上文說榮格“懸置”了上帝， 其實他沒有很快放下。 上帝是至善至美的， 但他創造的世界卻如此殘缺、腐敗。 榮格想， 這一定是魔鬼在搗亂。
魔鬼把榮格和歌德聯繫在一起。 榮格的祖父生於1795年， 據傳是歌德（1749－1832）的私生子。
浮士德博士（Dr. Johann Georg Faust）是一個真實的人物， 出生於1480年（或1466年）。 他在海德堡大學上學， 哲學家、煉金術士和星相術士， 還表演魔術。 煉金術將成為榮格心理學中的一個重要概念。
總而言之， 浮士德是一位江湖術士。 但他的年代是中世紀晚期， 哲學、科學與魔法還沒有完全分家。 這個事實有點類似漢晉時期的道家。
浮士德在死後不久就進入德語國家的民間傳說， 並傳入英國。 劇作家克里斯多夫·馬婁據以寫成《浮士德博士的悲劇》（1589年）。
《浮士德》的寫作幾乎貫穿歌德成年後的一生， 在他去世前不久才完成。
對於分析心理學家（或精神分析學家）， 奇怪的事物都具有心理象徵意義。 榮格對煉金術、星相術的研究是從這個角度進入的。 他把浮士德看作是歌德的第二人格的體現， 也是他自己的第二人格。 因此， 魔法提供的象徵也可以被用來理解分析心理學家。 可以說， 佛洛德和榮格的一大分歧在於， 他們的心理學側重不同階段的“浮士德”。
在十六歲和十九歲之間， 榮格的興趣在哲學。 他在父親的書房裡找到一本哲學史簡論。 在西方哲學的人物中， 榮格對叔本華的興趣最大。 他說， 認識叔本華的思想是他的一大發現。 “叔本華是第一個提及這個世界痛苦的人， 這種痛苦正怵目驚心地發生在我們身邊， 他還提到了迷茫、情欲、邪惡——所有這一切其他人似乎從未注意到過。 ”
叔本華在母親的沙龍裡認識歌德， 並受到歌德的欣賞。 叔本華比榮格爺爺（傳說中的歌德私生子）還年長幾歲。
叔本華曾經學習過印度哲學。 他的“痛苦”說受到印度哲學的啟發。 釋迦牟尼教導“四聖諦”：苦、集、滅、道，都圍繞著“苦”展開。“苦”是人生之苦；“集”是苦的原因；“滅”是苦的消滅；“道”是苦的解除之道。“四聖諦”是佛教對人生的基本看法。
叔本華解釋了兩個敵人的產生原因：“生活的艱辛和匱乏產生出了痛苦，而豐裕和安定就產生無聊。”這句話讓人想起法國的拉羅什富科公爵（1613－1680）的《道德箴言錄》。叔本華思想的歐洲源頭也不可被忽視。拉羅什富科說：“庸俗的神態有時在軍營中消失，但決不會在宮廷中消失。”庸俗的神態是由滿足之後的無聊引起的。拉羅什富科提出解決方法：“極端的無聊可用來解除我們的無聊。”為了解除無聊，宮廷人士就會做極端無聊的事。至於痛苦，拉羅什富科認為是上帝製造的：“上帝為懲罰犯有原罪的人類，允許人造一個自愛的上帝，使他在生活的所有行動中都備受折磨。”在拉羅什富科看來，上帝是苦的根源，而不是引導苦的消滅。
既然世界是上帝創造的，教會便禁止思考世界上的痛苦。榮格這樣評價叔本華：“終於出現了這樣一個人，他敢於正視世界的本源，世界並非萬物皆美好。他既不提造物主的全知全能的天意，也不提宇宙的協調和諧，而是率直地指出，在人類歷史那充滿苦難的進程以及大自然的殘酷無情裡，潛伏著根本的缺陷：創造世界的意志帶有盲目性。”榮格認為，“創造世界的意志”等同於上帝，所以，叔本華指出上帝是盲目的——叔本華用他的苦難哲學消解了宇宙真理。
榮格不同意叔本華的這個判斷。他曾想像上帝在天上排便，砸壞了地上的教堂。榮格依據他個人的經歷說：“上帝不會因為人們對他不敬而氣惱。相反，他甚至可能還鼓勵人們這樣做，因為他不僅樂於喚起人們對光明的瞭解，更樂於喚起人對陰暗性和邪惡性的瞭解。”榮格實際上在說，上帝接受人的自由意志，尤其是意志中對惡的瞭解。但榮格沒有說到最後的審判：上帝是否會把那些如此想像的人罰入地獄呢？
叔本華承認自由意志。他在《康得哲學批判》中說：“康得的最大功績是劃清了現象和自在之物之間的區別。”現象是人類可以認知的；物自體是現象的基礎、不可認識的本體。叔本華認為，個體是認識的主體。他斷言：世界是我的表像，世界是我的意志。認識是個體的自由意志的結果。他推論：“人們也可以說，康得的學說（給了我們）這一見解，即是說世界的盡頭和起點不是要到我們以外而是要在我們裡面去尋找。”
叔本華似乎在推著康得一起走禪宗的路。六祖慧能的《壇經》說：“若自悟者，不假外求。”慧能認為，不能自悟者，可以借助大善知識的指點，但“萬法盡在自性”，大善知識的作用是引導學人“識自性”。“自性”是榮格心理學的一個重要概念。王陽明也說：“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。”叔本華指責依靠“理性的直觀”的費希特、謝林、黑格爾為詭辯家，大約類似王陽明對“求理於事物”的理學的拋棄。王陽明又說：“良知，不假外求。”他的“良知”是上天所賦、自身具足的智慧，源於孟子。王陽明選擇“不假外求”四字是對《壇經》表達敬意。
必須注意的是，東西方哲學（翻譯後的）相同用詞在內涵上有差別，哲人的論證方法也不同。但在上引的人物中，他們的基本方向彼此接近，最終殊途同歸。
叔本華受益於康得。因為叔本華的讚揚，榮格又去讀康得的《純粹理性批判》，發現了叔本華的“一個致命的過錯”：把一個形而上學的主張人格化了，還賦予“單純的本體”以各種特性。榮格沒有說這個“主張”和“本體”是什麼，應當不離叔本華的“意志”。德國思想往往套著形而上學的外殼。其實，在這個外殼之內，叔本華哲學是以個體為根本的，談不上“人格化”。榮格的批評可能是拒絕形而上學的結果。由此，他與叔本華分道揚鑣。叔本華主張“主體認識一切而不為任何事物所認識”，榮格卻要認識活生生的主體。在後來的學術生涯中，榮格不是推動叔本華哲學的徹底形而上學化，而是向人世間後退一步，把他從哲學以及精神病學中得來的知識提煉成他的心理學。不懂哲學是榮格對佛洛德的批評之一。
榮格與叔本華的基本差別其實並不太大，只不過反映了在相似哲學基礎之上的個人偏好，以及由偏好產生的路徑不同。拉羅什富科在《道德箴言錄》中說：“哲學家們對於生命的眷戀或冷淡，只不過是他們自愛的口味不同，我們無需再去爭論那舌間的味覺或色調的選擇。”
在解釋生命的方式上，心理學家與哲學家有區別，哲學家之間也有區別。格奧爾格·西美爾在《叔本華與尼采》的前言中指出：“純然邏輯上的詮釋對於叔本華是不必要的；相反，對於尼采則是不可能的。”叔本華和尼采經常被相提並論，原因是他們在當時的西方哲學和學術傳統之外開闢了一個空間。叔本華拒絕康得對待生命的純粹理性的方法，尼采則拋棄理性而充滿了詩性的生命衝動。西美爾把叔本華放在“文化事實和心靈紐結”等更為寬泛的語境中來解釋。這個語境對於理解榮格同樣適用。“紐結”就是心理學的“情結”。
在叔本華的著作之後，榮格又讀了尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，受到的震撼如同他讀《浮士德》時。榮格又把查拉圖斯特拉視作自己的第二人格。但他並不是借此拔高自己。榮格說，比起西元前六世紀的這位波斯先知、祅教的創始人，他自己很渺小。榮格說，尼采很晚才發現他的第二人格，起名為Arrheton。柏拉圖用過這個詞，意思是“不可說”。“不可說”與禪宗的“拈花微笑”一樣，都用來表達超越語言的體驗和領悟。
榮格在小時候就發現自己具有兩個人格，但他否認這是分裂人格的表現。榮格說：“第二人格會被看作是內裡一片黑暗的區域。”而他的第二人格是一位追求智慧的老人。在閱讀《浮士德》時，榮格又一次感受到到他的第二人格：“第二人格覺得自己暗中與《浮士德》所體現的中世紀相一致，與一種神秘的過去相一致，這顯然被歌德揭示出來了。因此，對於歌德來說，第二人格也是一種真實存在。”歌德，他的傳說中的曾祖父，旁證了他的第二人格的存在。所以，榮格的“第二人格”近似禪宗的“自性”、王陽明的“良知”（但沒有超驗的宗教性，至少沒有那麼多），可以用來認識作為現象的意識之下的“無意識”（有點近似康得的超驗的“物自體”）。榮格說：“無須外出尋找，真理就潛藏在這個內在的人的身上。”真理體現在他的第二人格。
榮格感到他是波斯古哲人，又是一個中世紀人。他象浮士德一樣迷戀煉金術、星相術，不過他的目的是挖掘隱藏在其中的人類的無意識。他還研究招魂術——召集鬼魂、諮詢未來的法術。Nekyia（招魂術）是一個古希臘詞，在英語中是necromancy。榮格不是中世紀術士，他的研究了另有用意。他說，Nekyia不是無目的地進入或者毀滅性地墮入地獄，而是有意義的下降，以恢復人的完整性。“下地獄”是一個象徵：從意識下降到深層的無意識。
Nekyia最早出現在《荷馬史詩·奧德賽》11卷，奧德修斯走進地府。在《神曲》，但丁也進入地獄。他們都在地獄中獲得啟示，再返回人間。
在中華文明的典籍中基本上可以找到榮格用來建立他的心理學的對應材料，但“下地獄”卻闕如。這可能反映了漢文明較早地進入理性時期，以及精英文化與民間文化的脫節。孔子之前的儒家更關注現世，而他們是主要的文字記錄者，很可能丟棄不符合他們理念的神話傳說。漢朝以及之後的神話或許已經受到佛教的影響。不過，這些神話大多具有道教的色彩，似乎另有傳承。
但是，沒有類似其他文明下地府的故事，並不能說華夏文明沒有注意到無意識。他們在另一個方向上探索無意識。
《山海經》想像出多個奇妙的世界，不存在于現世，雖然有時也會聯繫到傳說中的上古歷史。《山海經·海內經》說：“北海之內，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之國。有赤脛之民。”“幽都”，即冥府或陰間。幽都在北方，不在下方。古人已經對極北有所瞭解，雖然未必到北極圈那樣遠。他們把那裡的寒冷、長夜想像為幽都。“黑水”、“玄鳥”都是黑色的。
《楚辭·招魂》說：“魂兮歸來。”鬼魂散向四面八方，其中有下方的幽都：“魂兮歸來！君無下此幽都些。”這裡的幽都在下方。屈原不希望他招的鬼魂下到冥府，或其他遠方。
類似“幽都”，《楚辭·遠遊》用“玄冥”來指冥府：“曆玄冥以邪徑兮，乘間維以返顧。”“玄冥”之說出自《老子》。《老子》說：“玄之又玄。”又說：“窈兮冥兮。”“玄冥”指道家的道，或某些神，都以其幽暗的狀態而得名。道是無形的，屈原不可能“以邪徑”“曆玄冥”。所以，在《遠遊》中，玄冥只可能指冥間。其他古代著作也多有以“玄冥”指代冥府的。“玄冥”與道、冥間兩者之間的聯繫，與歐洲古典文學人物在地獄中獲得啟示是相通的。
不過，這一判斷還不完全。在《楚辭》中，“幽都”、“玄冥”不是惟一的方向，都與其他方向上的空間並列。榮格說到的那些文明的無意識是下降中，而漢文明的無意識則是上浮中，或在不可知遠方——想像中的與現世平行的世界（不是當代理論物理中尚未得到證實的平行宇宙）。《招魂》和《遠遊》都是在這樣的空間中探尋無意識——雖然無意識還沒有被明確意識到。
無意識在上方應該起源於莊子。《莊子·逍遙遊》說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外。”“神人”是莊子的理想人格。《楚辭·遠遊》說：“悲時俗之迫阨兮，願輕舉而遠遊。質菲薄而無因兮，焉讬乘而上浮？”屈原的“遠遊”需要“輕舉”，“上浮”。雖然“神人”所處、“遠遊”所到與現世並無空間上的物理阻隔，但需要付出巨大努力才可能到達，或者是不可能到達的，正如無意識。
在上方與幽冥並不衝突。幽冥是“道”的狀態，而上方的光明與空闊是知“道”之後的狀態。
以上是榮格在他的父親書房的收穫，以及支持他的想法的文獻。本系列文章的重點是榮格心理學，他的生平只是一個必要的“引子”。一個人的早年興趣和經歷塑造了他（她）的未來。本篇文章的基礎資料來自榮格晚年的回憶，其中難免混入他後來的理解，而本文作者又做了擴展性介紹。這就可能造成一個誤會：成年之前的榮格已經顯出思想成熟的樣子。不是的，榮格在自傳中也沒有這樣的自誇。豐富的知識需要長期的積累。榮格確實擁有非凡的天賦和過人的創造力，但在他的早期，這些知識只表明了他的興趣方向。
釋迦牟尼教導“四聖諦”：苦、集、滅、道，都圍繞著“苦”展開。“苦”是人生之苦；“集”是苦的原因；“滅”是苦的消滅；“道”是苦的解除之道。“四聖諦”是佛教對人生的基本看法。叔本華解釋了兩個敵人的產生原因：“生活的艱辛和匱乏產生出了痛苦，而豐裕和安定就產生無聊。”這句話讓人想起法國的拉羅什富科公爵（1613－1680）的《道德箴言錄》。叔本華思想的歐洲源頭也不可被忽視。拉羅什富科說：“庸俗的神態有時在軍營中消失，但決不會在宮廷中消失。”庸俗的神態是由滿足之後的無聊引起的。拉羅什富科提出解決方法：“極端的無聊可用來解除我們的無聊。”為了解除無聊，宮廷人士就會做極端無聊的事。至於痛苦，拉羅什富科認為是上帝製造的：“上帝為懲罰犯有原罪的人類，允許人造一個自愛的上帝，使他在生活的所有行動中都備受折磨。”在拉羅什富科看來，上帝是苦的根源，而不是引導苦的消滅。
既然世界是上帝創造的，教會便禁止思考世界上的痛苦。榮格這樣評價叔本華：“終於出現了這樣一個人，他敢於正視世界的本源，世界並非萬物皆美好。他既不提造物主的全知全能的天意，也不提宇宙的協調和諧，而是率直地指出，在人類歷史那充滿苦難的進程以及大自然的殘酷無情裡，潛伏著根本的缺陷：創造世界的意志帶有盲目性。”榮格認為，“創造世界的意志”等同於上帝，所以，叔本華指出上帝是盲目的——叔本華用他的苦難哲學消解了宇宙真理。
榮格不同意叔本華的這個判斷。他曾想像上帝在天上排便，砸壞了地上的教堂。榮格依據他個人的經歷說：“上帝不會因為人們對他不敬而氣惱。相反，他甚至可能還鼓勵人們這樣做，因為他不僅樂於喚起人們對光明的瞭解，更樂於喚起人對陰暗性和邪惡性的瞭解。”榮格實際上在說，上帝接受人的自由意志，尤其是意志中對惡的瞭解。但榮格沒有說到最後的審判：上帝是否會把那些如此想像的人罰入地獄呢？
叔本華承認自由意志。他在《康得哲學批判》中說：“康得的最大功績是劃清了現象和自在之物之間的區別。”現象是人類可以認知的；物自體是現象的基礎、不可認識的本體。叔本華認為，個體是認識的主體。他斷言：世界是我的表像，世界是我的意志。認識是個體的自由意志的結果。他推論：“人們也可以說，康得的學說（給了我們）這一見解，即是說世界的盡頭和起點不是要到我們以外而是要在我們裡面去尋找。”
叔本華似乎在推著康得一起走禪宗的路。六祖慧能的《壇經》說：“若自悟者，不假外求。”慧能認為，不能自悟者，可以借助大善知識的指點，但“萬法盡在自性”，大善知識的作用是引導學人“識自性”。“自性”是榮格心理學的一個重要概念。王陽明也說：“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。”叔本華指責依靠“理性的直觀”的費希特、謝林、黑格爾為詭辯家，大約類似王陽明對“求理於事物”的理學的拋棄。王陽明又說：“良知，不假外求。”他的“良知”是上天所賦、自身具足的智慧，源於孟子。王陽明選擇“不假外求”四字是對《壇經》表達敬意。
必須注意的是，東西方哲學（翻譯後的）相同用詞在內涵上有差別，哲人的論證方法也不同。但在上引的人物中，他們的基本方向彼此接近，最終殊途同歸。
叔本華受益於康得。因為叔本華的讚揚，榮格又去讀康得的《純粹理性批判》，發現了叔本華的“一個致命的過錯”：把一個形而上學的主張人格化了，還賦予“單純的本體”以各種特性。榮格沒有說這個“主張”和“本體”是什麼，應當不離叔本華的“意志”。德國思想往往套著形而上學的外殼。其實，在這個外殼之內，叔本華哲學是以個體為根本的，談不上“人格化”。榮格的批評可能是拒絕形而上學的結果。由此，他與叔本華分道揚鑣。叔本華主張“主體認識一切而不為任何事物所認識”，榮格卻要認識活生生的主體。在後來的學術生涯中，榮格不是推動叔本華哲學的徹底形而上學化，而是向人世間後退一步，把他從哲學以及精神病學中得來的知識提煉成他的心理學。不懂哲學是榮格對佛洛德的批評之一。
榮格與叔本華的基本差別其實並不太大，只不過反映了在相似哲學基礎之上的個人偏好，以及由偏好產生的路徑不同。拉羅什富科在《道德箴言錄》中說：“哲學家們對於生命的眷戀或冷淡，只不過是他們自愛的口味不同，我們無需再去爭論那舌間的味覺或色調的選擇。”
在解釋生命的方式上，心理學家與哲學家有區別，哲學家之間也有區別。格奧爾格·西美爾在《叔本華與尼采》的前言中指出：“純然邏輯上的詮釋對於叔本華是不必要的；相反，對於尼采則是不可能的。”叔本華和尼采經常被相提並論，原因是他們在當時的西方哲學和學術傳統之外開闢了一個空間。叔本華拒絕康得對待生命的純粹理性的方法，尼采則拋棄理性而充滿了詩性的生命衝動。西美爾把叔本華放在“文化事實和心靈紐結”等更為寬泛的語境中來解釋。這個語境對於理解榮格同樣適用。“紐結”就是心理學的“情結”。
在叔本華的著作之後，榮格又讀了尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，受到的震撼如同他讀《浮士德》時。榮格又把查拉圖斯特拉視作自己的第二人格。但他並不是借此拔高自己。榮格說，比起西元前六世紀的這位波斯先知、祅教的創始人，他自己很渺小。榮格說，尼采很晚才發現他的第二人格，起名為Arrheton。柏拉圖用過這個詞，意思是“不可說”。“不可說”與禪宗的“拈花微笑”一樣，都用來表達超越語言的體驗和領悟。
榮格在小時候就發現自己具有兩個人格，但他否認這是分裂人格的表現。榮格說：“第二人格會被看作是內裡一片黑暗的區域。”而他的第二人格是一位追求智慧的老人。在閱讀《浮士德》時，榮格又一次感受到到他的第二人格：“第二人格覺得自己暗中與《浮士德》所體現的中世紀相一致，與一種神秘的過去相一致，這顯然被歌德揭示出來了。因此，對於歌德來說，第二人格也是一種真實存在。”歌德，他的傳說中的曾祖父，旁證了他的第二人格的存在。所以，榮格的“第二人格”近似禪宗的“自性”、王陽明的“良知”（但沒有超驗的宗教性，至少沒有那麼多），可以用來認識作為現象的意識之下的“無意識”（有點近似康得的超驗的“物自體”）。榮格說：“無須外出尋找，真理就潛藏在這個內在的人的身上。”真理體現在他的第二人格。
榮格感到他是波斯古哲人，又是一個中世紀人。他象浮士德一樣迷戀煉金術、星相術，不過他的目的是挖掘隱藏在其中的人類的無意識。他還研究招魂術——召集鬼魂、諮詢未來的法術。Nekyia（招魂術）是一個古希臘詞，在英語中是necromancy。榮格不是中世紀術士，他的研究了另有用意。他說，Nekyia不是無目的地進入或者毀滅性地墮入地獄，而是有意義的下降，以恢復人的完整性。“下地獄”是一個象徵：從意識下降到深層的無意識。
Nekyia最早出現在《荷馬史詩·奧德賽》11卷，奧德修斯走進地府。在《神曲》，但丁也進入地獄。他們都在地獄中獲得啟示，再返回人間。
在中華文明的典籍中基本上可以找到榮格用來建立他的心理學的對應材料，但“下地獄”卻闕如。這可能反映了漢文明較早地進入理性時期，以及精英文化與民間文化的脫節。孔子之前的儒家更關注現世，而他們是主要的文字記錄者，很可能丟棄不符合他們理念的神話傳說。漢朝以及之後的神話或許已經受到佛教的影響。不過，這些神話大多具有道教的色彩，似乎另有傳承。
但是，沒有類似其他文明下地府的故事，並不能說華夏文明沒有注意到無意識。他們在另一個方向上探索無意識。
《山海經》想像出多個奇妙的世界，不存在于現世，雖然有時也會聯繫到傳說中的上古歷史。《山海經·海內經》說：“北海之內，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之國。有赤脛之民。”“幽都”，即冥府或陰間。幽都在北方，不在下方。古人已經對極北有所瞭解，雖然未必到北極圈那樣遠。他們把那裡的寒冷、長夜想像為幽都。“黑水”、“玄鳥”都是黑色的。
《楚辭·招魂》說：“魂兮歸來。”鬼魂散向四面八方，其中有下方的幽都：“魂兮歸來！君無下此幽都些。”這裡的幽都在下方。屈原不希望他招的鬼魂下到冥府，或其他遠方。
類似“幽都”，《楚辭·遠遊》用“玄冥”來指冥府：“曆玄冥以邪徑兮，乘間維以返顧。”“玄冥”之說出自《老子》。《老子》說：“玄之又玄。”又說：“窈兮冥兮。”“玄冥”指道家的道，或某些神，都以其幽暗的狀態而得名。道是無形的，屈原不可能“以邪徑”“曆玄冥”。所以，在《遠遊》中，玄冥只可能指冥間。其他古代著作也多有以“玄冥”指代冥府的。“玄冥”與道、冥間兩者之間的聯繫，與歐洲古典文學人物在地獄中獲得啟示是相通的。
不過，這一判斷還不完全。在《楚辭》中，“幽都”、“玄冥”不是惟一的方向，都與其他方向上的空間並列。榮格說到的那些文明的無意識是下降中，而漢文明的無意識則是上浮中，或在不可知遠方——想像中的與現世平行的世界（不是當代理論物理中尚未得到證實的平行宇宙）。《招魂》和《遠遊》都是在這樣的空間中探尋無意識——雖然無意識還沒有被明確意識到。
無意識在上方應該起源於莊子。《莊子·逍遙遊》說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外。”“神人”是莊子的理想人格。《楚辭·遠遊》說：“悲時俗之迫阨兮，願輕舉而遠遊。質菲薄而無因兮，焉讬乘而上浮？”屈原的“遠遊”需要“輕舉”，“上浮”。雖然“神人”所處、“遠遊”所到與現世並無空間上的物理阻隔，但需要付出巨大努力才可能到達，或者是不可能到達的，正如無意識。
在上方與幽冥並不衝突。幽冥是“道”的狀態，而上方的光明與空闊是知“道”之後的狀態。
以上是榮格在他的父親書房的收穫，以及支持他的想法的文獻。本系列文章的重點是榮格心理學，他的生平只是一個必要的“引子”。一個人的早年興趣和經歷塑造了他（她）的未來。本篇文章的基礎資料來自榮格晚年的回憶，其中難免混入他後來的理解，而本文作者又做了擴展性介紹。這就可能造成一個誤會：成年之前的榮格已經顯出思想成熟的樣子。不是的，榮格在自傳中也沒有這樣的自誇。豐富的知識需要長期的積累。榮格確實擁有非凡的天賦和過人的創造力，但在他的早期，這些知識只表明了他的興趣方向。