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論哲學和智力（三）
叔本華 著 韋啟昌 譯
選自《叔本華思想隨筆》
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發自對事物的客觀和直觀認識， 並以合乎邏輯推論的方[289]式表達出來的世界觀不可能是完全錯誤的。 這一世界觀至多只是失於片面而已， 例如， 徹底的唯物主義、絕對的唯心主義等等。 這些世界觀都是正確的——各有各的正確。 所以， 每一種這樣的世界觀所包含的真理都是相對的。 也就是說， 對世界各自不一的把握只是在出於某一特定的立場、角度的時候才是真實的、正確的， 就好比一幅圖畫所展現的風景只是出於某一審視角度一樣。
所有這些觀點之所以都是真實和正確， 原因就在於每一合乎邏輯推理、前後一致的觀點都只是把我們對大自然的客觀瞭解和直觀把握以概念承載和固定下來。 而大自然， 亦即我們的直觀之物， 是從來不會撒謊的， 也不會自相矛盾。 因為大自然的本質是排除這些東西的。 因此， 一旦在我們的思想裡出現了有違真實和現實情形的互相矛盾之處， 那就說明了我們的思想不是出於對大自然的客觀把握。 [290]樂觀主義就是有違現實的具體例子。 相比之下， 我們對大自然的某一客觀把握有可能是片面和不完整，
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面對自然科學所取得的長足進步， 人們總是不知疲倦地責備形而上學進展過於緩慢。 甚至伏爾泰也慨歎：“啊， 形而上學！我們在這方面的進展就跟古代克爾特人的巫師時期相差無幾。 ”（《形而上學雜論》， 第九章）但試問又有什麼學科像形而上學那樣總是面對擁有職權的對手， 總是受到強勁的阻力？這些是國家特派的檢察官和配備全副武裝的國王衛士——後者 隨時準備著撲向手無寸鐵、全無還手之力的形而上學。 只要形而上學仍然受到威脅， 被迫委曲逢迎那些為照顧大眾低劣理解力而設的教條， 那形而上學就永遠不會顯示其真正的能力，
宗教奪走了人們探求形而上學的能力， 一是通過在早年向人們強行灌輸教條以扼殺這種能力， 二是禁止人們自由和不帶偏見地表達形而上學的觀點， 或者對此加以種種避諱。 這樣， 人們就被直接禁止、被間接阻撓自由探索至關重要、最具樂趣和關乎自己存在的事情；另外， 人們的能力也由於受到嚴重的損害而從此無力探尋這一學問——人們最卓越的能力也就以這種方式被禁錮起來了。 [291]
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要讓自己容忍別人與己相反的觀點和耐心對待別人對自己看法提出的異議， 最行之有效的方法或許就是記住這一點： 我們自己何嘗不是對於同一審視物件經常性地連續變換截然相反的看法？我們不也是甚至在短短的時間之內拋棄某一看法，
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某一謬誤的學說， 不管這是因其觀點有誤， 抑或出於人為的別有用心， 都總是只為某一特定形勢所用。 所以， 這一學說 只流行於某一段時間。 只有真理才是永遠不會過時， 哪怕這一 真理在某一時間內遭到誤解或者扼殺。 原因很簡單，只要從人的內在生髮出點點光明，從外在吹進點點自由的空氣，那就總會有人站出來宣揚或者保衛這一真理。也就是說，因為真理並不出自為某一黨派服務的目的，所以，具頭腦思想的人就會隨時站出來宣揚和維護真理。真理好比磁石，它無論何時何地都始終指向某一絕對的、確切的方向，而謬誤的理論學[292]說則活像指路牌子——它指示著另一塊指路牌的方向，而一旦缺失了後者，那這一塊指路牌就會失去其一切意義。
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通常，妨礙我們發現真理的不是事物那誘人犯錯的虛假外表，同時也不直接是我們悟性不足所致，而是因為我們先入為主的觀念和偏見——這些虛假的先．驗．之物——對抗著真理。它們就像是把船隻吹往與惟一的陸地相反方向的逆風——對此， 船櫓和風帆是無能為力的。
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歌德的《浮士德》有兩行詩句：
我們必須流下熱汗
才能真正擁有父親留下的遺產。
以下是我對這兩行詩作出的評釋。我們自己經過努力、獨立發現的某一真理——儘管前賢已經發現了這一真理，但我們事前對此並不知情——對於我們來說有著巨大的價值和用處。這是因為我們更加透徹瞭解自己想出來的道理，而不是只是從書本或者別人嘴裡學來的東西。當我們在這之後在前賢的著作中發現了同樣的說法時，由於與已被承認的權威說法不[293]謀而合，自己的正確想法就無意中獲得了證實。我們就會由此對這一真理增強了信心，並能更加堅定地捍衛這一真理。
相比之下，如果我們首先是在書本裡發現了某種說法，然 後經過自己的思考也獲得了同樣的結論，那我們永遠不能肯定這道理到底是經過自己的思考、判斷而獲得，抑或只是重複說 出、跟隨別人感應同一樣的道理。事實到底如何是有很大區別 的，因為如果是後一種情形，那我們就可能受到了影響，到頭 來可能只是與前人一道得出了錯誤的見解，就像流水輕易地順著此前流出來的水道前行。如果兩個人獨立進行運算而得出同樣的結果，那這一結果就是可靠的；但如果一個人只是檢查另 一個人的計算過程，那情形可就不一樣了。
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當我們向．外．審視時，無法測量的世界和數不勝數的造物就 展現在我們的眼前，我們個體的存在就縮小為無物，猶如消失了似的。在著迷於事物宏大規模和龐大數量的同時，我們就會推而論之，認為只有著眼於外在的，因而是客．觀．的．哲．學．才是選對了路子。古老的希臘哲學家對此甚至不曾存有一絲懷疑。相比之下，當我們向．內．審視時，我們首先就會發現每一個體都只是直接對自身感到興趣；每一個體確實更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他東西。這是因為每一個人只是直接地認識自己，對於其他一切，他只是間接瞭解而已。除此 之外，如果我們承認：具意識和認知之物只能是個體，不具意識的東西則只有一半的、純粹是間接的存在，那麼，一切[294] 真正和真實的存在就只能屬於個體。最後，如果考慮到客體是以主體為條件，那麼，我們由此就可以這樣推論：這巨大無垠的外在世界就只因認知之物的意識而存在；這一外在世界因此是與個體的存在——這一世界的支撐物——絕對地聯繫在一起。在這一意義上而言，這一世界的存在就可以被視為永遠只是個體意識裡面的佈景，是列印在個體意識裡面的內容。如果我們考慮到上述這幾點，那我們就會得出這一看法：只有審視內．在．、從直接給予的主體出發的哲學，因而也就是自笛卡爾以後的哲學，才是走對了方向；而古人們則忽視了主要的東西。
但要完全確信這一點，則需深入自己的內在，把對本源的感覺——這一感覺存在於每一認知之物——引入我們的意識。每一個人——哪怕這個人是多麼的微不足道——都在自己簡樸的自我意識中發現作為最實在之物的自身，並且，在這自身中， 他必然認出這一世界的真正中心點；他的自身的確就是一切現實性的本源。這種原初意識有可能說謊嗎？最強有力表達這一真理的就是《奧義書》中的這一句話：“我是萬物，除我以外，別無其他；一切因我而起。”當然，由此看法會過渡到光明主義（Illuminismus），甚至神秘主義。這是觀照內在得出的結果，而目標投向外在的審視則告訴我們：我們存在的結局就是一堆白骨而已[7]。
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瞭解哲．學．的．分．類．對於哲學的表述相當重要。以下所述是出 自我的角度對哲學分類的看法。[295]雖然哲學探究的物件是我們的經驗，但哲學卻不像其他學科那樣探究特定某一類經驗。哲學探討的物件是總體、普遍的經驗本身；我們在處理這泛泛的經驗時，是根據這些經驗的可能性和範圍、它們的主要內容、內在和外在的構成要素、以及它們的形式和實質。據此，哲學當然是以經驗為基礎，而不能出自玩弄和引申純粹、抽象的概念。這一點我在我的主要著作第二卷十七章和本文的第 9 條已作詳盡說明。既然哲學面對和處理的是經驗的素材，哲學首先必須考察的就是總．體．、普．遍．經． 驗．得以顯現自身的媒介及其形式和特質。這是順理成章的事情。經驗賴以顯現自身的媒介就是表像功能、認識力，因而也就是智力。所以，任何種類的哲學都必須首先考察認知功能及其形式和法則，以及這一認知功能的適用之處和局限所在。這種考察因而就是哲學的頭等問題。這樣，我們的考察可分為：
①對原初和基本表像，亦即直觀表像的考察——人們把這一類的考察名為認．識．論．（Verstandeslehre）；②對派生的表像，亦即抽象表像的考察——這包括形成和應用這些抽象表像所應遵循的法則，亦即邏輯，或者理智學說（Vernunftlehre）。這泛泛的一大類考察總括了，或者更精確地說，取代了以前人們所說 的本．體．論．（Ontologic）——本體論是作為宣講總體事物至為普遍和基本特性的學說而出現的。在此之前，人們因為具備了表像功能，所以就把與自己表像功能的形式、本質相符並為自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本質。這種情形就好比透過一塊玻璃視物，然後就把屬於這一玻璃的顏色歸於被看視之物。[296]
沿著上述考察繼續深究的哲學就是狹窄意義上的形．而．上． 學．（Metaphysik），因為這一類形而上學不僅只是讓我們認識眼前所見的存在物，亦即大自然，並把這一存在物的各部分依其次序聯繫起來，從總體上進行考察；而且還更進一步，把這一存在物視為某一既定的、但卻是有條件的現象——在這現象的背後隱藏著迥然有別於現象的某些東西，亦即自在之物。這一類形而上學尋求的目的就是了解這一自在之物，而為此目的所採用的手段就是：①把我們外在和內在的經驗結合起來；②發掘各個現象的含意和這些現象相互的關聯，並以此認識整體的現象。這就好比為解讀一篇我們不認識的文字而琢磨、研究裡面的神秘字詞。遵循這一探究方向的哲學以現象為出發點，直至發現匿藏在這一現象背後、產．生．這．些．現．象．的．東．西．為止，因此 也就是探索自然、物理之形以外的東西。這種形而上學因而又分為三類：
大自然的形而上學
美的形而上學
道德倫理的形而上學
不過，我之所以把這一類哲學如此劃分是因為我已經有了這樣一種形而上學作為前提：它表明自在之物、現象的內在和最終的本質存在於我們的意欲。因此，通過考察意欲在外在大自然的顯現，我們就得以探究意欲在我們內在直接的、屬於完全另一種的顯現；這種探究也就為我們帶來了道德倫理的形而上學。而在道德倫理的形而上學發展出來以前，人們就已經考察了如何才能至為完美、純粹地把握意欲的外在或[297]者說客觀現象，而這就生髮了美的形而上學。
理性生理學或者靈魂學說是不存在的，因為，正如康得已經證明了的，靈魂是超驗的，而對於作為超驗之物的靈魂的假設，是無法證明、欠缺根據的。因此，“靈魂和大自然”的矛盾說法就留給菲利斯丁人和黑格爾之流好了。要瞭解人的自在本質就只能結合所有事物——亦即這一世界——的自在本質。因此，在柏拉圖的《菲德洛斯篇》，柏拉圖讓蘇格拉底把這一問題以否定的意味提了出來：“你認為在不知道整個宇宙的基本本質之前，有可能恰當地瞭解靈魂的基本本質嗎？”也就是說，微觀宇宙和宏觀宇宙互相詮釋，並以此證實了兩者在本質上同屬一物。這種把人的內在本質緊密聯繫起來的考察方法貫穿於形而上學的各個部分和整體。因此，形而上學不會作為心理學而單獨分離出來。相比之下，人．類．學．（或者人種學、人體構造學）作為一門經驗科學卻可以成立；不過，這一學科部分是解剖學和生理學，部分是單純依據經驗素材的心理學——獲得這方面的認識是通過觀察人的道德和智力表現、人種的特性以及人們在這些方面所表現出來的個體差別。但從這些現象篩選出最重要的東西作為經驗的素材和對其加以處理則是上述三類形而上學必然的任務。剩餘下來的素材則要求處理這些素材的人細心進行觀察並作出具一定思想深度的闡釋，並且的確是從更高一級的角度對這些素材加以審視、考察——我的意思是，處理形而上學剩餘素材只有智力高於常人的人才能勝任。因此緣故，只能在思想卓越的人所寫出的文章中，才可以欣賞到他們對那些剩餘素材的觀察和闡釋。諸如此類的作者就是柏拉色斯[8]、蒙田、拉羅什福科、拉布耶爾[9]、愛爾維修[10]、尚福爾[11]、艾迪[298]遜[12]、薩伏斯伯裡[13]、申斯通[14]、利希騰貝格[15]等等。但在哲學教授編撰的教材裡面我們無法找到見解和 闡釋，因為這些人不具思想並因而憎恨思想。
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智力之於內在的意識界就好比光之於外在的物質界。這是因為智力與意欲的關係，亦即智力與生物機體的關係（生物機體只是意欲的客觀顯現）跟光與可燃物和氧氣的關係大致上是一樣的（光是由可燃物和氧氣的結合而產生）。並且，正如光越能夠與燃燒物發出的煙相分離，那產生的光就越純淨，同樣， 智力越能完全與生髮智力的意欲分離，那智力就越純粹。我們甚至可以更大膽地比喻：生命，正如我們所知道的，就是一個燃燒的過程，在這燃燒過程中所產生的光就是智力。
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每一聲稱不．帶．任．何．預．先．假．設．的哲學方法都是大話、空談。 這是因為我們永遠只能是在把某物作為既定之物接受和承認下來以後，才可以從這一既定之物出發。因此，這一說法：“給我一個支點，我就能支起這一地球。”[16]說的就是這一道理。這是人們從事任何事情都必不可少的前提條件，對於從事哲學探究也同樣如此；因為正如我們的肉體不可能自由漂浮在虛空、乙太之中，我們的精神思想也同樣難以做到這一點。但[299] 是，進行哲學探究的這樣一種始發角度，亦即暫時以某一既定之物作為立足點，在以後必須獲得合理證實和補足。也就是說，這一始發角度既可以是主．體．（主觀），亦即從自我意識、頭腦中的表像、意欲出發，也可以是客．體．（客觀），亦即在別的其他頭腦意識中同樣出現的東西，也就是說，現實的世界、外在的客體、大自然、物質、原子，甚至是上帝或者純粹隨意想像、設計出來的概念，諸如“實體”、“絕對”或種種其他。無論我們隨意採用何種審視角度，為了要平衡、補足這一審視角度的偏頗之處和合理證實我們預先就已認定的假設，我們就必須在作出一番探討以後變換審視的角．度．、立．場．；然後，從變換了的相反對立的立場、角度出發，引申和推論出我們從一開始就視為既定的假設。這另一番的議論也就補足了原先既定的觀點。這也是盧克裡修[17]所說的“事物之間的互相闡釋”。
例如，我們從主體出發審視事物——就像貝克萊、洛克所做的那樣，而到了康得，這一審視方法則達到了登峰造極的地 步——那這種考察方式因其直．接．的．本．質．而具備了一大優勢。但以此獲得的哲學卻有其一定的片面性、並且也不是完全得到證實的——除非我們採用這一方式把這一哲學補充完備：也就是 說，把與這一哲學引申出來的觀點相對立的立場、角度變成我 們重新審視的出發點，從客體引申、推論出主體，就像在此之 前我們從主體引申、推論出客體一樣。我為康得的哲學就作出 了大致上這樣一種補充完備的功夫——這見之于《作為意欲和 表像的世界》第二卷二十二章（《對智力的客觀審視》——譯者）和《論自然界的意欲》中的《植物的生理學》。在這些論述中，我從大自然外在的一面出發，對智力作出了推論。[300] 現在如果反過來，把客體作為審視的出發立場，把我們周圍眾多的事物，諸如物質以及在物質上面顯現自身的各種力作為既定之物，那整個大自然就進入了我們的審視範圍之內，因為這樣的一種審視方法帶來了純粹的自．然．主．義．（Naturalismus）——對此更確切的名稱我認為應該是絕．對．的．自．然．物．理．學．（absolute Physik）。這是因為在這審視方法中視為既定之物，亦即絕對現實之物，根據我們普遍的理解，是以大自然的法則和各種自然力，以及這些自然力的載體（物質）為內容。但對這一既定之物專門考察一番，我們就可以清楚，這一既定之物就是難以勝數的恒星以及圍繞恒星運轉的行星得以浮游其中的無限空間。我們得出的結論就是在空間中，不外乎就是要麼發光、要麼反光的星球；在反光的星球表面，由於腐敗程式作用的緣故，生命得以產生和演變，而這帶來了呈梯級差別的有機生物體；這些生物體以個體的面目出現，遵循著控制生命力的大自然規律，經由繁殖和死亡在時間上有其起點和終點；而那些規律和法則也就構成了現有的、生生不息的秩序，既沒有始點和盡頭，也沒有對此的解釋理由。在這逐級向上的有機生物系列中，佔據最高一級的是人類，其存在與其他生物一樣有其開始的時間。在一個人的一生中，有著許多和巨大的痛苦， 但得到的歡樂卻很少；然後，就像所有其他人一樣，生命也就到了終結的時候。在這之後，一切依舊，就好像這個人不曾存在過似的。那指導我們以此方式探索並扮演哲學角色的絕．對．的．自．然．物．理．學．就向我們解釋說：由於那些絕對存在和絕對有效的大自然法則的作用，一個現象總是產生或者取代另一個現象； 在這過程中，所有事物都是完全自然而然地發生，這所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。這樣，[301]我們就可以套用費希特的口頭禪以形容被如此解釋的世界——費希特站在其哲學教授的講臺上，向他的學生們一臉嚴肅、語帶強調地發揮其戲劇表演才華：“因為它是這樣，所以就是這樣；之所以是現在這樣，就是因為它是這樣。”所以，在持有這一審視角度的人看來，那些不滿足於對這一世界如此再清楚不過的解釋、並試圖在全然是想像出來的形而上學中尋找其他解釋的人，純粹就是頭腦中荒誕的念頭作怪；這些人還想從杜撰的形而上學中重又找到倫理道德賴以成立的基礎呢！而那些倫理道德因為無法經由物理學奠定起來，就乞靈於形而上學的天方夜譚！物理學家們正因為這一原因以明顯鄙夷的神情，高高在上地打量著形而上學。但是，無論這種純粹從客體的角度出發的哲學探索如何志得意滿，其審視角度的片面性和變換這一角度的必要性或遲或早都會通過各種機會，以各種方式表現出來。也就是說，認識的主體及其認知官能遲早要成為被考察的物件，因為世界首先只是通過認知功能而存在。例如，基督教神秘主義者把人的智力稱為自．然．之．光．，並認為人的智力在求證更高一級的事情時，畢竟是力不勝任的。形成這種看法的基礎就是這樣的見解：所有自然物理的知識，其有效性只是相對的和具條件的，而並非像我們當今那些理性主義者所認為的那樣不帶條件。正因為理性主義者認定人的知識不帶有先決條件，所以，他們藐視基督教的深刻、神秘之謎，情形就跟物理學家藐視形而上學一樣。例如，理性主義者認為原罪的教義只是一種迷信而已，因為他們那世俗男人的智力、見識讓他們高興地發現：任何人都不需為他人在早六千年前所犯下的過錯負上責 任。這是因為理性主義者大膽放心地遵循自己的自．然．之．光．，並一本正經地認為：在他[302]們那戴著睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他們的媽媽把自己平安生下來之前，他們是純粹和絕對的無；然後，從那一刻起，他們才是無中生有。正因為這樣，他們才可以不為任何事情負責任。什麼罪人、原罪的，十足的胡說八道！
這樣，正如我已經說過的，沿著客觀知識的途徑推論和思辨的人就或遲或早在各式不一的前路上開始察覺到事有蹊蹺。也就是說，人們就會發現：所有從客體的一面獲得的知識，都是以信賴人的智力為前提，但人的智力自有其形式、功能和呈現事物的方式；所以，所有這些知識完全受到智力特質的條件制約。既然這樣，我們就有必要變換審視角度，放棄專注於客體的方法，轉而考察主體。也就是說，在此以前，智力以十足的自信構築了整套教條，放心大膽地對世界萬物以及所有這一切的可能性作出了先驗的判斷；現在，這一智力本身卻變成了我們要檢查的物件，它的權威性現在必須接受檢查。這種考察方法的改變首先帶來了洛克的哲學，然後是康得的《純粹理性批判》；最後，人們達到了這樣的認識：自然之光只是從內在投向外在；一旦需要把這種光折返、照明自然的內在時，它是無能為力的。智力的光芒並不能夠直接驅趕籠罩著內在的一片黑暗。只能經由上述哲學家所採用的迂回、折射的手段，並且是費盡九牛二虎之力，我們才在智力光線的折射幫助下，獲得有關智力本質、智力運作原理的間接資料。在這之後，我們的智力才清楚瞭解到：智力的原初任務只是把握事物之間的關聯——這些對於為意欲服務的目的已經是足夠的了；所以，智力 本質上就是投向外在的，並且，在這樣的過程中，智力也只是作用在表面的力，就像電力一樣。換句話說，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的內在。因為這[303]同樣的原因， 智力無力從根本上理解和看透清楚顯現出來的現實客體事物， 哪怕是這些事物中最微小、最簡單的一樣東西。不管是每一樣事物還是整體的事物，其包含的根本道理對於智力而言仍然是一個不解之謎。經過這種方式的考察，我們就會獲得更深一層的認識，這就是人們所說的唯．心．主．義．（Idealismus）。也就是說，唯心主義的觀點認為：這一客體（客觀）世界及其秩序，根據我們的智力及其運作的理解，其存在並非不帶條件並因此屬於自在的存在；這一客體世界是經由我們頭腦的功能作用而呈現，因此，它首先存在於我們的頭腦之中；所以，通過這一智力形式而呈現出來的客觀存在就只是具條件的和相對的；它也就是現象、外表而已。在沒有獲得這一見解之前，人們探求自己存在的根據，並把自己認知、思考和經驗所遵循的法則假設為純粹客觀之物，是一種絕對而又自在、自為的存在；而純粹只是因為這些客觀法則和規律的緣故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但現在，人們反過來認識到：自己的智力和因此自己的存在，其實就是所有那些法則、規律以及從這些法則、規律引出的事物的先決條件。人們也終於明白：時間、空間、因果律這些他們已經搞清楚的觀念性的東西，必須讓位給另一種與大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一種存在秩序的結果或者象形文字。
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原因很簡單，只要從人的內在生髮出點點光明，從外在吹進點點自由的空氣，那就總會有人站出來宣揚或者保衛這一真理。也就是說，因為真理並不出自為某一黨派服務的目的，所以，具頭腦思想的人就會隨時站出來宣揚和維護真理。真理好比磁石，它無論何時何地都始終指向某一絕對的、確切的方向，而謬誤的理論學[292]說則活像指路牌子——它指示著另一塊指路牌的方向，而一旦缺失了後者，那這一塊指路牌就會失去其一切意義。15
通常，妨礙我們發現真理的不是事物那誘人犯錯的虛假外表，同時也不直接是我們悟性不足所致，而是因為我們先入為主的觀念和偏見——這些虛假的先．驗．之物——對抗著真理。它們就像是把船隻吹往與惟一的陸地相反方向的逆風——對此， 船櫓和風帆是無能為力的。
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歌德的《浮士德》有兩行詩句：
我們必須流下熱汗
才能真正擁有父親留下的遺產。
以下是我對這兩行詩作出的評釋。我們自己經過努力、獨立發現的某一真理——儘管前賢已經發現了這一真理，但我們事前對此並不知情——對於我們來說有著巨大的價值和用處。這是因為我們更加透徹瞭解自己想出來的道理，而不是只是從書本或者別人嘴裡學來的東西。當我們在這之後在前賢的著作中發現了同樣的說法時，由於與已被承認的權威說法不[293]謀而合，自己的正確想法就無意中獲得了證實。我們就會由此對這一真理增強了信心，並能更加堅定地捍衛這一真理。
相比之下，如果我們首先是在書本裡發現了某種說法，然 後經過自己的思考也獲得了同樣的結論，那我們永遠不能肯定這道理到底是經過自己的思考、判斷而獲得，抑或只是重複說 出、跟隨別人感應同一樣的道理。事實到底如何是有很大區別 的，因為如果是後一種情形，那我們就可能受到了影響，到頭 來可能只是與前人一道得出了錯誤的見解，就像流水輕易地順著此前流出來的水道前行。如果兩個人獨立進行運算而得出同樣的結果，那這一結果就是可靠的；但如果一個人只是檢查另 一個人的計算過程，那情形可就不一樣了。
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當我們向．外．審視時，無法測量的世界和數不勝數的造物就 展現在我們的眼前，我們個體的存在就縮小為無物，猶如消失了似的。在著迷於事物宏大規模和龐大數量的同時，我們就會推而論之，認為只有著眼於外在的，因而是客．觀．的．哲．學．才是選對了路子。古老的希臘哲學家對此甚至不曾存有一絲懷疑。相比之下，當我們向．內．審視時，我們首先就會發現每一個體都只是直接對自身感到興趣；每一個體確實更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他東西。這是因為每一個人只是直接地認識自己，對於其他一切，他只是間接瞭解而已。除此 之外，如果我們承認：具意識和認知之物只能是個體，不具意識的東西則只有一半的、純粹是間接的存在，那麼，一切[294] 真正和真實的存在就只能屬於個體。最後，如果考慮到客體是以主體為條件，那麼，我們由此就可以這樣推論：這巨大無垠的外在世界就只因認知之物的意識而存在；這一外在世界因此是與個體的存在——這一世界的支撐物——絕對地聯繫在一起。在這一意義上而言，這一世界的存在就可以被視為永遠只是個體意識裡面的佈景，是列印在個體意識裡面的內容。如果我們考慮到上述這幾點，那我們就會得出這一看法：只有審視內．在．、從直接給予的主體出發的哲學，因而也就是自笛卡爾以後的哲學，才是走對了方向；而古人們則忽視了主要的東西。
但要完全確信這一點，則需深入自己的內在，把對本源的感覺——這一感覺存在於每一認知之物——引入我們的意識。每一個人——哪怕這個人是多麼的微不足道——都在自己簡樸的自我意識中發現作為最實在之物的自身，並且，在這自身中， 他必然認出這一世界的真正中心點；他的自身的確就是一切現實性的本源。這種原初意識有可能說謊嗎？最強有力表達這一真理的就是《奧義書》中的這一句話：“我是萬物，除我以外，別無其他；一切因我而起。”當然，由此看法會過渡到光明主義（Illuminismus），甚至神秘主義。這是觀照內在得出的結果，而目標投向外在的審視則告訴我們：我們存在的結局就是一堆白骨而已[7]。
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瞭解哲．學．的．分．類．對於哲學的表述相當重要。以下所述是出 自我的角度對哲學分類的看法。[295]雖然哲學探究的物件是我們的經驗，但哲學卻不像其他學科那樣探究特定某一類經驗。哲學探討的物件是總體、普遍的經驗本身；我們在處理這泛泛的經驗時，是根據這些經驗的可能性和範圍、它們的主要內容、內在和外在的構成要素、以及它們的形式和實質。據此，哲學當然是以經驗為基礎，而不能出自玩弄和引申純粹、抽象的概念。這一點我在我的主要著作第二卷十七章和本文的第 9 條已作詳盡說明。既然哲學面對和處理的是經驗的素材，哲學首先必須考察的就是總．體．、普．遍．經． 驗．得以顯現自身的媒介及其形式和特質。這是順理成章的事情。經驗賴以顯現自身的媒介就是表像功能、認識力，因而也就是智力。所以，任何種類的哲學都必須首先考察認知功能及其形式和法則，以及這一認知功能的適用之處和局限所在。這種考察因而就是哲學的頭等問題。這樣，我們的考察可分為：
①對原初和基本表像，亦即直觀表像的考察——人們把這一類的考察名為認．識．論．（Verstandeslehre）；②對派生的表像，亦即抽象表像的考察——這包括形成和應用這些抽象表像所應遵循的法則，亦即邏輯，或者理智學說（Vernunftlehre）。這泛泛的一大類考察總括了，或者更精確地說，取代了以前人們所說 的本．體．論．（Ontologic）——本體論是作為宣講總體事物至為普遍和基本特性的學說而出現的。在此之前，人們因為具備了表像功能，所以就把與自己表像功能的形式、本質相符並為自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本質。這種情形就好比透過一塊玻璃視物，然後就把屬於這一玻璃的顏色歸於被看視之物。[296]
沿著上述考察繼續深究的哲學就是狹窄意義上的形．而．上． 學．（Metaphysik），因為這一類形而上學不僅只是讓我們認識眼前所見的存在物，亦即大自然，並把這一存在物的各部分依其次序聯繫起來，從總體上進行考察；而且還更進一步，把這一存在物視為某一既定的、但卻是有條件的現象——在這現象的背後隱藏著迥然有別於現象的某些東西，亦即自在之物。這一類形而上學尋求的目的就是了解這一自在之物，而為此目的所採用的手段就是：①把我們外在和內在的經驗結合起來；②發掘各個現象的含意和這些現象相互的關聯，並以此認識整體的現象。這就好比為解讀一篇我們不認識的文字而琢磨、研究裡面的神秘字詞。遵循這一探究方向的哲學以現象為出發點，直至發現匿藏在這一現象背後、產．生．這．些．現．象．的．東．西．為止，因此 也就是探索自然、物理之形以外的東西。這種形而上學因而又分為三類：
大自然的形而上學
美的形而上學
道德倫理的形而上學
不過，我之所以把這一類哲學如此劃分是因為我已經有了這樣一種形而上學作為前提：它表明自在之物、現象的內在和最終的本質存在於我們的意欲。因此，通過考察意欲在外在大自然的顯現，我們就得以探究意欲在我們內在直接的、屬於完全另一種的顯現；這種探究也就為我們帶來了道德倫理的形而上學。而在道德倫理的形而上學發展出來以前，人們就已經考察了如何才能至為完美、純粹地把握意欲的外在或[297]者說客觀現象，而這就生髮了美的形而上學。
理性生理學或者靈魂學說是不存在的，因為，正如康得已經證明了的，靈魂是超驗的，而對於作為超驗之物的靈魂的假設，是無法證明、欠缺根據的。因此，“靈魂和大自然”的矛盾說法就留給菲利斯丁人和黑格爾之流好了。要瞭解人的自在本質就只能結合所有事物——亦即這一世界——的自在本質。因此，在柏拉圖的《菲德洛斯篇》，柏拉圖讓蘇格拉底把這一問題以否定的意味提了出來：“你認為在不知道整個宇宙的基本本質之前，有可能恰當地瞭解靈魂的基本本質嗎？”也就是說，微觀宇宙和宏觀宇宙互相詮釋，並以此證實了兩者在本質上同屬一物。這種把人的內在本質緊密聯繫起來的考察方法貫穿於形而上學的各個部分和整體。因此，形而上學不會作為心理學而單獨分離出來。相比之下，人．類．學．（或者人種學、人體構造學）作為一門經驗科學卻可以成立；不過，這一學科部分是解剖學和生理學，部分是單純依據經驗素材的心理學——獲得這方面的認識是通過觀察人的道德和智力表現、人種的特性以及人們在這些方面所表現出來的個體差別。但從這些現象篩選出最重要的東西作為經驗的素材和對其加以處理則是上述三類形而上學必然的任務。剩餘下來的素材則要求處理這些素材的人細心進行觀察並作出具一定思想深度的闡釋，並且的確是從更高一級的角度對這些素材加以審視、考察——我的意思是，處理形而上學剩餘素材只有智力高於常人的人才能勝任。因此緣故，只能在思想卓越的人所寫出的文章中，才可以欣賞到他們對那些剩餘素材的觀察和闡釋。諸如此類的作者就是柏拉色斯[8]、蒙田、拉羅什福科、拉布耶爾[9]、愛爾維修[10]、尚福爾[11]、艾迪[298]遜[12]、薩伏斯伯裡[13]、申斯通[14]、利希騰貝格[15]等等。但在哲學教授編撰的教材裡面我們無法找到見解和 闡釋，因為這些人不具思想並因而憎恨思想。
19
智力之於內在的意識界就好比光之於外在的物質界。這是因為智力與意欲的關係，亦即智力與生物機體的關係（生物機體只是意欲的客觀顯現）跟光與可燃物和氧氣的關係大致上是一樣的（光是由可燃物和氧氣的結合而產生）。並且，正如光越能夠與燃燒物發出的煙相分離，那產生的光就越純淨，同樣， 智力越能完全與生髮智力的意欲分離，那智力就越純粹。我們甚至可以更大膽地比喻：生命，正如我們所知道的，就是一個燃燒的過程，在這燃燒過程中所產生的光就是智力。
20
每一聲稱不．帶．任．何．預．先．假．設．的哲學方法都是大話、空談。 這是因為我們永遠只能是在把某物作為既定之物接受和承認下來以後，才可以從這一既定之物出發。因此，這一說法：“給我一個支點，我就能支起這一地球。”[16]說的就是這一道理。這是人們從事任何事情都必不可少的前提條件，對於從事哲學探究也同樣如此；因為正如我們的肉體不可能自由漂浮在虛空、乙太之中，我們的精神思想也同樣難以做到這一點。但[299] 是，進行哲學探究的這樣一種始發角度，亦即暫時以某一既定之物作為立足點，在以後必須獲得合理證實和補足。也就是說，這一始發角度既可以是主．體．（主觀），亦即從自我意識、頭腦中的表像、意欲出發，也可以是客．體．（客觀），亦即在別的其他頭腦意識中同樣出現的東西，也就是說，現實的世界、外在的客體、大自然、物質、原子，甚至是上帝或者純粹隨意想像、設計出來的概念，諸如“實體”、“絕對”或種種其他。無論我們隨意採用何種審視角度，為了要平衡、補足這一審視角度的偏頗之處和合理證實我們預先就已認定的假設，我們就必須在作出一番探討以後變換審視的角．度．、立．場．；然後，從變換了的相反對立的立場、角度出發，引申和推論出我們從一開始就視為既定的假設。這另一番的議論也就補足了原先既定的觀點。這也是盧克裡修[17]所說的“事物之間的互相闡釋”。
例如，我們從主體出發審視事物——就像貝克萊、洛克所做的那樣，而到了康得，這一審視方法則達到了登峰造極的地 步——那這種考察方式因其直．接．的．本．質．而具備了一大優勢。但以此獲得的哲學卻有其一定的片面性、並且也不是完全得到證實的——除非我們採用這一方式把這一哲學補充完備：也就是 說，把與這一哲學引申出來的觀點相對立的立場、角度變成我 們重新審視的出發點，從客體引申、推論出主體，就像在此之 前我們從主體引申、推論出客體一樣。我為康得的哲學就作出 了大致上這樣一種補充完備的功夫——這見之于《作為意欲和 表像的世界》第二卷二十二章（《對智力的客觀審視》——譯者）和《論自然界的意欲》中的《植物的生理學》。在這些論述中，我從大自然外在的一面出發，對智力作出了推論。[300] 現在如果反過來，把客體作為審視的出發立場，把我們周圍眾多的事物，諸如物質以及在物質上面顯現自身的各種力作為既定之物，那整個大自然就進入了我們的審視範圍之內，因為這樣的一種審視方法帶來了純粹的自．然．主．義．（Naturalismus）——對此更確切的名稱我認為應該是絕．對．的．自．然．物．理．學．（absolute Physik）。這是因為在這審視方法中視為既定之物，亦即絕對現實之物，根據我們普遍的理解，是以大自然的法則和各種自然力，以及這些自然力的載體（物質）為內容。但對這一既定之物專門考察一番，我們就可以清楚，這一既定之物就是難以勝數的恒星以及圍繞恒星運轉的行星得以浮游其中的無限空間。我們得出的結論就是在空間中，不外乎就是要麼發光、要麼反光的星球；在反光的星球表面，由於腐敗程式作用的緣故，生命得以產生和演變，而這帶來了呈梯級差別的有機生物體；這些生物體以個體的面目出現，遵循著控制生命力的大自然規律，經由繁殖和死亡在時間上有其起點和終點；而那些規律和法則也就構成了現有的、生生不息的秩序，既沒有始點和盡頭，也沒有對此的解釋理由。在這逐級向上的有機生物系列中，佔據最高一級的是人類，其存在與其他生物一樣有其開始的時間。在一個人的一生中，有著許多和巨大的痛苦， 但得到的歡樂卻很少；然後，就像所有其他人一樣，生命也就到了終結的時候。在這之後，一切依舊，就好像這個人不曾存在過似的。那指導我們以此方式探索並扮演哲學角色的絕．對．的．自．然．物．理．學．就向我們解釋說：由於那些絕對存在和絕對有效的大自然法則的作用，一個現象總是產生或者取代另一個現象； 在這過程中，所有事物都是完全自然而然地發生，這所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。這樣，[301]我們就可以套用費希特的口頭禪以形容被如此解釋的世界——費希特站在其哲學教授的講臺上，向他的學生們一臉嚴肅、語帶強調地發揮其戲劇表演才華：“因為它是這樣，所以就是這樣；之所以是現在這樣，就是因為它是這樣。”所以，在持有這一審視角度的人看來，那些不滿足於對這一世界如此再清楚不過的解釋、並試圖在全然是想像出來的形而上學中尋找其他解釋的人，純粹就是頭腦中荒誕的念頭作怪；這些人還想從杜撰的形而上學中重又找到倫理道德賴以成立的基礎呢！而那些倫理道德因為無法經由物理學奠定起來，就乞靈於形而上學的天方夜譚！物理學家們正因為這一原因以明顯鄙夷的神情，高高在上地打量著形而上學。但是，無論這種純粹從客體的角度出發的哲學探索如何志得意滿，其審視角度的片面性和變換這一角度的必要性或遲或早都會通過各種機會，以各種方式表現出來。也就是說，認識的主體及其認知官能遲早要成為被考察的物件，因為世界首先只是通過認知功能而存在。例如，基督教神秘主義者把人的智力稱為自．然．之．光．，並認為人的智力在求證更高一級的事情時，畢竟是力不勝任的。形成這種看法的基礎就是這樣的見解：所有自然物理的知識，其有效性只是相對的和具條件的，而並非像我們當今那些理性主義者所認為的那樣不帶條件。正因為理性主義者認定人的知識不帶有先決條件，所以，他們藐視基督教的深刻、神秘之謎，情形就跟物理學家藐視形而上學一樣。例如，理性主義者認為原罪的教義只是一種迷信而已，因為他們那世俗男人的智力、見識讓他們高興地發現：任何人都不需為他人在早六千年前所犯下的過錯負上責 任。這是因為理性主義者大膽放心地遵循自己的自．然．之．光．，並一本正經地認為：在他[302]們那戴著睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他們的媽媽把自己平安生下來之前，他們是純粹和絕對的無；然後，從那一刻起，他們才是無中生有。正因為這樣，他們才可以不為任何事情負責任。什麼罪人、原罪的，十足的胡說八道！
這樣，正如我已經說過的，沿著客觀知識的途徑推論和思辨的人就或遲或早在各式不一的前路上開始察覺到事有蹊蹺。也就是說，人們就會發現：所有從客體的一面獲得的知識，都是以信賴人的智力為前提，但人的智力自有其形式、功能和呈現事物的方式；所以，所有這些知識完全受到智力特質的條件制約。既然這樣，我們就有必要變換審視角度，放棄專注於客體的方法，轉而考察主體。也就是說，在此以前，智力以十足的自信構築了整套教條，放心大膽地對世界萬物以及所有這一切的可能性作出了先驗的判斷；現在，這一智力本身卻變成了我們要檢查的物件，它的權威性現在必須接受檢查。這種考察方法的改變首先帶來了洛克的哲學，然後是康得的《純粹理性批判》；最後，人們達到了這樣的認識：自然之光只是從內在投向外在；一旦需要把這種光折返、照明自然的內在時，它是無能為力的。智力的光芒並不能夠直接驅趕籠罩著內在的一片黑暗。只能經由上述哲學家所採用的迂回、折射的手段，並且是費盡九牛二虎之力，我們才在智力光線的折射幫助下，獲得有關智力本質、智力運作原理的間接資料。在這之後，我們的智力才清楚瞭解到：智力的原初任務只是把握事物之間的關聯——這些對於為意欲服務的目的已經是足夠的了；所以，智力 本質上就是投向外在的，並且，在這樣的過程中，智力也只是作用在表面的力，就像電力一樣。換句話說，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的內在。因為這[303]同樣的原因， 智力無力從根本上理解和看透清楚顯現出來的現實客體事物， 哪怕是這些事物中最微小、最簡單的一樣東西。不管是每一樣事物還是整體的事物，其包含的根本道理對於智力而言仍然是一個不解之謎。經過這種方式的考察，我們就會獲得更深一層的認識，這就是人們所說的唯．心．主．義．（Idealismus）。也就是說，唯心主義的觀點認為：這一客體（客觀）世界及其秩序，根據我們的智力及其運作的理解，其存在並非不帶條件並因此屬於自在的存在；這一客體世界是經由我們頭腦的功能作用而呈現，因此，它首先存在於我們的頭腦之中；所以，通過這一智力形式而呈現出來的客觀存在就只是具條件的和相對的；它也就是現象、外表而已。在沒有獲得這一見解之前，人們探求自己存在的根據，並把自己認知、思考和經驗所遵循的法則假設為純粹客觀之物，是一種絕對而又自在、自為的存在；而純粹只是因為這些客觀法則和規律的緣故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但現在，人們反過來認識到：自己的智力和因此自己的存在，其實就是所有那些法則、規律以及從這些法則、規律引出的事物的先決條件。人們也終於明白：時間、空間、因果律這些他們已經搞清楚的觀念性的東西，必須讓位給另一種與大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一種存在秩序的結果或者象形文字。
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