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古典語文學家如何書寫歷史？
趙敦華
作者簡介：趙敦華， 北京大學哲學系 外國哲學研究所
人大複印：《外國哲學》2017 年 05 期
原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20172 期 第 51-58 頁
摘要：本文分析了尼采的兩個主題——酒神精神和敵基督的思想來源， 用文本證據揭露他自由摘取當時德國古典學中狄奧尼索斯傳統和聖經語文考證學中的歷史批判的基本觀點， 同時又對他所引用的作者加以激烈抨擊。 這種現在看來實屬惡劣的文風， 反映了尼采對古典語文學考證所持的“非歷史和超歷史”的一貫態度。
尼采思想傳記《瞧， 這個人》的最後一句話：“狄奧尼索斯反對那個被釘十字架的人”(尼采， 2015：485)表明了尼采思想的兩個主題：酒神精神和敵基督。 尼采以古典語文學家的身份， 對希臘文化精神和基督教本質加以歷史闡述。 本文以這些闡述的特徵為例進行分析， 以求對現在的歷史研究有所啟迪。
一、尼采是狄奧尼索斯的發現者嗎？
尼采曾是名聲鵲起、前途無量的年輕古典學者， 但好景不長， 出師不利， 第一本書《悲劇的誕生》遭到後來被稱作“古典學界沙皇”的年輕博士維拉莫維茨-默倫多夫(Wilamowitz-Moellendorf)的猛烈抨擊：尼采不顧研究狄奧尼索斯的已有成果，
說得嚴重一些， 尼采剽竊了其他人的觀點嗎？這個問題也許不值得討論， 學術界似乎默認“歷史是勝利者寫的”， 至於勝利者採取什麼手段取得成功， 現在似乎變得不那麼重要。 鮑默雖然說“尼采只是把狄奧尼索斯轉變為一種老生常談(cliché)而已”， 但也不得不承認“在這方面， 他幹得確實漂亮， 他的宣傳也極其成功， 結果， 我們竟因此而忘掉了狄奧尼索斯概念漫長而重要的史前史， 忘記了狄奧尼索斯在早期德國浪漫派中的顯聖(epiphany)， 凡此種種， 我們忘得一乾二淨”。 (鮑默， 2007：275)鮑默沒有說尼采做過哪些成功的宣傳， 讓我們先來彌補這個空白。
尼采的宣傳有兩個方面：一是攻擊同行；二是標榜自己。
另一方面， 尼采宣傳自己不算太過分。 他沒有說自己是研究狄奧尼索斯的第一人，
我們從鮑默列舉的著作看到，德國浪漫派的狄奧尼索斯神話學既有對古人宗教心理的分析，也有對歷史現象的描述。把神話比喻解讀為心理和歷史的對應物並不是尼采的發明。他只是把“自己最內在的經驗”作為歷史“唯一的比喻和對應物”。不過，尼采的自詡不能令我們滿意。尼采的狄奧尼索斯不是歷史對應物，而是用“再走一次”的堅強重構起個人的生存歷程，或是用藝術家內心體驗到的衝突和衝動闡述創作的本質。就是說，狄奧尼索斯沒有歷史，而生存在強者和創造者之中。
二、尼采如何借用聖經批評的觀點？
在尼采對基督教的猛烈攻擊中，我們看到了如何用自己最內在的體驗把握歷史的範例。《敵基督》的語言如此暴戾，以致有人說，除了使他的思想具有了一種可怕的、兇惡的外表，這一文本沒有提供任何新的東西。莎皮羅為這本書辯護，認為尼采的寫作手法是“勾銷”，“將19世紀的語言學和歷史學方法發揮到極致，從而將該方法和基督教一併推翻和重估”，“但是，在所有這些勾銷中，仍然存在某種不能勾銷的東西，那就是它們的作者的簽名”。(莎皮羅，2004：18)如果把這些冠冕堂皇的讚揚翻譯成負面評價，我們看到的是尼采一以貫之的宣傳手法：借用19世紀德國流行的聖經批判的方法和觀點，又把這些方法和觀點的發明者一筆“勾銷”，最後只留下尼采個人的“簽名”。
《敵基督》提到的聖經批判者有D.施特勞斯、E.勒南和F.鮑爾為首的圖賓根學派，而隱其名者是舊約批評者J.威爾豪森(Julius Wellhausen)。我們逐個分析尼采的策略。
(1)D.施特勞斯
據尼采的妹妹伊莉莎白的回憶錄，童年和少年的尼采是虔誠的信徒，被稱作“小牧師”，但在波恩大學神學院讀大學第一年時突然宣稱放棄信仰，令家裡人震驚和不解。尼采在《敵基督》中透露了原委：尼采讀了當時風靡一時的施特勞斯《耶穌傳》。“我曾經像所有年輕的學者一樣，用細微的語文學家的聰明的慢速，盡情享受無與倫比的施特勞斯著作，可那已經是遙遠的事情了。那時我20歲。”(尼采，2015：245)尼采沒有告訴我們，施特勞斯著作“無與倫比”之處何在。我們知道，施特勞斯《耶穌傳》在當時振聾發聵之處在於對福音書中神跡記載的斷然否定。施特勞斯認為，福音書從整體上是神話故事，歷史探索的科學依據是，“一切正在發生或已經發生了的事情都是自然發生的——即使是最傑出的人物也仍然不過是人，因而初期基督教記載的超自然色彩必然是外加的、不真實的”。正如《舊約·民數記》中“耶和華叫驢子開口”(22:28)的記載“是在開玩笑”，或“在做夢”(施特勞斯，1999：208-209)，福音書中那些瑪利亞無孕生耶穌、耶穌行神跡、耶穌復活的記載也是超自然的迷信。尼采生活在宗教批判時代，讀過《耶穌傳》之後，他又讀了朗格的《唯物主義史》和施蒂納的《唯一者及其所有物》等流行著作，由於認為基督教是荒誕的迷信，尼采自稱徹底的無神論者。尼采質問道：“這一切就像從遠古時代的墳墓裡刮出的風一樣，多麼可怕地吹在我們身上!人們怎能相信這樣的事還在被相信？”(尼采，2005：94)
雖然施特勞斯曾是尼采的領路人之一，但尼采從不領情。施特勞斯1872年出版的暢銷書《舊信仰和新信仰》，遭到尼采的猛烈抨擊。尼采的攻擊並不涉及立場和觀點之爭，沒有用多少文字批判“新宗教”的主張，而是把施特勞斯當作德國“知識庸人”的代表，對其思想低劣、文理不通的文風和投機牟利的動機竭盡輕蔑挖苦之能事。(尼采，2007a：30-121)施特勞斯讀後在寫給朋友的信中說：“我對這個傢伙最感興趣的地方是一個心理問題：他對一個人的經歷毫無接觸，何以對這個人如此憤恨？簡而言之，這種強烈仇恨的真正動機是什麼？”(馬格努斯和希金斯編，2006：25)6個月後施特勞斯去世，尼采在自傳中不無得意地說：“我的抨擊對施特勞斯來說是致命的”。(尼采，2015：403)如果施特勞斯知道尼采曾是他眾多“粉絲”之一，他大概可以明白尼采強烈仇視他的動機是“同行相斥”。
(2)E.勒南
在承認施特勞斯的影響之後，尼采在《敵基督》中接著說：
現在，我已經嚴肅得多，而不能再讀這本書了。“傳統”的矛盾與我何干？怎麼竟然能夠把聖人傳說稱作“傳統”!聖人的傳記是世上最模棱兩可的文獻；在沒有其他證據的情況下，就用科學方法來處理它，在我看來，這從一開始就註定是要失敗的——純粹是學者在浪費時間。(尼采，2015：245)
尼采沒有說明什麼是“聖人傳說”，為什麼用科學方法處理它們是“浪費時間”。這些問題在勒南《耶穌傳》裡可以找到答案。該書的“前言”說：“我認為施特勞斯的書錯在神學興趣太多，歷史興趣太少”(Renan,1927:6)；福音書的歷史價值在於“它們是傳說式的傳記，我願意把它們比作聖人傳說，如普洛提諾生平，普魯克魯斯生平，依西多爾(Isidore)生平，以及這一類作品的其他書。這些書中歷史真相和呈現某種類型的德性的欲望不同程度地結合在一起”。(Renan,1927:26)
勒南不同意把傳說當作神話排除在歷史之外。他說：
歷史學家不應該以有多種版本為由，或以與太多難以置信的傳奇混合在一起為由，而否定一個事實。對此他應特別謹慎地考察文本，仔細地推進歸納，這個原則對超自然事件的故事尤其必要。(Renan,1927:29)
勒南否認科學觀察能夠證偽神跡。他說：
古老歷史中處處皆是的神跡沒有一個是在科學條件下發生的，觀察不能證偽它們，不能告訴我們：神跡從未發生在人們相信它們發生的時間和國家，從未發生在打算相信它的人之前。神跡從不出現在能夠檢驗它的人面前，普通人和世上的人也不能檢驗它。這就需要非常地仔細，以及科學研究的長久習慣。(Renan,1927:29)
勒南把語文學考證作為取代經驗觀察檢驗的科學方法，通過對福音書記載的耶穌言行的分析，歸納出這樣的結論：
耶穌最重要的工作是造就了他周圍的一群門徒，他用無窮的愛來激勵他們，並在他們中 種下他的學說的種子，讓他自己被人愛，即使在他死後，他們對他的愛也不終止。這是他使同輩人最為震撼之處。他學說的教條如此之少，以致他從未想寫下他的學說或由人來寫。人們不需要相信這件事或那件事而成為他的門徒，只要依從他的人格並在他的愛之中……耶穌不是教條的創建者或教規的制定人，他在世界注入新的精神。(Renan,1927:384)
我們之所以大段引用勒南，是為了給尼采的觀點提供一個對照。我們已經看到，尼采相信福音書是“聖人的傳說”，“在沒有其他證據的情況下”，用實證科學考證其真偽是浪費時間。“其他證據”指語文學的考證。和勒南一樣，尼采相信語文學訓練是一種長期養成的科學習慣。他說，文科中學的任務是“教你嚴格的思考、謹慎的判斷以及前後一致的推斷”(尼采，2005：184)；“只有當正確閱讀的藝術，即語文學，得到最新發展的時候，所有科學才能贏得連續性和恒久性”。(尼采，2005：187)
和勒南一樣，尼采主張用語文學的方法解讀《聖經》：
在一般意義上理解，語文學是好的閱讀技巧——能夠讀出事實，不會通過解釋來歪曲它，不會在尋求理解的過程中失去謹慎、耐心和精細。語文學是在解釋中Ephexis［擱置判斷］。(尼采，2015：286)
和勒南一樣，尼采從耶穌語詞中讀出與現實世界無關的純精神。他說，可以認為耶穌是一個“自由精靈”，
他不關心任何確定的東西：詞語被殺死了，一切確定的東西被殺死了，只有他那樣理解的“生命”的概念和經驗；他所說的與一切形式的語詞、程式、律令、信仰、教義相違背。他只說最內心的東西：“生命”、“真理”或“光”，乃是他用來言說最內在之物的詞語，——其他的一切，全部實在、整個自然，乃至語言本身，對他來說，只具有一種符號、隱喻的價值。(尼采，2015：251)
和勒南一樣，尼采認為耶穌是位“偉大的象徵主義者”(尼采，2015：253)，耶穌在十字架上傳遞出的福音是“愛耶穌自己”：“不保護自己，不發怒，不讓別人負責……甚至也不對抗惡人，——而是愛他……”(尼采，2015：256)
尼采仔細讀過勒南的書，他的觀點與勒南的相似之處應該合理地解釋為，尼采受到勒南的啟發影響，自覺或不自覺地運用勒南的方法解讀福音書。也許，正是由於和勒南有很多相似之處，勒南成為尼采幾乎每本書中都要攻擊的物件，攻擊矛頭指向的只是勒南最後幾頁中的結論：“耶穌建立了絕對宗教，不排斥任何東西，除精神之外不決定任何東西，他的教義不是固定的教條，而是接受不確定解釋的形象”(Renan,1927:385-386)；“耶穌的人格是人類偉大的頂峰”。(Renan,1927:387)
固然，尼采所解釋的耶穌形象與勒南大相徑庭，但他從沒有完全否定耶穌的精神。《查拉圖斯特拉如是說》中說：
由於他只知道希伯來人的眼淚和憂傷，以及善人和義人的憎恨——那個希伯來人耶穌；因此使他突然感到對死亡的憧憬……他是太高貴了，要他收回是困難的。這個青年沒有成熟，就去愛，還沒有成熟，就去仇恨人和大地。他的心情和精神的翅膀還被捆緊，還很沉重。(尼采，2014：79)
但尼采指責勒南“骨子裡依舊是基督徒，天主教徒，甚至是教士”(尼采，2007b：114)，那是全然不顧事實的。尼采不會沒有看到勒南在書中對西元4世紀之後的正統教會、神學和經院哲學的批判，把教會人士視作“最少基督徒”(Renan,1927:384)，羅馬教廷因此把它列入禁書。尼采對勒南的激烈否定，一是把一個當時在福音書解釋領域知名度和成就高出自己很多的人貶低為“心理學小丑”(尼采，2015：246)，二是遮掩這位據說“在誘騙方面頗有建樹”(尼采，2015：138)的人對他可能施加的影響。必須承認，尼采的宣傳達到了這樣的效果，以致人們往往通過尼采的評論看勒南，殊不知尼采的福音書批判方法和很多觀點源自勒南。
(3)鮑爾和圖賓根學派
勒南思想有個矛盾：他一方面說耶穌是宣揚純粹之愛的人，沒有關於上帝之國和現實世界的教條；另一方面說耶穌建立的宗教是普世的、永恆的、最後的宗教，真正的宗教是基督教。(Renan,1927:385)首先發現這個矛盾的人是B.鮑爾(Bruno Bauer)。
鮑爾對《新約》文獻重新排序，構造出從西元50年至200年間基督教會歷史：第一批跟隨耶穌的猶太人只留下耶穌見聞的口傳信息；保羅在外邦希臘人中建立了早期教會，前四封保羅書信是最早的《新約》文獻，而彼得在猶太教會中的傳教資訊被編輯整理為三部同參福音書、《雅各書》、《猶大書》和《啟示錄》；西元70年耶路撒冷被毀之後，猶太教會和希臘教會共同組成大公教會，寫作了《使徒行傳》和其他使徒書信；《約翰福音》則是西元2世紀後帶有諾斯替派色彩的“壓軸”之作。鮑爾賦予保羅的關鍵角色，不只是《新約》最早文獻的作者，而且把猶太人全然是人的彌賽亞提升為神、又把約翰神學中“邏各斯之神”下降為人，從而創造了人神共體的基督形象。(cf.Harris,1975)從鮑爾的新約神學和早期教會史，可以引申出基督教與猶太教沒有關聯、“保羅是基督教創建者”的馬可安式異端思想，雖然鮑爾本人沒有邁開這一步，但圖賓根學派中確有這種極端傾向。
從圖賓根學派的保羅神學和基督學，尼采引申出了徹底顛覆基督教的結論：耶穌根本沒有創造一個新宗教，“根本來說，只有一個基督，並且已經死在十字架上。福音死於十字架”(尼采，2015：260)；“事實上根本就不存在基督徒。兩千年來被稱為基督徒的‘基督徒’是一種純粹的心理學上的自我誤解”。(尼采，2015：261)
尼采說，基督教實際是保羅發明的，保羅創造了人神一體、審判和再次降臨、死亡的獻祭、復活等等教義；基督教歷史“從十字架上的死亡開始，對一個原本的象徵體系進行逐步誤解”(尼采，2015：257)；“保羅仍然還是掃羅——上帝的迫害者”。(尼采，2005：480)
尼采的攻擊只是從相反的方向利用了圖平根學派新約神學的已有成果，惟其如此，尼采又故伎重演，對圖平根學派痛加鞭撻：“只要提及圖賓根神學院，人們就能明白德國哲學在根本上是什麼了——一種陰險的神學……施瓦本人是德國最傑出的說謊者，他們說起謊來一臉無辜……”(尼采，2015：219)
只有知道真相的人才能“故意說謊”，尼采無意中洩露心中的秘密：他承認神學家已經知道了基督教起源的歷史真相，只是由於“新教牧師”的本性和“施瓦本人”的習慣而說謊，尼采只是“真誠”地說出了他們闡明的歷史真相。尼采一向對他理應表達謝意的啟發者進行攻擊，他的自我辯護是：“攻擊在我這裡是善意的證明，或許也是感恩的證明”。(尼采，2015：342)原來，尼采的“善意”和“感恩”就是借用別人的成果而反過來攻擊這個人。
(4)J.威爾豪森
莎皮羅承認，“雖然尼采從來沒有明確地提到過威爾豪森，毫無疑問，《敵基督》中描繪的猶太教的五階段歷史，乃是威爾豪森區別流亡時期和前流亡時期的猶太教的方法的一種極端化，只不過這一歷史描述在此戴上了‘好與壞’、‘善與惡’和教士心理學等眼鏡”。(莎皮羅，2004：24)
我們關心的是“毫無疑問”的事實，即尼采如何借用威爾豪森的成果。威爾豪森在1878年《以色列史導論》一書中提出摩西五經成書的“四底本”說，即，崇拜伊羅興(Elohim)的人寫的E底本，崇拜耶和華(YAHW/Jehovah)的人寫的J底本，《申命記》(Deuteronomy)的作者寫的D底本，祭司階層(Priests)寫的P底本。威爾豪森對《舊約》成書過程的考證同時也是以色列史的證據。J和E底本反映了以色列人以自然崇拜和生殖崇拜為特徵的原始宗教生活，D底本寫於西元前6世紀約西亞宗教改革時期，P底本在巴比倫之囚之後寫成，祭司們以P底本為框架，把J、E、D底本糅合成“摩西五經”。(Wellhausen,1885)威爾豪森把以色列史解釋為從多神教到一神教、從自然宗教、民族宗教到道德宗教的進化史，而尼采則把這三個階段解釋為“去自然化”的頹廢和墮落，祭司在第三個階段“偽造了上帝概念，偽造了道德概念”，而到第四個階段，祭司發現“以色列的全部歷史都無法徵用；扔掉它吧!——這些教士們創造了偽造的奇跡，我們手中的聖經有一大部分都證明了這一點”。(尼采，2015：240-241)不難理解，尼采的“證明”來自威爾豪森關於猶太教祭司編輯和重構其他底本的考證。最後，尼采把基督教的起源解釋為猶太人偽造本能的“合乎邏輯的發展，令人恐懼的邏輯的進一步推論”：“猶太人也因此是世界歷史上最為災難性的民族”。(尼采，2015：237-238)
尼采說，保羅創建基督教是“猶太教士本能地再一次對歷史犯下的巨大罪行”。(尼采，2015：265)他以歷史材料充實《論道德譜系學》闡述“怨恨—復仇—禁欲理想”的教士心理學。他還把基督教征服羅馬帝國看作猶太教士領導的奴隸反抗主人的成功。他痛心疾首地說：“古代世界的全部工作都白費了”(尼采，2015：302)；“基督教從我們手中奪去了古代文化的果實，後來又從我們手中奪去了伊斯蘭文化的果實”(尼采，2015：304-305)；德國的宗教改革“從歐洲手中奪去了它本來還能帶回家的最後一個偉大的文化果實——文藝復興的果實”。(尼采，2015：306)
以上可謂尼采世界歷史觀的全貌。它只在兩個點上有令人懷疑的文本依據：一是威爾豪森依據《舊約》五經的“四底本”構造的以色列史；二是鮑爾依據《新約》考證推斷的早期教會史。且不說這兩個假說有多少缺陷，從《聖經》幾個文本的成書過程推導出以色列史和早期教會史，本身就是十分可疑的做法。尼采把這種推斷作為歷史真相，認為還原這些真相可以成為猶太教士偽造的證據，然後對教士偽造的動機作了心理學或病理學的“診斷”。尼采的診斷只是以自己的內在體驗，不憚惡意地猜測對手的動機，如“怨恨”、“復仇”、“謀殺”云云。尼采說：“沒有人可以是語文學家和醫生，如果同時不是敵基督者”。(尼采，2015：278)問題是，混雜著語文學和心理學的敵基督的控訴狀，可以讀作可信的歷史學文獻嗎？
三、非歷史和超歷史的寫作
當尼采還在大學古典學教席上時，他寫了《歷史學對生活的利和弊》，對歷史學作了全面的批判性反思。尼采區分了三種歷史：“紀念式的歷史學，好古式的歷史學和批判式的歷史學”，三者都要有限度，否則“生存者就受到傷害，並最終走向毀滅，無論它是一個人、一個民族還是一種文化”。(尼采，2007a：141)尼采不滿足於常規歷史學，要求一種“非歷史的和超歷史”的“治療歷史學的對症藥”(尼采，2007a：235)，即要用希臘人的“毒藥”來醫治現代的文明病。他說：
有若干世紀，希臘人曾處在我們所處的類似危險中，即因外來的和過去的東西的氾濫，因“歷史學”而淪亡……他們的“教養”長時間裡是外國的、閃族的、巴比倫的、呂底亞的、埃及的形式和概念的混沌……儘管如此，希臘化的文化並沒有成為集合體，這要感謝那句阿波羅的箴言。希臘人逐漸地學會了把混沌組織起來，因為他們按照德爾菲的學說又回想到自身，也就是說回想到他們的真正需求，並讓那些虛假的需求消亡。這樣，希臘的文化概念——與羅馬的文化概念相反——就對他顯露出本來面目，作為一種新的、改善了的自然的文化的概念，沒有內和外，沒有裝扮和習俗，文化就是生活、思維、顯現和意欲的一種一致。(尼采，2007a：238-239)
尼采寫作的目的從來就是超越歷史，為此目的，他把外來的、混沌的歷史素材重新組織起來，讓這些素材為自己的生活需要服務。在他看來，“基督教是野蠻的、亞洲式的、卑劣的、非希臘的”(尼采，2007a：118)，不能讓基督教在西方占統治地位的兩千年歷史支配現在的生活，而要按照希臘人的理想，顛覆和超越基督教傳統。
尼采把非歷史的寫作當作一種工藝品，他借用文本資料不過是他超越歷史的材料，他有權用自己的意志這把“錘頭”在這團或那團材料上“殘酷地亂敲”，在“最堅硬、最醜陋的石頭裡”砸出“超人之美”。(尼采，2014：92)他不介意“碎石四面飛散”，也認為人們無權指責他製作的形狀，正如材料不能抱怨工匠一樣。他只關心工藝是否精巧，製成品是否合乎自己的意欲。
福柯把尼采的超歷史總結為譜系學。福柯的解讀從尼采的文本中尋章摘句，並不局限于“道德譜系學”。福柯說，尼采的譜系學是瑣細和博學的研究。他以尼采對“起源”(Ursprung)、“形成”(Entstchung)、“種族遺產”(Herkunft)和“誕生”(Geburt)的辨析為例，說明譜系學“嘲笑高貴的起源”，形成過程解構了本質、理性和真理，種族遺產只留下“不勝枚舉的邏輯錯誤和草率決定的最終結果”、深入肉體的不可克服的衝突，以及權力反對自身和權力的氾濫。譜系學是“工作史”(Workliche Historie)，是接近於醫學的歷史感，它把某一跡象同時感受為疾病的症候和花蕾的萌發，它用反諷和滑稽的表達，旨在分解同一性的系統，犧牲認識的主體。(福柯，1998：146-165)福柯按照他理解的尼采譜系學所寫的一系列著作，可以說是“後現代史學”的樣板戲。
總之，尼采的歷史寫作不合歷史科學的常規，甚至有違學術道德 。但是，這個結論對那些不承認學術規範或尼采式的“非道德主義者”而言是無效的。人們從尼采的歷史寫作中得到的是引以為戒的警示還是標新立異的靈感，最終不得不取決於他們的態度是歷史的，還是非歷史或超歷史的。
參考文獻：
[1]鮑默，2007，《尼采與狄俄尼索斯傳統》，載於《尼采與古典傳統》，［美］奧弗洛赫蒂等編，田立年譯，華東師大出版社。
[2]福柯，1998，《尼采，譜系學，歷史》，載于《福柯集》，杜小真編選，上海遠東出版社。
[3]馬格努斯和希金斯編，2006，《尼采》［劍橋哲學研究指標(英文版)］，生活·讀書·新知三聯書店。
[4]尼采，2005，《人性的，太人性的》，楊恒達譯，中國人民大學出版社。
[5]尼采，2007a，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師範大學出版社。
[6]尼采，2007b，《偶像的黃昏》，田茂平譯，華東師範大學出版社。
[7]尼采，2014，《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯書店。
[8]尼采，2015，《尼采著作全集》(第六卷)，孫周興、李超傑、餘明鋒譯，商務印書館。
[9]莎皮羅，2004，《牆上的書寫》，載於《尼采與基督教》，洛維特等著，田立年等譯，華夏出版社。
[10]施特勞斯，1999，《耶穌傳》(第一卷)，商務印書館。
[11]Harris,H.,1975,The Tübingen School,Clarendon Press.
[12]Renan,E.,1927,Life of Jesus,Modern Library.
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因此說：“以自己最內在的經驗，我發現了歷史所具有的唯一比喻和對應物”。(尼采，2015：395)我們從鮑默列舉的著作看到，德國浪漫派的狄奧尼索斯神話學既有對古人宗教心理的分析，也有對歷史現象的描述。把神話比喻解讀為心理和歷史的對應物並不是尼采的發明。他只是把“自己最內在的經驗”作為歷史“唯一的比喻和對應物”。不過，尼采的自詡不能令我們滿意。尼采的狄奧尼索斯不是歷史對應物，而是用“再走一次”的堅強重構起個人的生存歷程，或是用藝術家內心體驗到的衝突和衝動闡述創作的本質。就是說，狄奧尼索斯沒有歷史，而生存在強者和創造者之中。
二、尼采如何借用聖經批評的觀點？
在尼采對基督教的猛烈攻擊中，我們看到了如何用自己最內在的體驗把握歷史的範例。《敵基督》的語言如此暴戾，以致有人說，除了使他的思想具有了一種可怕的、兇惡的外表，這一文本沒有提供任何新的東西。莎皮羅為這本書辯護，認為尼采的寫作手法是“勾銷”，“將19世紀的語言學和歷史學方法發揮到極致，從而將該方法和基督教一併推翻和重估”，“但是，在所有這些勾銷中，仍然存在某種不能勾銷的東西，那就是它們的作者的簽名”。(莎皮羅，2004：18)如果把這些冠冕堂皇的讚揚翻譯成負面評價，我們看到的是尼采一以貫之的宣傳手法：借用19世紀德國流行的聖經批判的方法和觀點，又把這些方法和觀點的發明者一筆“勾銷”，最後只留下尼采個人的“簽名”。
《敵基督》提到的聖經批判者有D.施特勞斯、E.勒南和F.鮑爾為首的圖賓根學派，而隱其名者是舊約批評者J.威爾豪森(Julius Wellhausen)。我們逐個分析尼采的策略。
(1)D.施特勞斯
據尼采的妹妹伊莉莎白的回憶錄，童年和少年的尼采是虔誠的信徒，被稱作“小牧師”，但在波恩大學神學院讀大學第一年時突然宣稱放棄信仰，令家裡人震驚和不解。尼采在《敵基督》中透露了原委：尼采讀了當時風靡一時的施特勞斯《耶穌傳》。“我曾經像所有年輕的學者一樣，用細微的語文學家的聰明的慢速，盡情享受無與倫比的施特勞斯著作，可那已經是遙遠的事情了。那時我20歲。”(尼采，2015：245)尼采沒有告訴我們，施特勞斯著作“無與倫比”之處何在。我們知道，施特勞斯《耶穌傳》在當時振聾發聵之處在於對福音書中神跡記載的斷然否定。施特勞斯認為，福音書從整體上是神話故事，歷史探索的科學依據是，“一切正在發生或已經發生了的事情都是自然發生的——即使是最傑出的人物也仍然不過是人，因而初期基督教記載的超自然色彩必然是外加的、不真實的”。正如《舊約·民數記》中“耶和華叫驢子開口”(22:28)的記載“是在開玩笑”，或“在做夢”(施特勞斯，1999：208-209)，福音書中那些瑪利亞無孕生耶穌、耶穌行神跡、耶穌復活的記載也是超自然的迷信。尼采生活在宗教批判時代，讀過《耶穌傳》之後，他又讀了朗格的《唯物主義史》和施蒂納的《唯一者及其所有物》等流行著作，由於認為基督教是荒誕的迷信，尼采自稱徹底的無神論者。尼采質問道：“這一切就像從遠古時代的墳墓裡刮出的風一樣，多麼可怕地吹在我們身上!人們怎能相信這樣的事還在被相信？”(尼采，2005：94)
雖然施特勞斯曾是尼采的領路人之一，但尼采從不領情。施特勞斯1872年出版的暢銷書《舊信仰和新信仰》，遭到尼采的猛烈抨擊。尼采的攻擊並不涉及立場和觀點之爭，沒有用多少文字批判“新宗教”的主張，而是把施特勞斯當作德國“知識庸人”的代表，對其思想低劣、文理不通的文風和投機牟利的動機竭盡輕蔑挖苦之能事。(尼采，2007a：30-121)施特勞斯讀後在寫給朋友的信中說：“我對這個傢伙最感興趣的地方是一個心理問題：他對一個人的經歷毫無接觸，何以對這個人如此憤恨？簡而言之，這種強烈仇恨的真正動機是什麼？”(馬格努斯和希金斯編，2006：25)6個月後施特勞斯去世，尼采在自傳中不無得意地說：“我的抨擊對施特勞斯來說是致命的”。(尼采，2015：403)如果施特勞斯知道尼采曾是他眾多“粉絲”之一，他大概可以明白尼采強烈仇視他的動機是“同行相斥”。
(2)E.勒南
在承認施特勞斯的影響之後，尼采在《敵基督》中接著說：
現在，我已經嚴肅得多，而不能再讀這本書了。“傳統”的矛盾與我何干？怎麼竟然能夠把聖人傳說稱作“傳統”!聖人的傳記是世上最模棱兩可的文獻；在沒有其他證據的情況下，就用科學方法來處理它，在我看來，這從一開始就註定是要失敗的——純粹是學者在浪費時間。(尼采，2015：245)
尼采沒有說明什麼是“聖人傳說”，為什麼用科學方法處理它們是“浪費時間”。這些問題在勒南《耶穌傳》裡可以找到答案。該書的“前言”說：“我認為施特勞斯的書錯在神學興趣太多，歷史興趣太少”(Renan,1927:6)；福音書的歷史價值在於“它們是傳說式的傳記，我願意把它們比作聖人傳說，如普洛提諾生平，普魯克魯斯生平，依西多爾(Isidore)生平，以及這一類作品的其他書。這些書中歷史真相和呈現某種類型的德性的欲望不同程度地結合在一起”。(Renan,1927:26)
勒南不同意把傳說當作神話排除在歷史之外。他說：
歷史學家不應該以有多種版本為由，或以與太多難以置信的傳奇混合在一起為由，而否定一個事實。對此他應特別謹慎地考察文本，仔細地推進歸納，這個原則對超自然事件的故事尤其必要。(Renan,1927:29)
勒南否認科學觀察能夠證偽神跡。他說：
古老歷史中處處皆是的神跡沒有一個是在科學條件下發生的，觀察不能證偽它們，不能告訴我們：神跡從未發生在人們相信它們發生的時間和國家，從未發生在打算相信它的人之前。神跡從不出現在能夠檢驗它的人面前，普通人和世上的人也不能檢驗它。這就需要非常地仔細，以及科學研究的長久習慣。(Renan,1927:29)
勒南把語文學考證作為取代經驗觀察檢驗的科學方法，通過對福音書記載的耶穌言行的分析，歸納出這樣的結論：
耶穌最重要的工作是造就了他周圍的一群門徒，他用無窮的愛來激勵他們，並在他們中 種下他的學說的種子，讓他自己被人愛，即使在他死後，他們對他的愛也不終止。這是他使同輩人最為震撼之處。他學說的教條如此之少，以致他從未想寫下他的學說或由人來寫。人們不需要相信這件事或那件事而成為他的門徒，只要依從他的人格並在他的愛之中……耶穌不是教條的創建者或教規的制定人，他在世界注入新的精神。(Renan,1927:384)
我們之所以大段引用勒南，是為了給尼采的觀點提供一個對照。我們已經看到，尼采相信福音書是“聖人的傳說”，“在沒有其他證據的情況下”，用實證科學考證其真偽是浪費時間。“其他證據”指語文學的考證。和勒南一樣，尼采相信語文學訓練是一種長期養成的科學習慣。他說，文科中學的任務是“教你嚴格的思考、謹慎的判斷以及前後一致的推斷”(尼采，2005：184)；“只有當正確閱讀的藝術，即語文學，得到最新發展的時候，所有科學才能贏得連續性和恒久性”。(尼采，2005：187)
和勒南一樣，尼采主張用語文學的方法解讀《聖經》：
在一般意義上理解，語文學是好的閱讀技巧——能夠讀出事實，不會通過解釋來歪曲它，不會在尋求理解的過程中失去謹慎、耐心和精細。語文學是在解釋中Ephexis［擱置判斷］。(尼采，2015：286)
和勒南一樣，尼采從耶穌語詞中讀出與現實世界無關的純精神。他說，可以認為耶穌是一個“自由精靈”，
他不關心任何確定的東西：詞語被殺死了，一切確定的東西被殺死了，只有他那樣理解的“生命”的概念和經驗；他所說的與一切形式的語詞、程式、律令、信仰、教義相違背。他只說最內心的東西：“生命”、“真理”或“光”，乃是他用來言說最內在之物的詞語，——其他的一切，全部實在、整個自然，乃至語言本身，對他來說，只具有一種符號、隱喻的價值。(尼采，2015：251)
和勒南一樣，尼采認為耶穌是位“偉大的象徵主義者”(尼采，2015：253)，耶穌在十字架上傳遞出的福音是“愛耶穌自己”：“不保護自己，不發怒，不讓別人負責……甚至也不對抗惡人，——而是愛他……”(尼采，2015：256)
尼采仔細讀過勒南的書，他的觀點與勒南的相似之處應該合理地解釋為，尼采受到勒南的啟發影響，自覺或不自覺地運用勒南的方法解讀福音書。也許，正是由於和勒南有很多相似之處，勒南成為尼采幾乎每本書中都要攻擊的物件，攻擊矛頭指向的只是勒南最後幾頁中的結論：“耶穌建立了絕對宗教，不排斥任何東西，除精神之外不決定任何東西，他的教義不是固定的教條，而是接受不確定解釋的形象”(Renan,1927:385-386)；“耶穌的人格是人類偉大的頂峰”。(Renan,1927:387)
固然，尼采所解釋的耶穌形象與勒南大相徑庭，但他從沒有完全否定耶穌的精神。《查拉圖斯特拉如是說》中說：
由於他只知道希伯來人的眼淚和憂傷，以及善人和義人的憎恨——那個希伯來人耶穌；因此使他突然感到對死亡的憧憬……他是太高貴了，要他收回是困難的。這個青年沒有成熟，就去愛，還沒有成熟，就去仇恨人和大地。他的心情和精神的翅膀還被捆緊，還很沉重。(尼采，2014：79)
但尼采指責勒南“骨子裡依舊是基督徒，天主教徒，甚至是教士”(尼采，2007b：114)，那是全然不顧事實的。尼采不會沒有看到勒南在書中對西元4世紀之後的正統教會、神學和經院哲學的批判，把教會人士視作“最少基督徒”(Renan,1927:384)，羅馬教廷因此把它列入禁書。尼采對勒南的激烈否定，一是把一個當時在福音書解釋領域知名度和成就高出自己很多的人貶低為“心理學小丑”(尼采，2015：246)，二是遮掩這位據說“在誘騙方面頗有建樹”(尼采，2015：138)的人對他可能施加的影響。必須承認，尼采的宣傳達到了這樣的效果，以致人們往往通過尼采的評論看勒南，殊不知尼采的福音書批判方法和很多觀點源自勒南。
(3)鮑爾和圖賓根學派
勒南思想有個矛盾：他一方面說耶穌是宣揚純粹之愛的人，沒有關於上帝之國和現實世界的教條；另一方面說耶穌建立的宗教是普世的、永恆的、最後的宗教，真正的宗教是基督教。(Renan,1927:385)首先發現這個矛盾的人是B.鮑爾(Bruno Bauer)。
鮑爾對《新約》文獻重新排序，構造出從西元50年至200年間基督教會歷史：第一批跟隨耶穌的猶太人只留下耶穌見聞的口傳信息；保羅在外邦希臘人中建立了早期教會，前四封保羅書信是最早的《新約》文獻，而彼得在猶太教會中的傳教資訊被編輯整理為三部同參福音書、《雅各書》、《猶大書》和《啟示錄》；西元70年耶路撒冷被毀之後，猶太教會和希臘教會共同組成大公教會，寫作了《使徒行傳》和其他使徒書信；《約翰福音》則是西元2世紀後帶有諾斯替派色彩的“壓軸”之作。鮑爾賦予保羅的關鍵角色，不只是《新約》最早文獻的作者，而且把猶太人全然是人的彌賽亞提升為神、又把約翰神學中“邏各斯之神”下降為人，從而創造了人神共體的基督形象。(cf.Harris,1975)從鮑爾的新約神學和早期教會史，可以引申出基督教與猶太教沒有關聯、“保羅是基督教創建者”的馬可安式異端思想，雖然鮑爾本人沒有邁開這一步，但圖賓根學派中確有這種極端傾向。
從圖賓根學派的保羅神學和基督學，尼采引申出了徹底顛覆基督教的結論：耶穌根本沒有創造一個新宗教，“根本來說，只有一個基督，並且已經死在十字架上。福音死於十字架”(尼采，2015：260)；“事實上根本就不存在基督徒。兩千年來被稱為基督徒的‘基督徒’是一種純粹的心理學上的自我誤解”。(尼采，2015：261)
尼采說，基督教實際是保羅發明的，保羅創造了人神一體、審判和再次降臨、死亡的獻祭、復活等等教義；基督教歷史“從十字架上的死亡開始，對一個原本的象徵體系進行逐步誤解”(尼采，2015：257)；“保羅仍然還是掃羅——上帝的迫害者”。(尼采，2005：480)
尼采的攻擊只是從相反的方向利用了圖平根學派新約神學的已有成果，惟其如此，尼采又故伎重演，對圖平根學派痛加鞭撻：“只要提及圖賓根神學院，人們就能明白德國哲學在根本上是什麼了——一種陰險的神學……施瓦本人是德國最傑出的說謊者，他們說起謊來一臉無辜……”(尼采，2015：219)
只有知道真相的人才能“故意說謊”，尼采無意中洩露心中的秘密：他承認神學家已經知道了基督教起源的歷史真相，只是由於“新教牧師”的本性和“施瓦本人”的習慣而說謊，尼采只是“真誠”地說出了他們闡明的歷史真相。尼采一向對他理應表達謝意的啟發者進行攻擊，他的自我辯護是：“攻擊在我這裡是善意的證明，或許也是感恩的證明”。(尼采，2015：342)原來，尼采的“善意”和“感恩”就是借用別人的成果而反過來攻擊這個人。
(4)J.威爾豪森
莎皮羅承認，“雖然尼采從來沒有明確地提到過威爾豪森，毫無疑問，《敵基督》中描繪的猶太教的五階段歷史，乃是威爾豪森區別流亡時期和前流亡時期的猶太教的方法的一種極端化，只不過這一歷史描述在此戴上了‘好與壞’、‘善與惡’和教士心理學等眼鏡”。(莎皮羅，2004：24)
我們關心的是“毫無疑問”的事實，即尼采如何借用威爾豪森的成果。威爾豪森在1878年《以色列史導論》一書中提出摩西五經成書的“四底本”說，即，崇拜伊羅興(Elohim)的人寫的E底本，崇拜耶和華(YAHW/Jehovah)的人寫的J底本，《申命記》(Deuteronomy)的作者寫的D底本，祭司階層(Priests)寫的P底本。威爾豪森對《舊約》成書過程的考證同時也是以色列史的證據。J和E底本反映了以色列人以自然崇拜和生殖崇拜為特徵的原始宗教生活，D底本寫於西元前6世紀約西亞宗教改革時期，P底本在巴比倫之囚之後寫成，祭司們以P底本為框架，把J、E、D底本糅合成“摩西五經”。(Wellhausen,1885)威爾豪森把以色列史解釋為從多神教到一神教、從自然宗教、民族宗教到道德宗教的進化史，而尼采則把這三個階段解釋為“去自然化”的頹廢和墮落，祭司在第三個階段“偽造了上帝概念，偽造了道德概念”，而到第四個階段，祭司發現“以色列的全部歷史都無法徵用；扔掉它吧!——這些教士們創造了偽造的奇跡，我們手中的聖經有一大部分都證明了這一點”。(尼采，2015：240-241)不難理解，尼采的“證明”來自威爾豪森關於猶太教祭司編輯和重構其他底本的考證。最後，尼采把基督教的起源解釋為猶太人偽造本能的“合乎邏輯的發展，令人恐懼的邏輯的進一步推論”：“猶太人也因此是世界歷史上最為災難性的民族”。(尼采，2015：237-238)
尼采說，保羅創建基督教是“猶太教士本能地再一次對歷史犯下的巨大罪行”。(尼采，2015：265)他以歷史材料充實《論道德譜系學》闡述“怨恨—復仇—禁欲理想”的教士心理學。他還把基督教征服羅馬帝國看作猶太教士領導的奴隸反抗主人的成功。他痛心疾首地說：“古代世界的全部工作都白費了”(尼采，2015：302)；“基督教從我們手中奪去了古代文化的果實，後來又從我們手中奪去了伊斯蘭文化的果實”(尼采，2015：304-305)；德國的宗教改革“從歐洲手中奪去了它本來還能帶回家的最後一個偉大的文化果實——文藝復興的果實”。(尼采，2015：306)
以上可謂尼采世界歷史觀的全貌。它只在兩個點上有令人懷疑的文本依據：一是威爾豪森依據《舊約》五經的“四底本”構造的以色列史；二是鮑爾依據《新約》考證推斷的早期教會史。且不說這兩個假說有多少缺陷，從《聖經》幾個文本的成書過程推導出以色列史和早期教會史，本身就是十分可疑的做法。尼采把這種推斷作為歷史真相，認為還原這些真相可以成為猶太教士偽造的證據，然後對教士偽造的動機作了心理學或病理學的“診斷”。尼采的診斷只是以自己的內在體驗，不憚惡意地猜測對手的動機，如“怨恨”、“復仇”、“謀殺”云云。尼采說：“沒有人可以是語文學家和醫生，如果同時不是敵基督者”。(尼采，2015：278)問題是，混雜著語文學和心理學的敵基督的控訴狀，可以讀作可信的歷史學文獻嗎？
三、非歷史和超歷史的寫作
當尼采還在大學古典學教席上時，他寫了《歷史學對生活的利和弊》，對歷史學作了全面的批判性反思。尼采區分了三種歷史：“紀念式的歷史學，好古式的歷史學和批判式的歷史學”，三者都要有限度，否則“生存者就受到傷害，並最終走向毀滅，無論它是一個人、一個民族還是一種文化”。(尼采，2007a：141)尼采不滿足於常規歷史學，要求一種“非歷史的和超歷史”的“治療歷史學的對症藥”(尼采，2007a：235)，即要用希臘人的“毒藥”來醫治現代的文明病。他說：
有若干世紀，希臘人曾處在我們所處的類似危險中，即因外來的和過去的東西的氾濫，因“歷史學”而淪亡……他們的“教養”長時間裡是外國的、閃族的、巴比倫的、呂底亞的、埃及的形式和概念的混沌……儘管如此，希臘化的文化並沒有成為集合體，這要感謝那句阿波羅的箴言。希臘人逐漸地學會了把混沌組織起來，因為他們按照德爾菲的學說又回想到自身，也就是說回想到他們的真正需求，並讓那些虛假的需求消亡。這樣，希臘的文化概念——與羅馬的文化概念相反——就對他顯露出本來面目，作為一種新的、改善了的自然的文化的概念，沒有內和外，沒有裝扮和習俗，文化就是生活、思維、顯現和意欲的一種一致。(尼采，2007a：238-239)
尼采寫作的目的從來就是超越歷史，為此目的，他把外來的、混沌的歷史素材重新組織起來，讓這些素材為自己的生活需要服務。在他看來，“基督教是野蠻的、亞洲式的、卑劣的、非希臘的”(尼采，2007a：118)，不能讓基督教在西方占統治地位的兩千年歷史支配現在的生活，而要按照希臘人的理想，顛覆和超越基督教傳統。
尼采把非歷史的寫作當作一種工藝品，他借用文本資料不過是他超越歷史的材料，他有權用自己的意志這把“錘頭”在這團或那團材料上“殘酷地亂敲”，在“最堅硬、最醜陋的石頭裡”砸出“超人之美”。(尼采，2014：92)他不介意“碎石四面飛散”，也認為人們無權指責他製作的形狀，正如材料不能抱怨工匠一樣。他只關心工藝是否精巧，製成品是否合乎自己的意欲。
福柯把尼采的超歷史總結為譜系學。福柯的解讀從尼采的文本中尋章摘句，並不局限于“道德譜系學”。福柯說，尼采的譜系學是瑣細和博學的研究。他以尼采對“起源”(Ursprung)、“形成”(Entstchung)、“種族遺產”(Herkunft)和“誕生”(Geburt)的辨析為例，說明譜系學“嘲笑高貴的起源”，形成過程解構了本質、理性和真理，種族遺產只留下“不勝枚舉的邏輯錯誤和草率決定的最終結果”、深入肉體的不可克服的衝突，以及權力反對自身和權力的氾濫。譜系學是“工作史”(Workliche Historie)，是接近於醫學的歷史感，它把某一跡象同時感受為疾病的症候和花蕾的萌發，它用反諷和滑稽的表達，旨在分解同一性的系統，犧牲認識的主體。(福柯，1998：146-165)福柯按照他理解的尼采譜系學所寫的一系列著作，可以說是“後現代史學”的樣板戲。
總之，尼采的歷史寫作不合歷史科學的常規，甚至有違學術道德 。但是，這個結論對那些不承認學術規範或尼采式的“非道德主義者”而言是無效的。人們從尼采的歷史寫作中得到的是引以為戒的警示還是標新立異的靈感，最終不得不取決於他們的態度是歷史的，還是非歷史或超歷史的。
參考文獻：
[1]鮑默，2007，《尼采與狄俄尼索斯傳統》，載於《尼采與古典傳統》，［美］奧弗洛赫蒂等編，田立年譯，華東師大出版社。
[2]福柯，1998，《尼采，譜系學，歷史》，載于《福柯集》，杜小真編選，上海遠東出版社。
[3]馬格努斯和希金斯編，2006，《尼采》［劍橋哲學研究指標(英文版)］，生活·讀書·新知三聯書店。
[4]尼采，2005，《人性的，太人性的》，楊恒達譯，中國人民大學出版社。
[5]尼采，2007a，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師範大學出版社。
[6]尼采，2007b，《偶像的黃昏》，田茂平譯，華東師範大學出版社。
[7]尼采，2014，《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯書店。
[8]尼采，2015，《尼采著作全集》(第六卷)，孫周興、李超傑、餘明鋒譯，商務印書館。
[9]莎皮羅，2004，《牆上的書寫》，載於《尼采與基督教》，洛維特等著，田立年等譯，華夏出版社。
[10]施特勞斯，1999，《耶穌傳》(第一卷)，商務印書館。
[11]Harris,H.,1975,The Tübingen School,Clarendon Press.
[12]Renan,E.,1927,Life of Jesus,Modern Library.
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