不去外求，這樣的向內求索將達到一種通天的境界。所以孔子偶爾會說“予欲無言”，理由是“天何言哉？”（《陽貨》）這當然是苦於言而無用而言的，所以才引天以為同類。不過，天說到底只不過是一種假託，如何能夠安頓人的生命意義呢？所以從根本上來說，這裡所反映的是孔子樂天知命的生命情懷。
最後需要提醒，名聲對於名分的確認只有相對意義，於是就要防止以絕對的立場來看待名聲的作用。從相對立場看，名聲的作用不僅表現在可以從一定程度安頓自我的價值，而且可以就此生髮恥感，於是儒家對其加以權變，欲使人們過上相對文明的禮讓生活。這種名教思想，如果將其限定於政治教化的領域，有利於社會的進步，因而有積極意義。但是如果將其無限制地進行推廣，以至於侵入道德存養的領域，就會發生嚴重的問題。漢代的名教政策大致就犯了這樣的過失，漢人所說的名教之“名”，表面上指名分，如袁宏所言“君臣父子，名教之本也。”但就其實質而言則是通過對名聲的強調而達到名分的落實，顏之推即一針見血地指出“聖人以名為教”的原理就在於“勸也，勸其立名，則獲其實。”（《顏氏家訓·名實》）因此我們看到，漢代統治者不僅樹立道德楷模，使忠孝成俗，而且舉孝廉、茂材、賢良方正為官，實際上是將名聲的作用推廣到了更廣的領域。於是問題就產生了，人們對道德的理解不再是“求在我者”，而是“求在外者”。如所周知，漢代名教的這一問題到了漢末魏晉，以名教與自然之辯的方式被加以反省，人們試圖從道家自然的觀念為名分的落實尋找安頓之處。從某種程度來講，這就是要在政治教化之外尋找道德存養的層面，認為從道德存養的角度看，名聲是有局限性的。總之，在孔子看來，人的意義在名分的承認和踐行中產生之後，還需要一種安頓，名聲對於這種安頓雖有一定作用，但也不能絕對化，否則就會導致意義的外化，儒道兩家在這一點上有共通之處。
總結全文，對儒家名學的討論，我們區分了“名”的三重內涵，名言義、名分義和名聲義，並認為應當從名分入手，對三種名的關係進行統攝。名分對儒家來說至關重要，因為人的意義世界就是在名分中呈現出來的。然而，一方面，名分需要借助名言表達自身，而名言就其實質而言是一個“名約”問題，因而名分所呈現的意義世界若要生成，就面臨一個名分界限的承認和名分內涵的言說的問題，否則就會導致意義的消解，由此可觀儒道兩家的重要分歧。另一方面，名分需要借助名聲確認自身，而名聲對於名分的確認作用是相對的，因而名分所呈現的意義世界若要安頓，就不能將名聲在政治教化領域的有限作用推廣到道德存養的領域，否則就會導致意義的外化，由此可觀儒道兩家的共通之處。
本期責編：張琦
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三種名的邏輯關係
縱觀學術史，胡適第一個試圖從整體角度建構三種名的邏輯關係，他將孔子的正名思想稱為“正名主義”，認為正名主義不僅是“孔子學說的中心問題”，而且是“儒家公有的中心問題”。而正名的方法就體現在《春秋》中，分“正名字”、“定名分”和“寓褒貶”三層。三者之間是一種遞進關係，因此有人形象地說：“這種先‘正名字’，再‘定名分’，最後‘寓褒貶’的態度，正是孔子推行正名思想的三部曲。”在這個體系中，“正名字”最為重要，“定名分”和“寓褒貶”都附屬於它，因而胡適認為“《春秋》的第一義，是文法學言語學的事業。”由此可知，胡適對三種名的理解是以名言義統攝名分義和名聲義，“正名”主要就是正名言，名分義與名聲義中的“名”隱而不見，這與經學家的立場沒有本質區別。問題在於如果僅從“正名字”出發，如何能夠“定名分”，進而“寓褒貶”？就是說名言就其本身來講並無價值意味，如何通過名言的辨別而規定價值意義下的名分和名聲？這中間顯然存在邏輯跳躍。筆者認為，為了避免胡適這個解釋中的紕漏，關鍵在於不能從名言義出發去貫徹三種名的關係，而應從名分義出發去統攝三種名的關係。這可以通過兩個方面加以說明：
其一、從文字考據看，名在前孔子時代最重要的用法是名分義。孔子正名說並非無源之水，在孔子之前，人們已經在廣泛地使用“名”字，名在後來的所有內涵那時已經都有了。主要包括：姓名之名，如：“策名委質”（《僖公二十三年》）“名有五，有信，有義，有象，有假，有類。”（《桓公六年》）名聲之名，如：“有溫德以成其名譽。”（《晉語九》）“吾先人以善事君，成名於諸侯。”（《楚語下》）名義之名，如：“欲弭諸侯之兵以為名。”（《襄公二十七年》）“享一名於此，不如死。”（《晉語五》）名言之名，如：“少皞氏鳥名官，何故也？”(《昭公十七年》)“名言茲在茲。”（《襄公二十一年》）但是最為常見的還是名分之名，比如：“言懼而名禮，其庶乎。”（《莊公十一年》）“天子凶服降名，禮也。”（《僖公二十四年》）這是指天子或國君的自稱（“孤”或“不穀”）所顯示的名分。“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”（《莊公十八年》）“信於名，則上下不幹。”（《晉語四》）“以名器請糴于齊。”（《魯語上》）“父不可棄，名不可廢。”（《昭公二十年》）“吾有卿之名，而無其實。”（《晉語八》）這些都屬於名分、名位、名器之名。名分義之所以重要還在於其突破了一般語詞之限，成為重要的思想。如晉文公重耳在其施政綱領中提到的“正名育類”思想，認為：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱。”（《晉語四》）這是從名分入手來治理社會。單穆公諫周景王鑄大鐘時提到了一套更為複雜的名學：“口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。”（《周語下》）這裡的名顯然與“信於名”一脈相承，因此也是名分義。
名分義以及名分的思想不僅為前孔子時代的思想者所重視，也被孔子繼承下來。孔子去世後，魯哀公致辭曰：“俾屏餘一人以在位，煢煢餘在疚。”子貢批評說：“夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆。生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人，非名也。君兩失之。”（《哀公十六年》）按照子貢“失所為愆”的解釋，哀公使用天子的專稱“一人”，這顯然是沒擺正自己所在的位置，所以犯了“失名”之失。可見孔子所說的“名”不言而喻地指名分而言。此外，在《論語》正名章之外還能找到一段孔子的名論：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《成公二年》）新築大夫于奚，因為救孫桓子有功，於是要求使用衛國象徵諸侯之禮的一種禮器，衛人竟然應允，因此孔子發出“唯器與名，不可以假人”之歎，並對名做了上述理論闡發。這裡的“名”是就禮器所代表的名分和名位來說的，孔子主要闡述了“名”與“信”的關係，進而將名看作“政之大節”。可以發現，這與單穆公的見解一致，都與“信於名”的傳統有關。
其二、從義理分析看，只有從名分義出發，才既可以解釋名言義與名分義的關係，又能解釋名分義與名聲義的關係，從而使三種名構成邏輯自洽的體系。質言之，名言是表達名分的一種最常見的形式，名聲則是確認名分的一種最常見的形式。
就前者來說，只需指出兩點事實就可以了。其一：每一名言的背後皆可以有一名分。例如《論語》“邦君之妻”一章，不同人在不同場合對“邦君之妻”有不同的稱呼，一些漢學家將對這些名稱、名詞的規定就看作正名。實際上，“夫人”、“小童”、“君夫人”、“寡小君”、“君夫人”這些不同名稱的背後象徵著不同的名分，如果沒有這些名分的決定，這種名言層面的劃分也是沒有意義的。又如“觚不觚，觚哉！觚哉！”很難想像，“觚”的背後如果不意味著某種正當的名分，這句話還有什麼意義！其二：每一名分卻未必一定對應一名言。例如：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”在孔子看來，“告朔之餼羊”象徵魯君作為一個正當的國君的名分，所以名分義在此不是通過名言，而是通過去不去羊的行為表達的。此外，《鄉黨》篇所記孔子諸多合禮的行為也都表達某種應當的名分。這兩點事實使我們清楚地看到，名言只是名分表達自身的一種常見方式。那麼，名分要表達什麼呢？我們知道，名分義是在禮樂制度的背景下產生的，其用意在於區分不同的人在不同情境中的不同角色，從而建立穩定合理的社會秩序。根據範無宇的說法，先王制禮作樂的要義之一就是“辯之以名”（《楚語上》），荀子也指出禮就是一種“度量分界”（《禮論》），並強調“分莫大於禮。”（《非相》）因此，名分要表達的首先是一種“分”。然而，名分本身卻不能表達“分”的意思，所以需要借助某種的形式才能表達，在禮樂制度的背景下，這些形式包括俸祿、服飾、音樂、儀仗、車馬工具、器物、稱謂，以至行為等，語言文字只是眾多形式中的一種，儘管是比較常見的形式。
就後者來看，我們也需要從兩個方面來看：一方面，名分的落實與否被認為應當匹配一定的名聲。名分的要義不僅在於確定一種“分”，更在於將此“分”落實為行動。實際上，一定的行為匹配一定的名聲，這種思想淵源已久，《逸周書·諡法》曰：“大行受大名，細行受細名。行出於己，名生於人。”這種名聲與名分相隨的思想也被孔子繼承下來。比如：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《衛靈公》司馬遷認為這是夫子自道，孔子認為自己名列君子之中，就當有君子之行，因而作《春秋》。（《史記•孔子世家》）又如：“君子去仁，惡乎成名？”這當然是說，只有做到“仁”之實，才能享有君子之名。此外，孔子讚歎堯：“民無能名焉”（《泰伯》），這是說堯的行為實在太偉大，以至無法找到合適的名詞形容，所謂“無名”說到底也屬名聲義。另一方面，與名分所匹配的卻不一定是名聲。比如：“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋！以與爾鄰里鄉黨乎。’”（《雍也》）這時“宰”之名分的落實所收穫的是純粹的物質財富。不過，有時名分的落實收穫的雖是物質財富，卻不那麼純粹，比如孔子招收弟子說：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（《述而》）一般認為，“束脩”就是見面的薄禮，可見老師名分的落實並不在於收穫一種物質財富，更多的具有禮儀的性質。又如：“君賜生，必畜之。”（《鄉黨》）很明顯，國君賞賜的小動物已經超越了生物本身，是一種名分的確認，更是一種名譽的體現。《中庸》曰：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”可見，名聲只是確認名分的方式之一。
總的說來，對於孔子正名思想以至儒家名學的研究，首先、應該區分出三種名的涵義，不能混淆來談。其次、應該從名分入手來把握三種名的關係，即名言是表達名分的一種最常見的形式，名聲則是確認名分的一種最常見的形式，只有這樣才既能理解名言的意義，又能理解名聲的根據。既然如此，下面自然有兩個問題：其一、名分是如何在名言中表達自身的？其二、名分又是如何在名聲中確認自身的？
名言與名分的表達
名分大體涉及人與人之間的關係，以今語言之，即本分、職分或角色。“名分”一詞雖然後出，但這個觀念古已有之。《左傳》引太史克之言曰：“舜臣堯，……舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。……故《虞書》數舜之功，曰‘慎徽五典，五典克從’，無違教也。”（《文公十八年》）所謂“五教”就是父、母、兄、弟、子五種名分，對它們的強調可以追溯到舜的時代。此外，孟子也說：“……聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）這裡提到了十種名，合為五大關係，後世遂以“五倫”見稱。我們有理由相信，孟子所據材料可能就是古《虞書》，所稱聖人乃舜，雖然“人倫”與“五教”有所不同，但至少可以肯定其間有某種淵源關係。如果我們將眼光放開，就會發現在前孔子時代的禮樂傳統中，還可以找到很多強調名分的內容。孔子的特別之處在於，前此所談的名分主要是各種具體的身份或職分，孔子則將這些具體的名分注入君子之名，從而將具體名分統一起來。也就是說，名分的問題不僅是某個具體的君臣父子應當如何的問題，更是一個君子應當如何的問題。正是在此意義下，我們可以說孔子因對禮樂傳統中所注重的名分採取一種肯定的態度，才建立了儒家的立場，同時因對名分的整體思考而顯示出儒家的創新意義。
進一步來看，孔子之所以為名分引入君子的維度，是想借此討論人之為人的問題。我們知道，“君子”在孔子這裡是理想人格的一般表達，所以關於君子內涵的種種討論也是人之為人內涵的呈現。在《論語》中，“人”字除了指一般的他人、人類以外，還有一項特別用法，如：“人而無信，不知其可也。”（《為政》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）將這些句子中的“人”改為“君子”，意思也不會變。由此可知，孔子將具體名分的問題引入到一個更普遍的問題，即將人“應該做什麼”擴展為人“應該成為什麼人”，或者說將倫理問題引入道德問題，而後者意味著探索人的意義問題的開始。在孔子看來，意義的獲得就是在成就他人中成就自己，而這個過程就體現在名分的落實中。比如“子”之名要求之“孝”，提倡子女對父母的關愛；“弟”之名要求之“悌”，提倡弟弟對哥哥的尊重；“臣”之名要求的“忠”，提倡臣下對君上的盡心；“友”之名要求的“信”，提倡自己對朋友的信義。如果說作為理想人格的君子也對應一種要求，那就是仁，而“仁之方”則是“己欲立而立人；己欲達而達人”。所以無需贅言，通過名分的方式而呈現的意義世界恰如《中庸》所言，是一個“成己”與“成物”的過程。
儒家名分思想的上述內涵還是很清楚的，問題在於名分之所以能夠“成物”而“成己”，從而呈現人的意義，其根據何在？這就需要追溯到名分的重要表達形式——名言。名言涉及從語言層面為萬事萬物命名的問題，東漢馬融最早注意到了名分的名言形式，提出孔子的正名即“正百事之名”。考諸古籍，《尚書·呂刑》說：“禹平水土，主名山川。”《禮記·祭法》更有“黃帝正名百物，以明民共財”的講法，“名”在此有確定名字或命名之義，馬說蓋本乎此。那麼名言起於何也？徐複觀先生為我們梳理了三條理論：其一、許慎之說，認為“名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名。”（《說文》）其二、董仲舒之說，認為“名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。”（《春秋繁露·深察名號》）其三、荀子之說，認為“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。”（《荀子·正名》）徐氏指出，許慎之說只是一種字源學討論，這與名的起源是兩個問題，且這種說法是否得造字之原義也很難斷定。董仲舒之說則把名的制定說得太理想化了，事實上名並非出於聖人，即使聖人制名，也無法使名恰如其真。而荀子之說“不僅把名的神秘性完全打破了，並且認為名對實物而言，只是一種符號，這在現代的語言學中，依然有其重大意義。”以此來看，名言說到底是一種符號象徵意義的“名約”。荀子又言：“實不喻，然後命，命不喻，然後期，期不喻，然後說，說不喻，然後辨。”（《正名》）就是說“名”是對人們都能把握到的“實”的一種約定，因而若約之不成，就要期之、說之、辨之，直到達成了一致的認可。
從“名約”的角度看待名言，也就能夠理解以之為表達形式的名分的兩個特點：其一、名分需要學習。名分的學習一方面表現為學禮，“不學禮，無以立”（《季氏》）。禮可以看作確立名分，從而彰顯秩序的重要方式，而人之所以要學禮，是因為禮往往代表了天下之通約，所以面對宰我欲以一年之喪代替三年之喪的情況，孔子強調“夫三年之喪，天下之通喪也。”（《陽貨》）另一方面還體現在對名分之義的反復討論上。結合荀子的命、期、說、辯之論，不難發現，孔門學人之所以不斷地對孝、悌、忠、信、仁等名分之義進行辯難言說，就是對名的內涵進行澄清和宣示，從而使名得到更加廣泛和有效的約定。其二、名分需要承認。在孔子看來，一個人的名分只有得到某種形式的承認，才是一種正當的名分。根據司馬遷提供的背景，孔子之所以提出正名說，是針對衛國國君蒯輒之父蒯聵長期流亡在外而言的，當時國際上紛紛責怪衛國當局使蒯聵流亡在外在而不得為君的做法。（《史記·孔子世家》）也就是說蒯輒的國君之位來歷不正，不能被廣泛承認，因此其名不正。在這個解釋中，正名的主要涵義是名分是否被承認，如果承認，就是名正，反之，則是名不正。由此我們也能理解孔子憑什麼可以對名不正的僭越現象提出批評，原因就在於以名正為根據，而名之所以正就在於得到了某種程度和形式的承認，因而具有了一定的合法性。
既然名分以名言為主要表達形式，而名言的實質內涵是一種“名約”，那麼通過名分而呈現的人的意義問題也可以通過名約來理解。從正面來看，“名約”的過程也就是制禮作樂從而安排名分的過程，它體現了整個社會的一種通則、通約，是人的社會性的一種展現。這表明儒家所尋覓的人的意義是在處理人與社會的關係中生成的，換言之，只有在對人的社會性有充分認識的前提下認可名分、承認名分，人的意義才能得以成立。這一思想通過反面來看，或許更加清楚。《論語》有意記載了一些隱者，比如子路問津，遇長沮、桀溺，他們告訴子路：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”孔子聽到後的反應是“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”長沮和桀溺自稱“辟世之士”，其特質就在於摒棄人的社會性，孔子完全不贊同這種看法，認為“鳥獸不可與同群”，亦即人的社會性是天生的，無可逃避的。又如子路遇荷蓧丈人，這位丈人對孔子岌岌乎救世的行為有所揶揄，於是子路申述孔子之意說：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”丈人“見其二子”的行為說明其並不反對“長幼之節”這種名分，但在孔子看來，“君臣之義”的名分又如何能放棄呢？君臣之名相比於長幼之名更具社會性，而孔子之所以重視君臣之名，一言以蔽之曰“行其義也”，這種“義”既體現了君子的使命，也指示了君子的人生意義和價值。總之，在孔子看來，人的意義是在承認並踐行名分的過程中生成的，如果對人所應當的名分拒不承認或者有意淡化，就會導致意義的消解，儒者與隱者，進而與道家的區分就在這裡。
名聲與名分的確認
綜上所述，以名言為最重要的表達形式，名分首先涉及語言的問題，這既包括對名分之界限的承認，也包括對名分之內涵的宣示，就其實質而言是一個“名約”的問題。但是名分在更根本的層面還是一個行動的問題，因此，孔子這樣總結其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所苟而已矣。”（《子路》）如果我們從名分入手來理解這裡的“名”，這句話就是說，如果一個君子被賦予了一定的名分，就一定對這個名分之義能夠言說，更一定會按照說的去做。既然名分一方面是一個“名約”問題，另一方面又是一個行動問題，這樣一來，就有一個行為是否合乎“名約”的問題，此即名聲問題。人們很早就注意到名聲的現象，並將其與力行、德行或功勞的多少，總之與行動是否貫徹了名分之義聯繫起來，比如：“用力甚少而名聲章明。”（《越語下》）“無功而受名，臣不敢。”（《成公二年》）“二君不務德，而力爭諸侯，民何罪焉？我請退，以為子名，務德而安民。”（《哀公十年》）“失德滅名，流走死亡。”（《越語下》）而我們知道，孔子對名聲亦作如是觀，所謂“君子去仁，惡乎成名？”“君子疾沒世而名不稱焉。”都可以理解為君子之名聲的問題一定與其自身的仁德或功勞相關。所以，名聲說到底是以名言（名約）為標準而對名分（踐行）的檢驗，名分與名言符合得越好，則名聲越好，否則，名聲越差。
名聲作為外界對自我的一種瞭解和評價，直接涉及自我意義的問題，如果一個人的名聲得到了恰如其分的彰顯，那麼這個名聲對此人來說就意味著自我意義的一種安頓。因此，對名聲的追求向來都是人們追尋意義進而確認意義的重要方式。追求美名，摒棄惡名，在前孔子時代就是人們的普遍觀念，如：“其有美名也，唯其施令德於遠近，而小大安之也。”（《楚語上》）“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠績以成名……”（《齊語》）“事未可知，只成惡名，止也。”（《襄公二十七年》）人們也充分認識到名聲與道德的關係，因而子產說：“夫令名，德之輿也。德，國家之基也。有基無壞，無亦是務乎！有德則樂，樂則能久。”（《襄公二十四年》）就是說，德代表了人們對意義的追尋，而美好的名聲（令名）則是這種意義的安載之處。在此背景下，孔子對於名聲亦給予積極的肯定。夾穀之會，孔子這樣勸說齊國放棄享禮：“……用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！”（《定公十年》）達巷黨人稱孔子“博學而無所成名”，說孔子無以一藝成名，從孔子“吾執禦矣”的回答來看，他並不排斥盛名。總的來看，孔子雖然對名聲對自我的安頓意義未予明說，但我們還是能從《論語》中找到一些痕跡。如孔子常言：“不患人之不己知，患不知人也。”（《學而》）“不患莫己知，求為可知也。”（《裡仁》）“不患人之不己知，患其不能也。”（《憲問》）“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）所謂“己知”指別人對自己的瞭解，因而與名聲有關。孔子承認尋求他人的理解是人之常情，不過此事不能操之過急，我們應當首先瞭解別人，並通過努力使人瞭解自己。那麼，如何看待作為意義安頓方式的名聲呢？確切而言，孔子對名聲的作用持一種相對肯定的態度：
從政治教化角度看，名聲的作用值得肯定。就社會關係而言，好的名聲往往會造成一種榮譽感，壞的名聲則常常形成一種恥辱感。在禮樂的傳統中，一個人是否做到了禮的要求難免遭受議論，這就產生了名聲的問題，進而會生成一種恥感。孔子認為這種恥感很重要，因而一方面提倡知恥，他認為士的標準是“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《子路》）又言為友之道需“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》）有子也說：“恭近於禮，遠恥辱也。”（《學而》）另一方面反對無恥，他說：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之……”（《公冶長》）“君子恥其言而過其行。”（《憲問》）“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（《憲問》）當然，這裡的“恥”是以在禮樂制度中是否合乎名分、合于君子之道而言的，所以這種“恥”不同於世俗所謂的“恥”。對於世俗的恥，孔子恰恰主張一種“無恥”，因而他表彰了子路“衣敝溫袍，與衣狐貉者立而不恥”（《子罕》）的做法，聲稱“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《裡仁》）並贊許孔文子“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《公冶長》）
孔子重視由名聲所生髮的恥感進一步表現在兩方面：其一、以議論名聲的方式來制衡統治者。孔子一生看到當政者名分僭越的現象，總是毫不留情地予以批評，他認為“天下有道，則庶人不議”（《季氏》），將議論當政治者看作人們的基本權利，因此像季氏“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）之類的批評很多。這種議論之所以有效，就在於營造了一種寓褒貶于其中的名聲，促使統治者產生恥感，從而對其行為進行約束。這方面的思想後來就發展為《春秋》之學，所以孟子說“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。”（《滕文公下》 ）其二、利用名聲的恥感效應使人們（百姓）過上文明的生活。孔子提倡禮治，最重要的初衷就在這裡，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）相對于刑罰治國，孔子之所以贊同禮樂治國，就在於禮樂既能使人有恥，從而以文明的方式相處，又能夠自覺地擁護統治者，從而便於社會治理。而禮樂之所以能使人知恥，進而別於野人，是由於禮的根本是謙讓，而謙讓則常以褒揚名聲的形式表現出來。孔子這方面的思想後來發展為名教，名教思想在漢代得到了明確和落實，雖然也產生了種種問題，但在清醒的儒者看來，仍有不可抹滅的作用，顧炎武引《舊唐書》：“故名勝於利，則小人之道消，利勝於名，則貪暴之風扇。”進而總結道：“故昔人之言曰名教、曰名節、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使人以名為利，雖非純王之風，亦可以救積洿之俗矣。”這是認為名教雖然並非至道，但卻利於救世。
從道德存養角度看，名聲的作用值得懷疑。就道德境界而言，孔子明確提出了上下兩種成德之路，所謂“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）顯然，“為己”之學是一種上德，“為人”之學是一種下德。按照朱熹引程子的解釋：“為己，欲得之於己也。為人，欲見知於人也。”“為己”與“為人”以是否以名聲的追求為第一要義進行劃分，“為己”是以道德行為純乎發自內心而言，“為人”則以道德行為迫於別人對自己的評價為出發點。這一判分在與子張的“達聞之辯”中得到了進一步詮釋。“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”（《顏淵》）子張所說的“達”僅僅是一種名聲或聲聞，因而被孔子界定為“聞”。孔子所說的“達”則發自內在的“質直而好義”，在此基礎上“察言觀色”、“慮以下人”，也可以得到一種聲聞，這種聲聞已經不同於“色取仁而行違”的單純聲聞，因而孔子稱之為“達”。就此而言，如果說孔子仁學的精髓就在於“為己”、“由己”、“正己”或“求諸己”的主體精神或自律哲學，那麼對於名聲的懷疑和反思就是通達孔子仁學的一條必由之路，因為只有對名聲在成就自我方面的局限性有所認識，才能發展出仁學。從這個角度看，在講究名分和名聲的禮樂傳統中，孔子的這一致思方向早已孕育其中了，《逸周書·諡法》所言“行出於己，名生於人”即為明證，因為這裡已經初步運用名聲劃定了人己之分。
既然名聲不能作為道德的落腳點，那麼道德最終將安於何處？如果我們將他人對自己的理解看作名聲的應有之義的話，那麼對這種理解的尋求正如孟子所言是一種“求之有道，得之有命”的“求在外者”的行為，而非“求則得之，舍則失之”的“求在我者”的行為。因此，面對眾弟子“不吾知”的煩惱，孔子總是一方面警告：你是否做好了使別人瞭解的準備？另一方面提醒：你是否做到了主動去瞭解別人？孔子自己同樣面臨“莫己知”的困惑，《論語》記載：有一荷蕢者從“硜硜”的擊磬聲中聽出了孔子“莫己知也”的心聲，並提出了“斯已而已矣，深則厲，淺則揭”的建議，孔子表示贊同。（《憲問》）這是說，對於不被理解的現象，無需過多煩惱，不被理解就不被理解，就像過河一樣，該如何就如何。總之，對理解的尋求，正確的做法就是放棄“求則得之”的心態。然而，人對自己的所作所為總是發自內心地需要一種理解，對此，孔子有兩個解決之道：其一、托之于信念。別人不理解自己，這是很平常的事情，重要的是調整心態，做到“人不知而不慍”（《學而》），同時相信“德不孤，必有鄰。”（《裡仁》）。其二、托之於天命。即使所有的人都不理解，還是可以找到一個知己，那就是“天”。“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！’”（《憲問》）所謂“不怨天，不尤人”就是不去外求，這樣的向內求索將達到一種通天的境界。所以孔子偶爾會說“予欲無言”，理由是“天何言哉？”（《陽貨》）這當然是苦於言而無用而言的，所以才引天以為同類。不過，天說到底只不過是一種假託，如何能夠安頓人的生命意義呢？所以從根本上來說，這裡所反映的是孔子樂天知命的生命情懷。
最後需要提醒，名聲對於名分的確認只有相對意義，於是就要防止以絕對的立場來看待名聲的作用。從相對立場看，名聲的作用不僅表現在可以從一定程度安頓自我的價值，而且可以就此生髮恥感，於是儒家對其加以權變，欲使人們過上相對文明的禮讓生活。這種名教思想，如果將其限定於政治教化的領域，有利於社會的進步，因而有積極意義。但是如果將其無限制地進行推廣，以至於侵入道德存養的領域，就會發生嚴重的問題。漢代的名教政策大致就犯了這樣的過失，漢人所說的名教之“名”，表面上指名分，如袁宏所言“君臣父子，名教之本也。”但就其實質而言則是通過對名聲的強調而達到名分的落實，顏之推即一針見血地指出“聖人以名為教”的原理就在於“勸也，勸其立名，則獲其實。”（《顏氏家訓·名實》）因此我們看到，漢代統治者不僅樹立道德楷模，使忠孝成俗，而且舉孝廉、茂材、賢良方正為官，實際上是將名聲的作用推廣到了更廣的領域。於是問題就產生了，人們對道德的理解不再是“求在我者”，而是“求在外者”。如所周知，漢代名教的這一問題到了漢末魏晉，以名教與自然之辯的方式被加以反省，人們試圖從道家自然的觀念為名分的落實尋找安頓之處。從某種程度來講，這就是要在政治教化之外尋找道德存養的層面，認為從道德存養的角度看，名聲是有局限性的。總之，在孔子看來，人的意義在名分的承認和踐行中產生之後，還需要一種安頓，名聲對於這種安頓雖有一定作用，但也不能絕對化，否則就會導致意義的外化，儒道兩家在這一點上有共通之處。
總結全文，對儒家名學的討論，我們區分了“名”的三重內涵，名言義、名分義和名聲義，並認為應當從名分入手，對三種名的關係進行統攝。名分對儒家來說至關重要，因為人的意義世界就是在名分中呈現出來的。然而，一方面，名分需要借助名言表達自身，而名言就其實質而言是一個“名約”問題，因而名分所呈現的意義世界若要生成，就面臨一個名分界限的承認和名分內涵的言說的問題，否則就會導致意義的消解，由此可觀儒道兩家的重要分歧。另一方面，名分需要借助名聲確認自身，而名聲對於名分的確認作用是相對的，因而名分所呈現的意義世界若要安頓，就不能將名聲在政治教化領域的有限作用推廣到道德存養的領域，否則就會導致意義的外化，由此可觀儒道兩家的共通之處。
本期責編：張琦
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