這些年來， “反思啟蒙”乃至“批判啟蒙主義”成為了學術界的一種時尚， 更是儒學界的一種時髦。 但必須指出的是：實際上， 西方人的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”並不是一回事，
仔細觀察分析迄今為止的所謂“反思啟蒙”或“批判現代性”的思潮，
(一)後現代主義的立場：兌現個體解放的啟蒙承諾
有一種很普遍的誤解， 以為西方後現代主義是對現代性啟蒙的反叛。 其實， 後現代主義絕非現代性的對立面， 毋寧說是現代性的深化， 即尋求更加徹底的個體化， 亦即真正兌現“啟蒙的承諾”(Thepromise of the Enlightenment)——“人的解放”(the emancipation of man)、個體的解放(現代性啟蒙的根本精神乃是個體性， 詳見下文)。 我們看後現代主義的觀念， 諸如解構普遍主義、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義， 諸如自我放逐、自我邊緣化， 其實都是在更徹底地強調個體的解放，
所以， 作為後現代主義者的福柯(Michel Foucault)， 在反思啟蒙的同時， 並不是拋棄啟蒙承諾， 而是尋求一種新的、更徹底的啟蒙， 即更徹底的個體精神， 亦即“不再是以尋求具有普遍價值的形式結構為目的的實踐展開， 而是深入某些事件的歷史考察， 這些事件曾經引導我們建構自身， 並把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認識”;這是“一種歷史-實踐性的檢驗， 從而也即是我們自己對作為自由存在的自身所開展的工作”。 福柯所強調的乃是個體自我作為主體的自由存在， 這恰恰是現代性啟蒙的根本精神。
因此， 需要嚴格區分兩個不同的“啟蒙”概念：一個是既有的諸如法國、英國、德國現代化過程中的“啟蒙運動”(the Enlightenment)，
在這個問題上， 哈貝馬斯(Juergrn Habermas)的見解值得注意。 在他看來， 迄今為止的現代化之所以出現問題， 並不是由於實現了現代性的啟蒙承諾， 恰恰相反， 是由於未能真正兌現啟蒙承諾， 人並沒有獲得真正的解放。 這確實是一種深刻的洞見。 但哈貝馬斯的觀點也存在著錯誤：他誤以為迄今為止的啟蒙和現代化之所以出現問題， 是由於觀念上的“主體性範式”(subjective paradigm);因此， 要兌現啟蒙承諾， 就需要實行“範式的轉換”(change of paradigm)， 從主體性範式轉變為“交互主體性”(inter-subjectivity)(或譯“主體間性”)範式。 這是德國哲學一向的毛病：總是把現實的問題歸結為觀念的問題。 事實正好相反：啟蒙承諾所要解放的“人”， 恰恰是作為“個體”的“主體”、而不是什麼“交互主體”， 真正的社群主義(communitarianism)也不是要推翻現實的自由社會的基本制度安排;實際需要的乃是“前主體性”的、亦即存在論(Being theory)意義上的現實生活的社會運動，由此促成真正的人或個人的誕生。
(二)前現代主義的立場：徒勞的傳統型“複魅”
與“反思啟蒙”、“反思現代性”相伴隨的，是當今流行的“複魅”(re-enchantment)思潮，這是對韋伯(Max Weber)所說的現代性“祛魅”(disenchantment)的反叛。此所謂“魅”(enchantment)涉及韋伯所說的權力合法性的三種類型當中的前兩種：(1)傳統權威(Traditional Authority)(基於某種傳統慣例的權力認同)，韋伯對此其實並不看好;(2)魅力權威(克裡斯瑪權威)(Charisma Authority)(基於領袖個人魅力的權力認同)，韋伯對此也不看好;(3)法理權威(Legal-rational Authority)(基於理性法律程式的權力認同)，這是韋伯最為讚賞的，其實就是現代性的法制化的權力認同。
所以，必須嚴格區分兩種不同性質的“複魅”：一種是前現代主義的或原教旨主義的“複魅”，屬於韋伯所說的傳統型;另一種則是作為現代性的一種極端變異形式的極權主義的“複魅”，屬於韋伯所說的魅力型或克裡斯瑪型。在目前的中國儒家裡，這兩種“複魅”傾向都存在著，而且具有某種合作、呼應的傾向。
在當今中國的一些儒家中，傳統型“複魅”已成為了一種時髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣揚家族主義、宗族主義、男權主義、父權主義、君主主義、專制主義，主張中國人回到前現代的生活方式，並以此抗拒自由、平等、民主、法治、科學等所謂“西方的”現代文明價值。但可以肯定的是：他們為此所進行的努力註定是徒勞的，正如孫中山所指出的：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”
(三)現代極權主義的立場：危險的克裡斯瑪型“複魅”
目前某些儒家當中的某種極權主義(totalitarianism)傾向，則屬於韋伯所說的魅力型“複魅”思潮的。當然，目前具有這種極權主義傾向的遠不止於一些儒家。極權主義並不是前現代的或原教旨主義的現象，而是一種現代性的但不正常的現象，其基本特徵是“全能政治”，這恰恰是古代社會沒有的情況。在這個意義上，極權主義的“複魅”嚴格來說並不是“複”魅，而是“造魅”，亦即製造某種現代意識形態的精神崇拜、現代領袖形象的個人崇拜，例如對希特勒的崇拜、對史達林的崇拜、對查韋斯的崇拜、等等。
極權主義對啟蒙與現代性的“反思”與“批判”，本質上是對啟蒙承諾——“人的解放”的背叛。這與後現代主義“反思啟蒙”的方向正好相反。這裡，李澤厚對“救亡壓倒啟蒙”的描述，同樣適用：“任何個人的權利、個人的自由、個人的獨立尊嚴等等，相形之下，都變得不切實際。個體的我在這裡是渺小的，它消失了。” 個體的消失，即意味著人的消失;剩下的只是作為空洞口號的“人民”、“國家”。所以，極權主義還有以下兩個明顯的特徵：
現代極權主義還有一個特徵，就是以“人民”的名義來利用民粹情緒。我曾說過，民粹主義(populism)其實並非什麼“主義”，而是一種社會情緒，因而可以與任何主義結合，包括與極權主義結合。民粹主義的產生，往往是由於大眾對社會之嚴重不平等的強烈不滿;因此，極權主義往往假“平等”之名而行。但是，假如不強調以個人自由為前提，平等就可能成為極權主義的基礎;除非“平等”是說的人人同等的自由。如果沒有自由，平等就是極權主義的溫床。
現代極權主義還有一個特徵，就是以“民族”、“國家”的名義來鼓吹國家主義(nationalism)，如德國納粹黨的“國家主義的社會主義”(Nationaler Sozialismus)。極權主義慣常利用的，就是“愛國主義”、對外“反抗西方強權”、對內“剝奪剝奪者(資本家)”之類的口號，結果它所剝奪的卻是公民的自由權利。極權主義最愛打的牌就是“強國”，結果卻如歷史已經表明的：給人類帶來巨大災難，同時也給自家的國家和民族帶來巨大災難。
二、啟蒙的普遍意義本文的宗旨是通過對“反思啟蒙”的反思，提出儒家的啟蒙主義。為此，首先必須澄清“啟蒙”的概念，即康得提出的問題“什麼是啟蒙” 。在“反思啟蒙”的浪潮中，“啟蒙”的本質其實仍然模糊不清。觀察歐洲早期啟蒙運動，其表像是針對封建勢力，特別是政治領域的君主專制和思想領域的教會統治;因此，啟蒙運動往往被敘述為“階級鬥爭”、“階級解放”。這其實是膚淺的認識，並且帶來了嚴重的後果。
(一)啟蒙與理性
有學者指出，有三種意義的“啟蒙”：“啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更‘廣義’的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家(例如英國或法國)在某一個歷史時期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經的階段，也是每個人必經的階段，它標誌著人的成熟。這種具有普遍意義的‘廣義’的啟蒙，是康得在《答覆這個問題：‘什麼是啟蒙運動?’》中所闡發的觀點。” 顯然，康得意在揭示啟蒙的普遍性。以下是人們經常引用的康得的說法：
啟蒙運動就是人類脫離自己加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己加之於自己的了。Sapere aude!(要敢於認識!——語出羅馬詩人賀拉斯)要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。
這個啟蒙除了自由，並不需要任何別的東西，而且，一切可以稱作自由的東西，最無害的就是這個東西，即在一切事情上公開運用自己理性的自由。
在康得看來，啟蒙意味著人類擺脫自己所造成的不成熟狀態;所謂不成熟，是指的不會使用自己的理性，而這並不是由於人們缺乏理性，而是由於人們缺乏使用自己的理性的勇氣和決心，而最根本的是由於缺乏自由。因此，啟蒙的特徵是理性，啟蒙的前提是自由。
康得將啟蒙普遍化，即啟蒙不僅是法國的事情，也不僅是英國、德國的事情(據此也不僅是西方世界的事情)，而是人類的事情，即是人類發展的一個必經的階段。這無疑是正確的判斷。但他根據自己的先驗哲學，把啟蒙歸結為理性的事情(自由也不過是實踐理性的共設之一) ，這未必是啟蒙這個“事情本身”的實情。
誠然，如凱西爾(Ernst Cassirer)所說：“‘理性’成了18世紀的彙聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為之奮鬥的一切，表達了該世紀取得的一切成就” ;但正如施密特(James Schmidt)所說：“如果啟蒙只是看到一個沒有陰影、把一切東西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那麼這個夢想實際上就蘊含著一些不健康的東西：因為想看到一切東西，就是想站在上帝的立場上，或者想站在圓形監獄的瞭望塔中衛兵的立場上。” 所以，福柯批評康得：“我絲毫無意把它(指康得《什麼是啟蒙運動》——引者注)視為對‘啟蒙’的恰當的描述;我想，沒有一位史學家會對該文就18世紀末所發生的社會、政治和文化上的變革所作的分析感到滿意。” 不僅如此，而且：
首先，康得根本沒有意識到，當時與啟蒙運動那麼緊密地聯繫在一起的現代化過程(生產力的發展，信念的理性化，官僚機構的成長，等等)會逐漸滲入人類的人格，而且可能像福柯本來會說的那樣把人“標準化”，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發展在這裡與個性和真實性相關的那種抵抗力中，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。
這種“理性化”、“標準化”的結果並不是人的解放，後果恰恰相反，“正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’” 。所以，德國經過啟蒙運動、理性主義哲學 之後，出現了納粹第三帝國那樣的極權主義。
諸如此類的問題，促使人們反思啟蒙，至少是反思德國的啟蒙，而尋找別樣的啟蒙。例如美國學者希梅爾法布(Gertrude Himmelfarb)推崇英國的“蘇格蘭啟蒙運動”，諸如哈奇森、休謨、亞當•斯密、湯瑪斯•裡德等。 她批評道：“在一般的與啟蒙運動相關特質——理性、權利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失。” 在她看來，英國、美國的啟蒙運動恰恰是把“美德”擺在首位，因此，“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之並存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化鬥爭)那樣的事發生，從而分散老百姓的注意力，並分化他們。它們也沒有讓過去與現在鬥爭，讓開明的見識與落後的習俗對抗，在理性與宗教之間製造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具。”
其實，希梅爾法布與康得一樣，將啟蒙的根基、不同國家啟蒙的差異及其後果，歸結為某種純粹精神性的東西，而恰恰忽視了這種精神性的東西的存在論淵源、即生活淵源。其實，啟蒙乃是一種時代現象，即是一個現代性問題，它淵源于現代性的社會生活方式，即是人類社會轉型的產物。
(二)啟蒙與現代性
值得注意的倒是：康得亦曾將啟蒙視為一個關乎“時代”的問題。他說：
我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判。通常，宗教憑藉其神聖，立法憑藉其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當懷疑，並無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東西。
然而，康得沒有、也無法給出存在論的說明：這個“批判時代”究竟是一個什麼時代?究竟是怎樣的生活情境造成了這麼一個“批判的時代”?為此，我們必須追究“時代”問題。黑格爾曾經說：經過啟蒙運動，“自由變成了世界狀態，與世界史結合起來，變成了世界史上的一個時代：這是具體的精神自由，具體的普遍性;笛卡兒哲學是抽象的形而上學，現在我們有了具體物的原則。” 這個原則就是個體的自由，即是“啟蒙承諾”;這個“普遍性”意味著“自由……變成了世界史上的一個時代”，就是所謂“現代”社會。
因此，可以明確一點：“啟蒙”與“現代性”密切相關，所以所謂“反思啟蒙”與“反思現代性”密切相關。這就牽涉到“現代性”的問題。一般來說，人類社會的基本生活方式的轉變帶來社會的轉型，進而帶來觀念的轉換。大致來說，人類社會經過這樣三大階段：古代社會(例如西方的古希臘、古羅馬的時代，中國的商周時代);第一次社會大轉型之後的中世紀社會(例如西方中世紀前期的羅馬帝國時代、後期的封建時代，中國自秦朝至清朝的帝國時代);第二次社會大轉型之後的現代社會。所謂“啟蒙”，總是發生於從中世紀社會向現代社會轉型的過程之中;因此，啟蒙所批判的物件總是中世紀的政權(制度方面)與教權(觀念方面)，例如西方的啟蒙運動針對西方的專制王權和基督教權，中國新文化運動的啟蒙也針對中國的專制皇權和“禮教” 。
當今西方的所謂“反思啟蒙”和“反思現代性”，緣於他們的現代化已經完成、“啟蒙運動”已經過去，而“人的解放”即個體自由的“啟蒙承諾”卻未真正兌現;其所針對的其實並非追求個體自由的啟蒙精神、“現代性”(modernity)，而是具體的“現代化”(modernization)模式的結果。
然而後現代主義者自己對此也是不太明瞭的，甚至稀裡糊塗地將一般的“現代性”追求與具體的“現代化”模式混為一談。例如《反思現代性》的作者艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt)認為：長期流行的觀點以為，“在現代歐洲發展起來的現代性文化方案和那裡出現的基本制度格局，最終將為所有正在現代化的社會及現代社會照單全收;隨著現代性的擴張，它們將在全世界流行開來”;然而實際情況正好相反，“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式，也就是產生了多種社會或文明的發展，它們具有共同的特徵，但依然傾向于產生儘管同源、但迥異的意識形態動態和制度動態。” 由此，他宣導所謂“多元現代性”(multi-modernity)。他沒有意識到，“具有共同的特徵”的正是一般的“現代性”本質，“幾種現代文明”畢竟還是同質的“現代文明”;而“幾種現代文明”和“制度模式”卻是具體的不同的“現代化”模式。“現代化”模式是多元的，這裡可以訴諸特殊主義;而“現代性”本質卻是一元的，即是普遍的，這裡只能訴諸普遍主義。在這個問題上，康得關於啟蒙的普遍主義立場必須堅持。
所謂“多元現代性”誘使人們尋求獨特的“現代性”，而其後果可能是災難性的。歷史已經表明，造成這種災難性後果，只須滿足兩個條件：“現代性”被理解為“強國”——尋求一個民族國家的強大、甚至世界霸權;“多元現代性”被理解為某種“特色”——這個民族國家的“現代性”是獨一無二的。當年的納粹德國就是如此，其後果是極權主義帶給人類的災難。而我們注意到，目前一些儒家恰恰抱有這樣的特殊主義企圖。這是非常危險的!
(三)啟蒙與個體性
因此，必須強調：啟蒙的本質就是“人的解放”，這個“人”不是任何集體，而是個體(individual)、個人(person)。“啟蒙的承諾”就是個人的解放，這是現代性的生活方式的必然要求，現代性的核心就是個體性。所以，胡克(Sidney Hook)指出：“對啟蒙思想家來說，人權的存在是共同的信條，……大家一致認為，所有個體都擁有這些權利，這些權利不由任何社會、國家或政府所創設或授予;後者在道德上是否有權存在，能夠而且應當以其是否推進人權事業為判斷依據。”
顯然，從根本上來說，現代性就是個體性。這種個體性在哲學層次上的表達，就是笛卡兒的著名命題“我思故我在” ，這裡，作為個體的“我”乃是作為理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，於是，個體自我便成為了存在論的根基。這種對個體性的自我的強調，在宗教領域中同樣體現出來：馬丁•路德(Martin Luther)否定了教會的集體主義的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死” ;巴斯卡(Blaise Pascal)接著以個體主義的方式論證上帝：“我存在;故一種必然而永恆的存在存在” 。這與笛卡兒的哲學化表達“我思故我在”如出一轍。所以，哈貝馬斯指出：“啟蒙使個體獲得了洞察力，並轉化為行為動機，從而打破了集體力量的束縛。”
現今之所以出現“反思啟蒙”、“反思現代性”的思潮，並不是由於別的什麼原因，而是因為追求個體解放的“啟蒙承諾”未能真正兌現。筆者曾撰文說：
今天之所以仍然需要提出“人的解放”這個啟蒙命題，是因為迄今為止，現代化並沒有導致真正的“人”的誕生。前現代的“臣民”(subject)儘管變成了現代化的“公民”(citizen)，但是，這種“人民”(people)其實並未成為真正的“人”(person)，而是成為了“大眾”(mass)，即成為了被某種或某些社會勢力所控制的“大眾傳媒”(mass media)的奴隸，換言之，成為了奴隸的奴隸。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以說：大眾傳媒面前人人平等。但這種“人人平等”意味著：人人都等於零。只要某種或某些社會勢力成為了至高無上的上帝，那就人人都等於零。真正的人尚未誕生。
這裡的“人民”(people)：“大眾”(mass)是先發國家的狀況，“臣民”(subject)是後發國家的狀況。
回到剛才對康得的追問：為什麼這是一個“批判的時代”?再進一步追問：如果說自由根本上意味著個人自由，那麼，為什麼這個時代會出現批判的前提、即個體“自由”的觀念?答案就是：這個時代的社會生活方式決定了這是一個個體的時代、個人的時代。前現代社會是以某種集體——諸如氏族、宗族、家族等等為主體的社會;那裡沒有真正的個體、個人;而現代社會則是、或應該是以個體為主體的社會，這裡的任何集體都是“自由人聯合體”(馬克思語)，也就是說，作為這種“聯合體”的前提的“自由人”都是個人。
三、啟蒙的中國話語現代漢語的“啟蒙”乃是西語“enlightenment”的漢譯，這就意味著兩者之間存在著某種“可對應性” ，所以可以互譯;而漢語的“啟蒙”卻有其深遠的歷史文化背景。
(一)漢語“啟蒙”的普遍涵義
將“enlightenment”翻譯為漢語的“啟蒙”，出自《周易•蒙卦》的“發蒙” ，“發”者“啟”也，如孔子說“不憤不啟，不悱不發” ，故有漢語“啟發”一詞。在後來的漢語歷史發展中，“發蒙”或“啟蒙”主要是指對兒童的早期教育，這已經偏離了《周易》“發蒙”(啟蒙)觀念的普遍性意義。
漢字“蒙”本義指一種藤蔓植物，《說文解字•艸部》：“蒙：王女也。” “王女”是指的女蘿，又名唐蒙，常常依附纏繞生長于松樹上，如《詩經•小雅•頍弁》說“蔦與女蘿，施于松柏” ，所以又名松蘿。女蘿附著于松樹，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含義;進而又引申出(被遮蔽而)暗昧、愚昧、蒙昧等等含義。例如漢代應劭《風俗通義》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣。” 所以孔穎達《周易正義》說：“蒙者，微昧闇弱之名。”“發蒙”本義是說的采拔女蘿; 拔去了女蘿，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，帶來光明，這正好與西語“enlightenment”(照亮、啟蒙)的含義對應。
按《周易•蒙卦》第一爻：“發蒙，利用(于)刑人，用說(脫)桎梏。”這顯然是一種比喻，這是《周易》的一個特點，猶如《詩經》的“比興”手法。 孔穎達解釋道：“發去其蒙”;“蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於人，又利用說(脫)去罪人桎梏”。這個解釋的前半段“發去其蒙”是對的，意謂給予受蒙蔽者以啟發，如荀子所說的“解蔽” ;後半段解釋則有誤，實屬自相矛盾：既“刑戮於人”，又“脫去罪人桎梏”。其實，《周易》“利用”之“用”的意思是“於”，“用脫”之“用”的意思是“以”，兩個“用”都用作介詞。 這句爻辭是說：(本爻意謂)啟發受蒙蔽者;(占筮的結果)有利於刑徒，以解脫桎梏。
顯然，“啟發受蒙蔽者”是漢語“發蒙”或“啟蒙”的普遍意義。至於“有利於刑徒，以解脫桎梏”，則是《周易》作為占筮之書的特點，即是針對求卦之人所問的具體問題而言的。不過，就“啟蒙”(enlightenment)的意義而論，未嘗不是“解脫桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，這也正是“人的解放”的意義。
漢語“啟蒙”或“發蒙”所具有的“啟發受蒙蔽者”的普遍涵義，在中國由前現代社會向現代性社會的轉型之中獲得了一種特定的時代涵義，這就體現為我們用漢語的“啟蒙”去翻譯西語的
“enlightenment”，即個體的“人的解放”的涵義。
(二)儒家“啟蒙”的時代意義
關於漢語的“啟蒙”，筆者曾經在討論“儒教”概念時指出：“對於‘儒教’一詞的實際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指‘儒家的宗教’(Confucian Religion);一是指‘儒家的教化’(Confucian Enlightenment)”;並在註腳中說，“這裡將‘教化’翻譯為‘enlightenment’(照亮、啟蒙)，意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義 。‘啟蒙’作為一種普遍的‘照亮’，本來乃是荀子所說的‘解蔽’(解除蒙蔽)的意思，這種蒙蔽包括形而上學的、形而下學的種種‘蔽於一曲’的偏見。只要存在著形而上者與形而下者的區分、及形而下者之間的種種區分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘萬物’、萬象通明，其實就是‘無物’。在儒家教化，這就是‘萬物一體之仁’。在這種意義上，歐洲‘啟蒙運動’作為對某種主體性的張揚，其實恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”
這也是一種“反思啟蒙”，即是筆者對“歐洲‘啟蒙運動’”的反思，亦即反思其形而上學，這與後現代主義的“反思啟蒙”是一致的。這裡討論的“啟蒙”，與本文討論的“啟蒙”之間是這樣一種關聯：人們在啟蒙之前固有一種舊的主體性——前現代的臣民人格，而在啟蒙之後則獲得一種新的主體性——現代性的公民人格;新主體性的獲得，源於舊主體性的解構;而解構意味著消解主體性，即消解某種存在者，此即所謂“無物”，這就給新主體性的誕生留下了空間、敞開了可能性。
所以，啟蒙問題的關鍵在於“主體”問題。這就是說，這裡存在著幾個基本問題：受蒙蔽者是誰?受到誰或什麼東西的蒙蔽?祛除蒙蔽者又是誰、即由誰來祛除這種蒙蔽?
1、啟蒙的物件或其消極主體：從臣民到國民
受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主體，這就意味著啟蒙之中存在著兩種主體：祛蒙蔽者是積極主體;受蒙蔽者是消極主體，即是前者的啟蒙物件。
但是，“主體”並不僅僅是一個哲學上的抽象概念，而是現實的“社會主體”的一種哲學抽象，即是一種與“社會”有密切的內在關係的觀念。所以，哲學才會在近代發生“認識論轉向”，其實就是“主體性轉向”(subjective turn)，這並不是偶然的，而是因為近代社會發生了“現代性轉向”(modernistic turn)，社會主體發生了轉變。
社會主體的轉變乃是社會生活方式轉變的結果：
生活方式的演進乃是一切歷史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，並以之為“文化”的“源泉”。具體來說：(1)生活方式的轉換導致社會主體的轉換。有怎樣的生活方式便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個人等。……(2)生活方式及其主體的轉換導致社會情感傾向的轉換，其根本是“仁愛”情感對象的轉換。……人是“制禮作樂”——建構社會規範及其制度(弘道)的主體，而非相反。(3)社會主體及其情感物件的轉換導致社會規範及其制度的轉換，於是乎有歷史形態的轉換，如王權社會、皇權社會、民權社會等。
就中國的歷史看，王權時代的社會主體是宗族，皇權時代的社會主體是家族;而民權時代的社會主體是國民(civics)。 “仔細體味這樣的‘國民’概念，不難發現它同時含有兩層意謂：一層意謂是集合性概念，對應於‘nation’(全體國民)，這個英文詞還可以翻譯為‘國家’或‘民族’;而另一層意謂則是個體性概念，對應於‘citizen’(公民)或‘civilian’(市民)等。”
所以，“啟蒙”是一個歷史性的概念、或時代性的概念。簡而言之，儒家啟蒙的時代涵義就是：將前現代的人——臣民從皇權專制及其觀念形態中解放出來，使之成為現代性的人、個體性的人——國民、公民。因此，李澤厚說：“以西方的個人主義來取代中國傳統的封建集體主義，就是陳獨秀一九一六年開始宣導新文化運動的主題。” 李澤厚這個判斷的唯一錯誤，是把“個人主義”看作“西方的”，殊不知早在“西學東漸”以前，儒家的個體主義觀念已經產生(詳後)。
2、啟蒙的祛魅對象：皇權專制及其觀念形態
將臣民從皇權專制及其觀念形態中解放出來，這涉及兩種物件：
(1)中華帝國皇權制度。中國的皇權專制，從秦朝到清朝，持續了兩千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其現代變種卻依然存留，不斷出現各種形式的“復辟”。這是因為這種制度的社會基礎非常頑強，而這一切又是因為中國人的那種前現代的生活方式尚未改變。
近來竟有某些所謂儒家為皇權專制辯護，認為那不是“專制”;有人甚至認為那是“儒家憲政”，比現代民主憲政更高明。但這類概念遊戲並不能改變事情的實質：“乾綱獨斷”的皇權制度乃是啟蒙的祛魅物件，必須接受理性的批判;否則，這種制度下的“人民”只會永遠是沒有人權的卑賤溫順的“臣民”。
直到最近三十多年的改革開放，中國人的前現代的生活方式才算真正發生了徹底的轉變，儘管這種轉變的制度效應暫時尚未展現出來。在這個意義上，“改革”其實是最徹底的“革命”。但是，人們的思想觀念依然嚴重地滯後，在相當程度上依然抱持著中華帝國的觀念形態：
(2)中華帝國意識形態。這種意識形態的核心就是“三綱”。近來竟有某些所謂儒家主張恢復“三綱”，這實在是儒家的恥辱。為了中國“人的解放”，以“三綱”為核心的倫理政治觀念體系必須作為啟蒙的祛魅物件，接受理性的批判;否則，這種觀念下的“人民”同樣只會永遠是沒有自由的“臣民”。
3、啟蒙的積極主體：儒家
這裡所說的作為啟蒙的積極主體的“儒家”，不是說的歷史上的所有儒家。儒家從來不是一成不變的，而是“與時偕行”的，所以才會有王權時代的列國儒學，有皇權時代的帝國儒學，有走向民權時代的現代新儒學。正如孔子乃是“聖之時者” ，真正的儒家總是回應著時代的呼喚，儒學也由此而“常新”。今天的儒家，理應成為啟蒙者;其中從事理論工作的，應當自覺地成為啟蒙思想家。
這裡首先必須承認一個歷史事實：任何新時代的來臨，總有先知先覺者;任何時代的觀念轉型，總如孟子所說的“以先知覺後知，以先覺覺後覺” ;這些先知者，通常都是知識人，諸如第一次社會大轉型時期的“諸子”，第二次社會大轉型中的“學者”。
先知者的啟蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。” 所謂“自得”，其實乃是一種“生活領悟” ，亦即在某種特定生活方式中的感悟。有一些人特別具有敏銳的感悟能力，如藝術家、記者、思想家等，他們率先聽見“生活”的“河水洋洋，北流活活” 。
後覺者的啟蒙，其實也是一種“自得”。孟子指出：“聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫……。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之;又從而振德之。’” 放勳所說的“使自得之”，即後知後覺者的“自得”。在特定的生活方式中，人們總有一天是會覺醒的。正是在這個意義上，被啟蒙者也是主體;而且，經過啟蒙之後，他們成為這個社會的真正主體。
這裡將真正的儒家視為啟蒙的積極主體，並不意味著其他各家各派就不能成為啟蒙的主體;恰恰相反，真正的儒者應當敞開胸襟，與其他啟蒙者相互呼應，共同為“人的解放”努力。
四、儒家啟蒙的歷史普遍存在著一種錯誤觀念，視儒學為一種前現代的東西，也就是啟蒙的祛魅物件;殊不知，不僅已有標準版的現代儒學，而且前現代的儒學當中也有一些具有現代性的傾向;換句話說，儒家的啟蒙早已是歷史事實，前者有帝國後期的一些儒家學派，後者的典型則是20世紀的現代新儒家。
談到中國的啟蒙歷史，不能不談一下中國馬克思主義者所提出的“早期啟蒙”說。此說實發端於梁啟超的《清代學術概論》，而為馬克思主義者所繼承和發展，如張岱年的論述，呂振羽的《中國政治思想史》，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學術流變》等。他們認為：“從晚明到‘五四’，歷時三百多年，中國的啟蒙思潮經過漫長而曲折的發展，就其思想脈絡的承啟貫通而言，確可視為一個同質的文化歷程。” 蕭萐父、許蘇民指出：
從明嘉靖初至清道光中的三個世紀，在我國社會發展史、思想文化發展史上都是一個特殊的歷史階段。史實表明，明清啟蒙學術思潮正是這一歷史時期思想文化的主流。……中國走出中世紀、邁向現代化及其文化蛻變，是中國歷史發展的產物;西學的傳入起過引發的作用，但僅是外來的助因。……明清早期啟蒙學術的萌動，作為中國傳統文化轉型的開端，作為中國式的現代價值理想的內在歷史根芽，乃是傳統與現代化的歷史接合點。
這種“早期啟蒙”說是有道理的，也是有充分的歷史資料支援的。最重要的是他們注意到了這樣的歷史事實：中國的啟蒙“是中國歷史發展的產物”，也就是中國的內生現代性;西學“僅是外來的助因”。確實，早在“西學東漸”之前，中國的啟蒙便已發生。但這種“早期啟蒙”說也有明顯的不足之處：過於“嚴謹”的唯物史觀、階級分析的方法，遮蔽了物質生產領域、經濟生活領域之外的、更為廣闊的社會生活領域的社會轉型現象;同時，也因此對啟蒙的本質缺乏更為深刻的認識，即沒有認識到啟蒙的更為普遍的本質即“人的解放”——人類個體的解放;對中國社會發展史、社會轉型史的把握還不夠全面，實際上，這個歷史過程還可以追溯到更早，乃至宋代;由於意識形態立場的限制，沒有明確地提出“儒家的啟蒙”概念。事實上，在很大程度上，中國的啟蒙是儒家主導的，即是儒家的啟蒙。
儒家啟蒙的祛魅物件，可以在兩個層面上加以分析：形而下的層面，是對以“三綱”為核心的皇權專制的倫理政治制度的反思與批判;形而上的層面，是對以“天理”為核心的帝國儒學形而上學的反思與批判。因此，儒家的啟蒙，對內是儒家的自我批判，對外是針對帝國倫理政治的社會批判。
儒家啟蒙的歷史，可以分為以下兩大階段：
(一)帝國時代後期的儒家啟蒙
所謂帝國後期，是指的唐宋以來的中華帝國。自秦漢始，唐代以前是中華帝國的上升時期，即中國中世紀的前期(對應於西方中世紀前期的羅馬帝國時期)，至唐代而鼎盛;宋代以後、或南宋以來則是中華帝國逐漸走向衰落的時期，即中國中世紀的後期(對應於西方中世紀後期的封建時期)，至晚清而衰竭。正如西方的現代性肇始於中世紀後期，中國的“內生現代性”同樣肇始於中世紀的後期，其典型表現是伴隨著工商業之發展的城市繁榮、市民生活方式的興起，及其在各種觀念形式中、包括在儒學中的反映。
西方中世紀後期轉入封建化，而中國中世紀後期卻沒有發生這種轉變，依然頑固地保持著皇權獨大的專制帝國制度，缺乏皇權之外的某種獨立的、可以與之抗衡的社會力量(例如獨立的教權、貴族權力、市民權力)，其中的緣由尚待探討，但這對於後來歷史的影響卻是顯而易見的：其現代化的過程異常艱難。但儘管如此，中國走向現代性的歷史大趨勢依然不絕如線，因為這是不可抗拒的歷史趨勢。
這裡尤其值得注意的是：與西方的基督教的情況相比較，中國的儒家沒有成為專制皇權之外的獨立力量;相反，儒學淪為了皇權統治的工具，這裡既有被動的無奈，也有主動的趨附。儒家儘管在理論上強調“道統”高於“治統”，但實際上，在整個帝國時代，始終是“政權”高於“教權”;不僅如此，到了清代的所謂“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成為了“道統”、“教權”的化身，成為了“君師合一”的“聖王”，士大夫對之戰戰兢兢地、甚至心悅誠服地頂禮膜拜，拱手讓出了“道統”話語權，乃至造成了一種“權力即是真理”的傳統。
但是，這並不是儒家原來的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可奪志” 、“與時偕行” 、“損益”變革的精神。事實上，宋代以來的帝國後期，在中國內生現代性的背景下，儒家一直就在推進著自己的“啟蒙運動”。限於篇幅，我們這裡簡單列舉南宋以來的一些儒家人物的名字，他們的思想中或多或少具有現代性啟蒙的因素：南宋的胡安國、鄭樵、胡宏、楊萬里、薛季宣、唐仲友、陳傅良、陳亮、葉適、黃震等人;元代的謝應芳、劉基等人;明代的羅欽順、王廷相、黃綰、顏均、韓樂吾、夏叟、楊慎、吳廷翰、王畿、王襞、高拱、羅汝芳、何心隱、鄧以贊、李贄、許孚遠、呂坤、唐鶴徵、唐伯元、楊東明、顧憲成、鄒元標、高攀龍、徐光啟、李之藻、劉宗周等人;明清之際的孫奇逢、黃道周、朱之渝、陳確、傅山、潘平格、方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、費密、李顒、呂留良、唐甄等人;清代的顏元、李塨、戴震、莊存與、錢大昕、章學誠、汪中、焦循、方東樹等人。這些人物思想中的現代性的啟蒙因素，都被今天的“宋明理學”、“中國哲學史”等研究模式遮蔽了，需要我們重新清理、加以揭示。
這裡尤其值得討論的乃是所謂“心學”。筆者曾經談到陽明心學：
王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種複雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層面、即其倫理學與政治哲學而論，它基本上是維護專制主義、反現代性的;然而就其“形而上學”層面而論，它卻敞開了走向現代性的可能性，唯其如此，才可能匯出上述傾向于現代性的陽明後學。這種可能性之敞開，關鍵在於其“心學”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性;而另一方面是良知作為“心性”體驗的個體性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個體之“心”的自我體驗成為宇宙本體的終極根據，個體性成為普遍性的根基。這正是現代性的最基本特徵：個體性。於是，當這種“形而上學”下貫於“形而下學”的時候，也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的大門。鑒於陽明心學的上述雙重意義，可以說，陽明是帝國時代的最後一位偉大哲學家，同時也是中國現代性的首席哲學家。
然而，帝國時代的儒家心學，其來甚遠，可以提到：南宋的王頻、呂祖謙、陸九淵、楊簡等人;元代的陳苑;明代的陳獻章、湛若水等人。心學以個體的“心”來確證本體的“理”，頗類似于胡塞爾(Edmund Husserl)的“本質直觀”(Wesenserschauung)：非個體性的、非經驗性的一般本質，居然基於個體性的、經驗性的自我體驗——良知所發之“意”(王陽明)或“意向性”(Noesis)(胡塞爾)。這種心學傳統不僅開闢了儒家形下學的現代化道路，如黃宗羲對君主專制的深刻批判; 而且開闢了儒家形上學的現代化道路，如王船山對儒家傳統的先驗人性論的批判 、戴震的徑直視人情、人欲為天理的思想 ，等等。
上文說過，現代性的本質乃是個體性。在這方面，儒家也有突出的表現。在王門後學中，以王艮為代表的泰州學派，最鮮明地表現出了個體精神。筆者曾撰文說：
傾向于現代性的陽明後學，最典型的是王艮創立的泰州學派。王艮本人的思想就極具現代性：首先是他的平民主體意識，認為“百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是聖人條理處”(《年譜》) ，“聖人之道，無異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”(《語錄》) ;由此而有平等意識，乃至認為“滿街都是聖人”(《傳習錄下》) ;其“淮南格物”說，諸如“身是本，天下國家是末”，“吾身是個矩，天下國家是個方”(《答問補遺》) ，其實是現代個體本位精神的一種表達;因此，其“明哲保身”說，其實是個體生命至上觀念的一種表現;其“複初”說，“知不善之動者，良知也;知不善之動而複之，乃所謂‘致良知’，以複其初也”(《複初說》) ，其實是要複歸上述本然狀態。
王艮的“明哲保身”、“身是本，天下國家是末”、“吾身是個矩，天下國家是個方”之說，可謂儒家個人主義的早期宣言。
(二)社會轉型時期的儒家啟蒙
所謂社會轉型時期，包括歷史學中所謂“近代”、“現代”、“當代”，這是中國由前現代社會向現代性社會轉變的時期。較之帝國後期的儒家啟蒙，這個時期的儒家啟蒙具有了更為鮮明的現代價值取向。
1、近代儒家的啟蒙
近代儒家的啟蒙，維新儒學是最典型的。維新儒學不僅從形而下的政治層面的“立憲”追溯到形而上的根據，而且尤其涉及了作為啟蒙與現代性的核心的個體問題。
康有為所提出的“獨人”概念就是一個典型，他說：“人道進化皆有定位……由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，於是複為獨人。” 將它與《易傳》的一段話加以比較，不難看出觀念的轉換：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯(措)。” 《易傳》是從形上學和關係倫理出發(這與理學從“天理”出發是一致的)，而康有為則是直接從形下的個體本位出發。學者指出：“‘獨人’與‘合群’是康有為對人類生存狀態最基礎的理解和描述。……在康有為看來，人類生存中“群—獨”之間的結合與關聯構成了人類歷史的據亂、升平和太平‘三世’的依次演化。在這種‘三世’演化的歷史觀中，包含了康有為對現代性生存中個體化特點之深刻理解：隨著現代社會之個人化、單子化越來越明顯，群體狀態發生了根本性的結構改變，人與人之間的關係並不是單向性地變得疏遠或者緊密，而是在現代性生存狀況下發生了深刻重組。” 這個分析頗為深刻。
梁啟超所宣導的“新民”，同樣是典型的啟蒙觀念。尼爾森(Kai Nielsen)指出，啟蒙運動的核心信條之一是：“啟蒙運動致力於打造新人新、社會，這些新人比我們現在大多數人更合乎理性，也更有人情味。” 梁啟超在其創辦的《新民叢報》創刊號指出：“本報取《大學》新民之意，以為欲維新吾國，當先維新吾民。” 改造國家的前提乃是改造國民、即塑造出作為一種“新人”的國民，也就是個體性的現代人格。
說到維新儒家，必須提到嚴複。嚴複是儒家，同時是啟蒙思想家。嚴複是首次系統地引進西方自由主義的儒家，他對穆勒(John Stuart Mill)的著作On Liberty(《論自由》)的編譯《群己權界論》其實是儒家對自由主義的一種詮釋，而不僅是簡單的翻譯。此書雖然始譯於1899年，初版於1903年，卻是嚴複自維新時期以來的一以貫之的思想觀念的體現。這種自由主義意在劃定“國群”與“小己”(自由個體)之間的許可權之分界;強調個性的自由發展不僅是促進社會進步的重要因素，而且是人的本質要求。筆者認為，嚴譯《群己權界論》應當被奉為今日儒家的經典。
2、新文化運動與儒家的啟蒙
新文化運動當然是一場啟蒙運動。陳獨秀在《新青年》發刊詞《敬告青年》中指出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。” 這裡的“蒙昧時代”是指的皇權帝國時代，“蒙昧”即指的皇權帝國意識形態，而“人權”的獲得即是啟蒙承諾——“人的解放”。
通常以為新文化運動是“反孔非儒”的。筆者曾撰文指出：新文化運動其實並非“反孔非儒” ;在某種意義上，毋寧說是一種別樣的儒家啟蒙。陳獨秀《敬告青年》號召青年以孔子為楷模：“吾願青年之為孔、墨，而不願其為巢、由。”他明確表示：“孔教為吾國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義” ;“在現代知識的評定之下，孔子有沒有價值?我敢肯定地說有” ;“孔學優點，僕未嘗不服膺” 。胡適談到：“有許多人認為我是反孔非儒的。……我在我的一切著述中，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的。” 他還表示：“關於‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎?那是很重視孔子的歷史地位的。” 李大釗說得最明白：“餘之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”
筆者認為，這些人物或多或少亦可以稱之為“儒家”，正如賀麟所說，他們“表面上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想” 。他們有一個特點：在引進西方的啟蒙與現代性觀念的時候，往往用儒家的話語來加以表達和詮釋。例如蔡元培這樣講：“對於公民道德的綱領，揭法國革命時代所標舉的自由、平等、友愛三項，以古義證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也;古者蓋謂之義。平等者，‘己所不欲，勿施於人’是也;古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達而達人’是也;古者蓋謂之仁。” 這種“格義”乃是學術轉換的一種必然，也是儒學現代轉化的一種必然。
因此，作為現代儒家代表人物的賀麟指出：
五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。……新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。
賀麟的意思，新文化運動並不是儒學的毀滅，而是“促進儒家思想新發展的一個大轉機”。這裡最值得注意的有兩點：第一，必須“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節”;第二，其目的是將“個性”從儒家的“傳統腐化部分”中解放出來，即個人的解放，這正是啟蒙精神的核心與實質。由此才會有賀麟所預言的“儒家思想的新開展”——現代新儒家的興起。
3、現代新儒家的啟蒙
20世紀的現代新儒家的啟蒙與現代性的性質，那是更無疑義的，這裡無須贅述。李大釗曾經說：“使孔子而生於今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知。” 這其實正是現代新儒家所做的工作。他們“適應今之社會”的方法，通常說是“返本開新”或“內聖開出新外王”、即開出“民主與科學”;然而從啟蒙的眼光看，他們的工作本質上是啟蒙承諾、即“人的解放”，這尤其體現在他們的那種“儒家自由主義”的努力，例如張君勱、徐複觀的工作。
這裡特別要指出的是：當今的“大陸新儒家”出現了相當危險的傾向，我稱之為“逆向性的思潮”、“逆流” 。無可諱言，“比起20世紀的現代新儒家來，當今的大陸新儒家整體上是退步了。……我特別想指出這樣一股危險的思潮：以狹隘民族主義的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。” 這股思潮是對現代人類啟蒙精神的背叛，同時是對儒家既有的啟蒙傳統的背叛，亦即是對儒家傳統的背叛。
結語：儒家啟蒙主義的當代使命鑒於上述儒家啟蒙的歷史事實、以及當前出現的逆向思潮，為儒家計，為中國計，為人類計，今天亟需旗幟鮮明地建構“儒家啟蒙主義”(Confucian Enlightenment)。為此，需要重新斟酌迄今為止的“啟蒙反思”的理論與實踐，認真總結儒家自身的啟蒙歷史的經驗與教訓，從而明確當今時代儒家啟蒙的基本任務：順應現代性的生活方式，確立個體性的主體觀念，開出現代文明的價值體系——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等。
這並不是完全否認後現代主義者“反思啟蒙”的意義，而是超越“反思啟蒙”，而讓儒家回歸真正的啟蒙精神。例如，作為保守主義者的柏克(Edmund Burke)曾表示：“在這個啟蒙的時代，我十足敢於宣稱，我們總的來說乃是具有天然的情感的人們;我們不是拋棄我所有的那些舊的成見，而是在很大程度上珍視它們;而且大言不慚地說，因為它們是成見，所以我們珍視它們;它們存在的時間越長，它們流行的範圍越廣，人們便越發珍視它們。” 這番話不應被理解為對啟蒙的否定。相反，假如所謂“天然的情感”是說的儒家的仁愛情感，假如所謂“成見”是指的儒家關於仁愛情感的見解，那麼，柏克這個說法是有道理的;這就是說，個體、自由、平等、民主、共和、憲政、法治等等現代文明價值觀念，都應當、且可以由儒家的仁愛觀念來加以闡明：一方面，儒家仁愛中的“差等之愛”或“自愛” ，乃是個體、自由等價值的天然情感基礎;而另一方面，儒家仁愛中的“一體之仁”或“博愛” ，則是平等、民主等價值的天然情感基礎。簡言之，儒家啟蒙主義綱領的核心，就是以“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個宗旨。
(作者：黃玉順，山東大學教授。本文是作者于2016年12月10日在復旦大學哲學學院、當代國外馬克思主義研究中心、謝希德-俞吾金哲學發展基金主辦的第一屆俞吾金學術論壇“啟蒙的缺失與重建”討論會的發言。)
真正的社群主義(communitarianism)也不是要推翻現實的自由社會的基本制度安排;實際需要的乃是“前主體性”的、亦即存在論(Being theory)意義上的現實生活的社會運動，由此促成真正的人或個人的誕生。(二)前現代主義的立場：徒勞的傳統型“複魅”
與“反思啟蒙”、“反思現代性”相伴隨的，是當今流行的“複魅”(re-enchantment)思潮，這是對韋伯(Max Weber)所說的現代性“祛魅”(disenchantment)的反叛。此所謂“魅”(enchantment)涉及韋伯所說的權力合法性的三種類型當中的前兩種：(1)傳統權威(Traditional Authority)(基於某種傳統慣例的權力認同)，韋伯對此其實並不看好;(2)魅力權威(克裡斯瑪權威)(Charisma Authority)(基於領袖個人魅力的權力認同)，韋伯對此也不看好;(3)法理權威(Legal-rational Authority)(基於理性法律程式的權力認同)，這是韋伯最為讚賞的，其實就是現代性的法制化的權力認同。
所以，必須嚴格區分兩種不同性質的“複魅”：一種是前現代主義的或原教旨主義的“複魅”，屬於韋伯所說的傳統型;另一種則是作為現代性的一種極端變異形式的極權主義的“複魅”，屬於韋伯所說的魅力型或克裡斯瑪型。在目前的中國儒家裡，這兩種“複魅”傾向都存在著，而且具有某種合作、呼應的傾向。
在當今中國的一些儒家中，傳統型“複魅”已成為了一種時髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣揚家族主義、宗族主義、男權主義、父權主義、君主主義、專制主義，主張中國人回到前現代的生活方式，並以此抗拒自由、平等、民主、法治、科學等所謂“西方的”現代文明價值。但可以肯定的是：他們為此所進行的努力註定是徒勞的，正如孫中山所指出的：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”
(三)現代極權主義的立場：危險的克裡斯瑪型“複魅”
目前某些儒家當中的某種極權主義(totalitarianism)傾向，則屬於韋伯所說的魅力型“複魅”思潮的。當然，目前具有這種極權主義傾向的遠不止於一些儒家。極權主義並不是前現代的或原教旨主義的現象，而是一種現代性的但不正常的現象，其基本特徵是“全能政治”，這恰恰是古代社會沒有的情況。在這個意義上，極權主義的“複魅”嚴格來說並不是“複”魅，而是“造魅”，亦即製造某種現代意識形態的精神崇拜、現代領袖形象的個人崇拜，例如對希特勒的崇拜、對史達林的崇拜、對查韋斯的崇拜、等等。
極權主義對啟蒙與現代性的“反思”與“批判”，本質上是對啟蒙承諾——“人的解放”的背叛。這與後現代主義“反思啟蒙”的方向正好相反。這裡，李澤厚對“救亡壓倒啟蒙”的描述，同樣適用：“任何個人的權利、個人的自由、個人的獨立尊嚴等等，相形之下，都變得不切實際。個體的我在這裡是渺小的，它消失了。” 個體的消失，即意味著人的消失;剩下的只是作為空洞口號的“人民”、“國家”。所以，極權主義還有以下兩個明顯的特徵：
現代極權主義還有一個特徵，就是以“人民”的名義來利用民粹情緒。我曾說過，民粹主義(populism)其實並非什麼“主義”，而是一種社會情緒，因而可以與任何主義結合，包括與極權主義結合。民粹主義的產生，往往是由於大眾對社會之嚴重不平等的強烈不滿;因此，極權主義往往假“平等”之名而行。但是，假如不強調以個人自由為前提，平等就可能成為極權主義的基礎;除非“平等”是說的人人同等的自由。如果沒有自由，平等就是極權主義的溫床。
現代極權主義還有一個特徵，就是以“民族”、“國家”的名義來鼓吹國家主義(nationalism)，如德國納粹黨的“國家主義的社會主義”(Nationaler Sozialismus)。極權主義慣常利用的，就是“愛國主義”、對外“反抗西方強權”、對內“剝奪剝奪者(資本家)”之類的口號，結果它所剝奪的卻是公民的自由權利。極權主義最愛打的牌就是“強國”，結果卻如歷史已經表明的：給人類帶來巨大災難，同時也給自家的國家和民族帶來巨大災難。
二、啟蒙的普遍意義本文的宗旨是通過對“反思啟蒙”的反思，提出儒家的啟蒙主義。為此，首先必須澄清“啟蒙”的概念，即康得提出的問題“什麼是啟蒙” 。在“反思啟蒙”的浪潮中，“啟蒙”的本質其實仍然模糊不清。觀察歐洲早期啟蒙運動，其表像是針對封建勢力，特別是政治領域的君主專制和思想領域的教會統治;因此，啟蒙運動往往被敘述為“階級鬥爭”、“階級解放”。這其實是膚淺的認識，並且帶來了嚴重的後果。
(一)啟蒙與理性
有學者指出，有三種意義的“啟蒙”：“啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更‘廣義’的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家(例如英國或法國)在某一個歷史時期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經的階段，也是每個人必經的階段，它標誌著人的成熟。這種具有普遍意義的‘廣義’的啟蒙，是康得在《答覆這個問題：‘什麼是啟蒙運動?’》中所闡發的觀點。” 顯然，康得意在揭示啟蒙的普遍性。以下是人們經常引用的康得的說法：
啟蒙運動就是人類脫離自己加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己加之於自己的了。Sapere aude!(要敢於認識!——語出羅馬詩人賀拉斯)要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。
這個啟蒙除了自由，並不需要任何別的東西，而且，一切可以稱作自由的東西，最無害的就是這個東西，即在一切事情上公開運用自己理性的自由。
在康得看來，啟蒙意味著人類擺脫自己所造成的不成熟狀態;所謂不成熟，是指的不會使用自己的理性，而這並不是由於人們缺乏理性，而是由於人們缺乏使用自己的理性的勇氣和決心，而最根本的是由於缺乏自由。因此，啟蒙的特徵是理性，啟蒙的前提是自由。
康得將啟蒙普遍化，即啟蒙不僅是法國的事情，也不僅是英國、德國的事情(據此也不僅是西方世界的事情)，而是人類的事情，即是人類發展的一個必經的階段。這無疑是正確的判斷。但他根據自己的先驗哲學，把啟蒙歸結為理性的事情(自由也不過是實踐理性的共設之一) ，這未必是啟蒙這個“事情本身”的實情。
誠然，如凱西爾(Ernst Cassirer)所說：“‘理性’成了18世紀的彙聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為之奮鬥的一切，表達了該世紀取得的一切成就” ;但正如施密特(James Schmidt)所說：“如果啟蒙只是看到一個沒有陰影、把一切東西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那麼這個夢想實際上就蘊含著一些不健康的東西：因為想看到一切東西，就是想站在上帝的立場上，或者想站在圓形監獄的瞭望塔中衛兵的立場上。” 所以，福柯批評康得：“我絲毫無意把它(指康得《什麼是啟蒙運動》——引者注)視為對‘啟蒙’的恰當的描述;我想，沒有一位史學家會對該文就18世紀末所發生的社會、政治和文化上的變革所作的分析感到滿意。” 不僅如此，而且：
首先，康得根本沒有意識到，當時與啟蒙運動那麼緊密地聯繫在一起的現代化過程(生產力的發展，信念的理性化，官僚機構的成長，等等)會逐漸滲入人類的人格，而且可能像福柯本來會說的那樣把人“標準化”，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發展在這裡與個性和真實性相關的那種抵抗力中，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。
這種“理性化”、“標準化”的結果並不是人的解放，後果恰恰相反，“正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’” 。所以，德國經過啟蒙運動、理性主義哲學 之後，出現了納粹第三帝國那樣的極權主義。
諸如此類的問題，促使人們反思啟蒙，至少是反思德國的啟蒙，而尋找別樣的啟蒙。例如美國學者希梅爾法布(Gertrude Himmelfarb)推崇英國的“蘇格蘭啟蒙運動”，諸如哈奇森、休謨、亞當•斯密、湯瑪斯•裡德等。 她批評道：“在一般的與啟蒙運動相關特質——理性、權利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失。” 在她看來，英國、美國的啟蒙運動恰恰是把“美德”擺在首位，因此，“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之並存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化鬥爭)那樣的事發生，從而分散老百姓的注意力，並分化他們。它們也沒有讓過去與現在鬥爭，讓開明的見識與落後的習俗對抗，在理性與宗教之間製造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具。”
其實，希梅爾法布與康得一樣，將啟蒙的根基、不同國家啟蒙的差異及其後果，歸結為某種純粹精神性的東西，而恰恰忽視了這種精神性的東西的存在論淵源、即生活淵源。其實，啟蒙乃是一種時代現象，即是一個現代性問題，它淵源于現代性的社會生活方式，即是人類社會轉型的產物。
(二)啟蒙與現代性
值得注意的倒是：康得亦曾將啟蒙視為一個關乎“時代”的問題。他說：
我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判。通常，宗教憑藉其神聖，立法憑藉其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當懷疑，並無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東西。
然而，康得沒有、也無法給出存在論的說明：這個“批判時代”究竟是一個什麼時代?究竟是怎樣的生活情境造成了這麼一個“批判的時代”?為此，我們必須追究“時代”問題。黑格爾曾經說：經過啟蒙運動，“自由變成了世界狀態，與世界史結合起來，變成了世界史上的一個時代：這是具體的精神自由，具體的普遍性;笛卡兒哲學是抽象的形而上學，現在我們有了具體物的原則。” 這個原則就是個體的自由，即是“啟蒙承諾”;這個“普遍性”意味著“自由……變成了世界史上的一個時代”，就是所謂“現代”社會。
因此，可以明確一點：“啟蒙”與“現代性”密切相關，所以所謂“反思啟蒙”與“反思現代性”密切相關。這就牽涉到“現代性”的問題。一般來說，人類社會的基本生活方式的轉變帶來社會的轉型，進而帶來觀念的轉換。大致來說，人類社會經過這樣三大階段：古代社會(例如西方的古希臘、古羅馬的時代，中國的商周時代);第一次社會大轉型之後的中世紀社會(例如西方中世紀前期的羅馬帝國時代、後期的封建時代，中國自秦朝至清朝的帝國時代);第二次社會大轉型之後的現代社會。所謂“啟蒙”，總是發生於從中世紀社會向現代社會轉型的過程之中;因此，啟蒙所批判的物件總是中世紀的政權(制度方面)與教權(觀念方面)，例如西方的啟蒙運動針對西方的專制王權和基督教權，中國新文化運動的啟蒙也針對中國的專制皇權和“禮教” 。
當今西方的所謂“反思啟蒙”和“反思現代性”，緣於他們的現代化已經完成、“啟蒙運動”已經過去，而“人的解放”即個體自由的“啟蒙承諾”卻未真正兌現;其所針對的其實並非追求個體自由的啟蒙精神、“現代性”(modernity)，而是具體的“現代化”(modernization)模式的結果。
然而後現代主義者自己對此也是不太明瞭的，甚至稀裡糊塗地將一般的“現代性”追求與具體的“現代化”模式混為一談。例如《反思現代性》的作者艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt)認為：長期流行的觀點以為，“在現代歐洲發展起來的現代性文化方案和那裡出現的基本制度格局，最終將為所有正在現代化的社會及現代社會照單全收;隨著現代性的擴張，它們將在全世界流行開來”;然而實際情況正好相反，“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式，也就是產生了多種社會或文明的發展，它們具有共同的特徵，但依然傾向于產生儘管同源、但迥異的意識形態動態和制度動態。” 由此，他宣導所謂“多元現代性”(multi-modernity)。他沒有意識到，“具有共同的特徵”的正是一般的“現代性”本質，“幾種現代文明”畢竟還是同質的“現代文明”;而“幾種現代文明”和“制度模式”卻是具體的不同的“現代化”模式。“現代化”模式是多元的，這裡可以訴諸特殊主義;而“現代性”本質卻是一元的，即是普遍的，這裡只能訴諸普遍主義。在這個問題上，康得關於啟蒙的普遍主義立場必須堅持。
所謂“多元現代性”誘使人們尋求獨特的“現代性”，而其後果可能是災難性的。歷史已經表明，造成這種災難性後果，只須滿足兩個條件：“現代性”被理解為“強國”——尋求一個民族國家的強大、甚至世界霸權;“多元現代性”被理解為某種“特色”——這個民族國家的“現代性”是獨一無二的。當年的納粹德國就是如此，其後果是極權主義帶給人類的災難。而我們注意到，目前一些儒家恰恰抱有這樣的特殊主義企圖。這是非常危險的!
(三)啟蒙與個體性
因此，必須強調：啟蒙的本質就是“人的解放”，這個“人”不是任何集體，而是個體(individual)、個人(person)。“啟蒙的承諾”就是個人的解放，這是現代性的生活方式的必然要求，現代性的核心就是個體性。所以，胡克(Sidney Hook)指出：“對啟蒙思想家來說，人權的存在是共同的信條，……大家一致認為，所有個體都擁有這些權利，這些權利不由任何社會、國家或政府所創設或授予;後者在道德上是否有權存在，能夠而且應當以其是否推進人權事業為判斷依據。”
顯然，從根本上來說，現代性就是個體性。這種個體性在哲學層次上的表達，就是笛卡兒的著名命題“我思故我在” ，這裡，作為個體的“我”乃是作為理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，於是，個體自我便成為了存在論的根基。這種對個體性的自我的強調，在宗教領域中同樣體現出來：馬丁•路德(Martin Luther)否定了教會的集體主義的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死” ;巴斯卡(Blaise Pascal)接著以個體主義的方式論證上帝：“我存在;故一種必然而永恆的存在存在” 。這與笛卡兒的哲學化表達“我思故我在”如出一轍。所以，哈貝馬斯指出：“啟蒙使個體獲得了洞察力，並轉化為行為動機，從而打破了集體力量的束縛。”
現今之所以出現“反思啟蒙”、“反思現代性”的思潮，並不是由於別的什麼原因，而是因為追求個體解放的“啟蒙承諾”未能真正兌現。筆者曾撰文說：
今天之所以仍然需要提出“人的解放”這個啟蒙命題，是因為迄今為止，現代化並沒有導致真正的“人”的誕生。前現代的“臣民”(subject)儘管變成了現代化的“公民”(citizen)，但是，這種“人民”(people)其實並未成為真正的“人”(person)，而是成為了“大眾”(mass)，即成為了被某種或某些社會勢力所控制的“大眾傳媒”(mass media)的奴隸，換言之，成為了奴隸的奴隸。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以說：大眾傳媒面前人人平等。但這種“人人平等”意味著：人人都等於零。只要某種或某些社會勢力成為了至高無上的上帝，那就人人都等於零。真正的人尚未誕生。
這裡的“人民”(people)：“大眾”(mass)是先發國家的狀況，“臣民”(subject)是後發國家的狀況。
回到剛才對康得的追問：為什麼這是一個“批判的時代”?再進一步追問：如果說自由根本上意味著個人自由，那麼，為什麼這個時代會出現批判的前提、即個體“自由”的觀念?答案就是：這個時代的社會生活方式決定了這是一個個體的時代、個人的時代。前現代社會是以某種集體——諸如氏族、宗族、家族等等為主體的社會;那裡沒有真正的個體、個人;而現代社會則是、或應該是以個體為主體的社會，這裡的任何集體都是“自由人聯合體”(馬克思語)，也就是說，作為這種“聯合體”的前提的“自由人”都是個人。
三、啟蒙的中國話語現代漢語的“啟蒙”乃是西語“enlightenment”的漢譯，這就意味著兩者之間存在著某種“可對應性” ，所以可以互譯;而漢語的“啟蒙”卻有其深遠的歷史文化背景。
(一)漢語“啟蒙”的普遍涵義
將“enlightenment”翻譯為漢語的“啟蒙”，出自《周易•蒙卦》的“發蒙” ，“發”者“啟”也，如孔子說“不憤不啟，不悱不發” ，故有漢語“啟發”一詞。在後來的漢語歷史發展中，“發蒙”或“啟蒙”主要是指對兒童的早期教育，這已經偏離了《周易》“發蒙”(啟蒙)觀念的普遍性意義。
漢字“蒙”本義指一種藤蔓植物，《說文解字•艸部》：“蒙：王女也。” “王女”是指的女蘿，又名唐蒙，常常依附纏繞生長于松樹上，如《詩經•小雅•頍弁》說“蔦與女蘿，施于松柏” ，所以又名松蘿。女蘿附著于松樹，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含義;進而又引申出(被遮蔽而)暗昧、愚昧、蒙昧等等含義。例如漢代應劭《風俗通義》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣。” 所以孔穎達《周易正義》說：“蒙者，微昧闇弱之名。”“發蒙”本義是說的采拔女蘿; 拔去了女蘿，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，帶來光明，這正好與西語“enlightenment”(照亮、啟蒙)的含義對應。
按《周易•蒙卦》第一爻：“發蒙，利用(于)刑人，用說(脫)桎梏。”這顯然是一種比喻，這是《周易》的一個特點，猶如《詩經》的“比興”手法。 孔穎達解釋道：“發去其蒙”;“蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於人，又利用說(脫)去罪人桎梏”。這個解釋的前半段“發去其蒙”是對的，意謂給予受蒙蔽者以啟發，如荀子所說的“解蔽” ;後半段解釋則有誤，實屬自相矛盾：既“刑戮於人”，又“脫去罪人桎梏”。其實，《周易》“利用”之“用”的意思是“於”，“用脫”之“用”的意思是“以”，兩個“用”都用作介詞。 這句爻辭是說：(本爻意謂)啟發受蒙蔽者;(占筮的結果)有利於刑徒，以解脫桎梏。
顯然，“啟發受蒙蔽者”是漢語“發蒙”或“啟蒙”的普遍意義。至於“有利於刑徒，以解脫桎梏”，則是《周易》作為占筮之書的特點，即是針對求卦之人所問的具體問題而言的。不過，就“啟蒙”(enlightenment)的意義而論，未嘗不是“解脫桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，這也正是“人的解放”的意義。
漢語“啟蒙”或“發蒙”所具有的“啟發受蒙蔽者”的普遍涵義，在中國由前現代社會向現代性社會的轉型之中獲得了一種特定的時代涵義，這就體現為我們用漢語的“啟蒙”去翻譯西語的
“enlightenment”，即個體的“人的解放”的涵義。
(二)儒家“啟蒙”的時代意義
關於漢語的“啟蒙”，筆者曾經在討論“儒教”概念時指出：“對於‘儒教’一詞的實際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指‘儒家的宗教’(Confucian Religion);一是指‘儒家的教化’(Confucian Enlightenment)”;並在註腳中說，“這裡將‘教化’翻譯為‘enlightenment’(照亮、啟蒙)，意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義 。‘啟蒙’作為一種普遍的‘照亮’，本來乃是荀子所說的‘解蔽’(解除蒙蔽)的意思，這種蒙蔽包括形而上學的、形而下學的種種‘蔽於一曲’的偏見。只要存在著形而上者與形而下者的區分、及形而下者之間的種種區分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘萬物’、萬象通明，其實就是‘無物’。在儒家教化，這就是‘萬物一體之仁’。在這種意義上，歐洲‘啟蒙運動’作為對某種主體性的張揚，其實恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”
這也是一種“反思啟蒙”，即是筆者對“歐洲‘啟蒙運動’”的反思，亦即反思其形而上學，這與後現代主義的“反思啟蒙”是一致的。這裡討論的“啟蒙”，與本文討論的“啟蒙”之間是這樣一種關聯：人們在啟蒙之前固有一種舊的主體性——前現代的臣民人格，而在啟蒙之後則獲得一種新的主體性——現代性的公民人格;新主體性的獲得，源於舊主體性的解構;而解構意味著消解主體性，即消解某種存在者，此即所謂“無物”，這就給新主體性的誕生留下了空間、敞開了可能性。
所以，啟蒙問題的關鍵在於“主體”問題。這就是說，這裡存在著幾個基本問題：受蒙蔽者是誰?受到誰或什麼東西的蒙蔽?祛除蒙蔽者又是誰、即由誰來祛除這種蒙蔽?
1、啟蒙的物件或其消極主體：從臣民到國民
受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主體，這就意味著啟蒙之中存在著兩種主體：祛蒙蔽者是積極主體;受蒙蔽者是消極主體，即是前者的啟蒙物件。
但是，“主體”並不僅僅是一個哲學上的抽象概念，而是現實的“社會主體”的一種哲學抽象，即是一種與“社會”有密切的內在關係的觀念。所以，哲學才會在近代發生“認識論轉向”，其實就是“主體性轉向”(subjective turn)，這並不是偶然的，而是因為近代社會發生了“現代性轉向”(modernistic turn)，社會主體發生了轉變。
社會主體的轉變乃是社會生活方式轉變的結果：
生活方式的演進乃是一切歷史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，並以之為“文化”的“源泉”。具體來說：(1)生活方式的轉換導致社會主體的轉換。有怎樣的生活方式便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個人等。……(2)生活方式及其主體的轉換導致社會情感傾向的轉換，其根本是“仁愛”情感對象的轉換。……人是“制禮作樂”——建構社會規範及其制度(弘道)的主體，而非相反。(3)社會主體及其情感物件的轉換導致社會規範及其制度的轉換，於是乎有歷史形態的轉換，如王權社會、皇權社會、民權社會等。
就中國的歷史看，王權時代的社會主體是宗族，皇權時代的社會主體是家族;而民權時代的社會主體是國民(civics)。 “仔細體味這樣的‘國民’概念，不難發現它同時含有兩層意謂：一層意謂是集合性概念，對應於‘nation’(全體國民)，這個英文詞還可以翻譯為‘國家’或‘民族’;而另一層意謂則是個體性概念，對應於‘citizen’(公民)或‘civilian’(市民)等。”
所以，“啟蒙”是一個歷史性的概念、或時代性的概念。簡而言之，儒家啟蒙的時代涵義就是：將前現代的人——臣民從皇權專制及其觀念形態中解放出來，使之成為現代性的人、個體性的人——國民、公民。因此，李澤厚說：“以西方的個人主義來取代中國傳統的封建集體主義，就是陳獨秀一九一六年開始宣導新文化運動的主題。” 李澤厚這個判斷的唯一錯誤，是把“個人主義”看作“西方的”，殊不知早在“西學東漸”以前，儒家的個體主義觀念已經產生(詳後)。
2、啟蒙的祛魅對象：皇權專制及其觀念形態
將臣民從皇權專制及其觀念形態中解放出來，這涉及兩種物件：
(1)中華帝國皇權制度。中國的皇權專制，從秦朝到清朝，持續了兩千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其現代變種卻依然存留，不斷出現各種形式的“復辟”。這是因為這種制度的社會基礎非常頑強，而這一切又是因為中國人的那種前現代的生活方式尚未改變。
近來竟有某些所謂儒家為皇權專制辯護，認為那不是“專制”;有人甚至認為那是“儒家憲政”，比現代民主憲政更高明。但這類概念遊戲並不能改變事情的實質：“乾綱獨斷”的皇權制度乃是啟蒙的祛魅物件，必須接受理性的批判;否則，這種制度下的“人民”只會永遠是沒有人權的卑賤溫順的“臣民”。
直到最近三十多年的改革開放，中國人的前現代的生活方式才算真正發生了徹底的轉變，儘管這種轉變的制度效應暫時尚未展現出來。在這個意義上，“改革”其實是最徹底的“革命”。但是，人們的思想觀念依然嚴重地滯後，在相當程度上依然抱持著中華帝國的觀念形態：
(2)中華帝國意識形態。這種意識形態的核心就是“三綱”。近來竟有某些所謂儒家主張恢復“三綱”，這實在是儒家的恥辱。為了中國“人的解放”，以“三綱”為核心的倫理政治觀念體系必須作為啟蒙的祛魅物件，接受理性的批判;否則，這種觀念下的“人民”同樣只會永遠是沒有自由的“臣民”。
3、啟蒙的積極主體：儒家
這裡所說的作為啟蒙的積極主體的“儒家”，不是說的歷史上的所有儒家。儒家從來不是一成不變的，而是“與時偕行”的，所以才會有王權時代的列國儒學，有皇權時代的帝國儒學，有走向民權時代的現代新儒學。正如孔子乃是“聖之時者” ，真正的儒家總是回應著時代的呼喚，儒學也由此而“常新”。今天的儒家，理應成為啟蒙者;其中從事理論工作的，應當自覺地成為啟蒙思想家。
這裡首先必須承認一個歷史事實：任何新時代的來臨，總有先知先覺者;任何時代的觀念轉型，總如孟子所說的“以先知覺後知，以先覺覺後覺” ;這些先知者，通常都是知識人，諸如第一次社會大轉型時期的“諸子”，第二次社會大轉型中的“學者”。
先知者的啟蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。” 所謂“自得”，其實乃是一種“生活領悟” ，亦即在某種特定生活方式中的感悟。有一些人特別具有敏銳的感悟能力，如藝術家、記者、思想家等，他們率先聽見“生活”的“河水洋洋，北流活活” 。
後覺者的啟蒙，其實也是一種“自得”。孟子指出：“聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫……。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之;又從而振德之。’” 放勳所說的“使自得之”，即後知後覺者的“自得”。在特定的生活方式中，人們總有一天是會覺醒的。正是在這個意義上，被啟蒙者也是主體;而且，經過啟蒙之後，他們成為這個社會的真正主體。
這裡將真正的儒家視為啟蒙的積極主體，並不意味著其他各家各派就不能成為啟蒙的主體;恰恰相反，真正的儒者應當敞開胸襟，與其他啟蒙者相互呼應，共同為“人的解放”努力。
四、儒家啟蒙的歷史普遍存在著一種錯誤觀念，視儒學為一種前現代的東西，也就是啟蒙的祛魅物件;殊不知，不僅已有標準版的現代儒學，而且前現代的儒學當中也有一些具有現代性的傾向;換句話說，儒家的啟蒙早已是歷史事實，前者有帝國後期的一些儒家學派，後者的典型則是20世紀的現代新儒家。
談到中國的啟蒙歷史，不能不談一下中國馬克思主義者所提出的“早期啟蒙”說。此說實發端於梁啟超的《清代學術概論》，而為馬克思主義者所繼承和發展，如張岱年的論述，呂振羽的《中國政治思想史》，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學術流變》等。他們認為：“從晚明到‘五四’，歷時三百多年，中國的啟蒙思潮經過漫長而曲折的發展，就其思想脈絡的承啟貫通而言，確可視為一個同質的文化歷程。” 蕭萐父、許蘇民指出：
從明嘉靖初至清道光中的三個世紀，在我國社會發展史、思想文化發展史上都是一個特殊的歷史階段。史實表明，明清啟蒙學術思潮正是這一歷史時期思想文化的主流。……中國走出中世紀、邁向現代化及其文化蛻變，是中國歷史發展的產物;西學的傳入起過引發的作用，但僅是外來的助因。……明清早期啟蒙學術的萌動，作為中國傳統文化轉型的開端，作為中國式的現代價值理想的內在歷史根芽，乃是傳統與現代化的歷史接合點。
這種“早期啟蒙”說是有道理的，也是有充分的歷史資料支援的。最重要的是他們注意到了這樣的歷史事實：中國的啟蒙“是中國歷史發展的產物”，也就是中國的內生現代性;西學“僅是外來的助因”。確實，早在“西學東漸”之前，中國的啟蒙便已發生。但這種“早期啟蒙”說也有明顯的不足之處：過於“嚴謹”的唯物史觀、階級分析的方法，遮蔽了物質生產領域、經濟生活領域之外的、更為廣闊的社會生活領域的社會轉型現象;同時，也因此對啟蒙的本質缺乏更為深刻的認識，即沒有認識到啟蒙的更為普遍的本質即“人的解放”——人類個體的解放;對中國社會發展史、社會轉型史的把握還不夠全面，實際上，這個歷史過程還可以追溯到更早，乃至宋代;由於意識形態立場的限制，沒有明確地提出“儒家的啟蒙”概念。事實上，在很大程度上，中國的啟蒙是儒家主導的，即是儒家的啟蒙。
儒家啟蒙的祛魅物件，可以在兩個層面上加以分析：形而下的層面，是對以“三綱”為核心的皇權專制的倫理政治制度的反思與批判;形而上的層面，是對以“天理”為核心的帝國儒學形而上學的反思與批判。因此，儒家的啟蒙，對內是儒家的自我批判，對外是針對帝國倫理政治的社會批判。
儒家啟蒙的歷史，可以分為以下兩大階段：
(一)帝國時代後期的儒家啟蒙
所謂帝國後期，是指的唐宋以來的中華帝國。自秦漢始，唐代以前是中華帝國的上升時期，即中國中世紀的前期(對應於西方中世紀前期的羅馬帝國時期)，至唐代而鼎盛;宋代以後、或南宋以來則是中華帝國逐漸走向衰落的時期，即中國中世紀的後期(對應於西方中世紀後期的封建時期)，至晚清而衰竭。正如西方的現代性肇始於中世紀後期，中國的“內生現代性”同樣肇始於中世紀的後期，其典型表現是伴隨著工商業之發展的城市繁榮、市民生活方式的興起，及其在各種觀念形式中、包括在儒學中的反映。
西方中世紀後期轉入封建化，而中國中世紀後期卻沒有發生這種轉變，依然頑固地保持著皇權獨大的專制帝國制度，缺乏皇權之外的某種獨立的、可以與之抗衡的社會力量(例如獨立的教權、貴族權力、市民權力)，其中的緣由尚待探討，但這對於後來歷史的影響卻是顯而易見的：其現代化的過程異常艱難。但儘管如此，中國走向現代性的歷史大趨勢依然不絕如線，因為這是不可抗拒的歷史趨勢。
這裡尤其值得注意的是：與西方的基督教的情況相比較，中國的儒家沒有成為專制皇權之外的獨立力量;相反，儒學淪為了皇權統治的工具，這裡既有被動的無奈，也有主動的趨附。儒家儘管在理論上強調“道統”高於“治統”，但實際上，在整個帝國時代，始終是“政權”高於“教權”;不僅如此，到了清代的所謂“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成為了“道統”、“教權”的化身，成為了“君師合一”的“聖王”，士大夫對之戰戰兢兢地、甚至心悅誠服地頂禮膜拜，拱手讓出了“道統”話語權，乃至造成了一種“權力即是真理”的傳統。
但是，這並不是儒家原來的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可奪志” 、“與時偕行” 、“損益”變革的精神。事實上，宋代以來的帝國後期，在中國內生現代性的背景下，儒家一直就在推進著自己的“啟蒙運動”。限於篇幅，我們這裡簡單列舉南宋以來的一些儒家人物的名字，他們的思想中或多或少具有現代性啟蒙的因素：南宋的胡安國、鄭樵、胡宏、楊萬里、薛季宣、唐仲友、陳傅良、陳亮、葉適、黃震等人;元代的謝應芳、劉基等人;明代的羅欽順、王廷相、黃綰、顏均、韓樂吾、夏叟、楊慎、吳廷翰、王畿、王襞、高拱、羅汝芳、何心隱、鄧以贊、李贄、許孚遠、呂坤、唐鶴徵、唐伯元、楊東明、顧憲成、鄒元標、高攀龍、徐光啟、李之藻、劉宗周等人;明清之際的孫奇逢、黃道周、朱之渝、陳確、傅山、潘平格、方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、費密、李顒、呂留良、唐甄等人;清代的顏元、李塨、戴震、莊存與、錢大昕、章學誠、汪中、焦循、方東樹等人。這些人物思想中的現代性的啟蒙因素，都被今天的“宋明理學”、“中國哲學史”等研究模式遮蔽了，需要我們重新清理、加以揭示。
這裡尤其值得討論的乃是所謂“心學”。筆者曾經談到陽明心學：
王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種複雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層面、即其倫理學與政治哲學而論，它基本上是維護專制主義、反現代性的;然而就其“形而上學”層面而論，它卻敞開了走向現代性的可能性，唯其如此，才可能匯出上述傾向于現代性的陽明後學。這種可能性之敞開，關鍵在於其“心學”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性;而另一方面是良知作為“心性”體驗的個體性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個體之“心”的自我體驗成為宇宙本體的終極根據，個體性成為普遍性的根基。這正是現代性的最基本特徵：個體性。於是，當這種“形而上學”下貫於“形而下學”的時候，也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的大門。鑒於陽明心學的上述雙重意義，可以說，陽明是帝國時代的最後一位偉大哲學家，同時也是中國現代性的首席哲學家。
然而，帝國時代的儒家心學，其來甚遠，可以提到：南宋的王頻、呂祖謙、陸九淵、楊簡等人;元代的陳苑;明代的陳獻章、湛若水等人。心學以個體的“心”來確證本體的“理”，頗類似于胡塞爾(Edmund Husserl)的“本質直觀”(Wesenserschauung)：非個體性的、非經驗性的一般本質，居然基於個體性的、經驗性的自我體驗——良知所發之“意”(王陽明)或“意向性”(Noesis)(胡塞爾)。這種心學傳統不僅開闢了儒家形下學的現代化道路，如黃宗羲對君主專制的深刻批判; 而且開闢了儒家形上學的現代化道路，如王船山對儒家傳統的先驗人性論的批判 、戴震的徑直視人情、人欲為天理的思想 ，等等。
上文說過，現代性的本質乃是個體性。在這方面，儒家也有突出的表現。在王門後學中，以王艮為代表的泰州學派，最鮮明地表現出了個體精神。筆者曾撰文說：
傾向于現代性的陽明後學，最典型的是王艮創立的泰州學派。王艮本人的思想就極具現代性：首先是他的平民主體意識，認為“百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是聖人條理處”(《年譜》) ，“聖人之道，無異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”(《語錄》) ;由此而有平等意識，乃至認為“滿街都是聖人”(《傳習錄下》) ;其“淮南格物”說，諸如“身是本，天下國家是末”，“吾身是個矩，天下國家是個方”(《答問補遺》) ，其實是現代個體本位精神的一種表達;因此，其“明哲保身”說，其實是個體生命至上觀念的一種表現;其“複初”說，“知不善之動者，良知也;知不善之動而複之，乃所謂‘致良知’，以複其初也”(《複初說》) ，其實是要複歸上述本然狀態。
王艮的“明哲保身”、“身是本，天下國家是末”、“吾身是個矩，天下國家是個方”之說，可謂儒家個人主義的早期宣言。
(二)社會轉型時期的儒家啟蒙
所謂社會轉型時期，包括歷史學中所謂“近代”、“現代”、“當代”，這是中國由前現代社會向現代性社會轉變的時期。較之帝國後期的儒家啟蒙，這個時期的儒家啟蒙具有了更為鮮明的現代價值取向。
1、近代儒家的啟蒙
近代儒家的啟蒙，維新儒學是最典型的。維新儒學不僅從形而下的政治層面的“立憲”追溯到形而上的根據，而且尤其涉及了作為啟蒙與現代性的核心的個體問題。
康有為所提出的“獨人”概念就是一個典型，他說：“人道進化皆有定位……由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，於是複為獨人。” 將它與《易傳》的一段話加以比較，不難看出觀念的轉換：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯(措)。” 《易傳》是從形上學和關係倫理出發(這與理學從“天理”出發是一致的)，而康有為則是直接從形下的個體本位出發。學者指出：“‘獨人’與‘合群’是康有為對人類生存狀態最基礎的理解和描述。……在康有為看來，人類生存中“群—獨”之間的結合與關聯構成了人類歷史的據亂、升平和太平‘三世’的依次演化。在這種‘三世’演化的歷史觀中，包含了康有為對現代性生存中個體化特點之深刻理解：隨著現代社會之個人化、單子化越來越明顯，群體狀態發生了根本性的結構改變，人與人之間的關係並不是單向性地變得疏遠或者緊密，而是在現代性生存狀況下發生了深刻重組。” 這個分析頗為深刻。
梁啟超所宣導的“新民”，同樣是典型的啟蒙觀念。尼爾森(Kai Nielsen)指出，啟蒙運動的核心信條之一是：“啟蒙運動致力於打造新人新、社會，這些新人比我們現在大多數人更合乎理性，也更有人情味。” 梁啟超在其創辦的《新民叢報》創刊號指出：“本報取《大學》新民之意，以為欲維新吾國，當先維新吾民。” 改造國家的前提乃是改造國民、即塑造出作為一種“新人”的國民，也就是個體性的現代人格。
說到維新儒家，必須提到嚴複。嚴複是儒家，同時是啟蒙思想家。嚴複是首次系統地引進西方自由主義的儒家，他對穆勒(John Stuart Mill)的著作On Liberty(《論自由》)的編譯《群己權界論》其實是儒家對自由主義的一種詮釋，而不僅是簡單的翻譯。此書雖然始譯於1899年，初版於1903年，卻是嚴複自維新時期以來的一以貫之的思想觀念的體現。這種自由主義意在劃定“國群”與“小己”(自由個體)之間的許可權之分界;強調個性的自由發展不僅是促進社會進步的重要因素，而且是人的本質要求。筆者認為，嚴譯《群己權界論》應當被奉為今日儒家的經典。
2、新文化運動與儒家的啟蒙
新文化運動當然是一場啟蒙運動。陳獨秀在《新青年》發刊詞《敬告青年》中指出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。” 這裡的“蒙昧時代”是指的皇權帝國時代，“蒙昧”即指的皇權帝國意識形態，而“人權”的獲得即是啟蒙承諾——“人的解放”。
通常以為新文化運動是“反孔非儒”的。筆者曾撰文指出：新文化運動其實並非“反孔非儒” ;在某種意義上，毋寧說是一種別樣的儒家啟蒙。陳獨秀《敬告青年》號召青年以孔子為楷模：“吾願青年之為孔、墨，而不願其為巢、由。”他明確表示：“孔教為吾國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義” ;“在現代知識的評定之下，孔子有沒有價值?我敢肯定地說有” ;“孔學優點，僕未嘗不服膺” 。胡適談到：“有許多人認為我是反孔非儒的。……我在我的一切著述中，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的。” 他還表示：“關於‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎?那是很重視孔子的歷史地位的。” 李大釗說得最明白：“餘之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”
筆者認為，這些人物或多或少亦可以稱之為“儒家”，正如賀麟所說，他們“表面上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想” 。他們有一個特點：在引進西方的啟蒙與現代性觀念的時候，往往用儒家的話語來加以表達和詮釋。例如蔡元培這樣講：“對於公民道德的綱領，揭法國革命時代所標舉的自由、平等、友愛三項，以古義證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也;古者蓋謂之義。平等者，‘己所不欲，勿施於人’是也;古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達而達人’是也;古者蓋謂之仁。” 這種“格義”乃是學術轉換的一種必然，也是儒學現代轉化的一種必然。
因此，作為現代儒家代表人物的賀麟指出：
五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。……新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。
賀麟的意思，新文化運動並不是儒學的毀滅，而是“促進儒家思想新發展的一個大轉機”。這裡最值得注意的有兩點：第一，必須“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節”;第二，其目的是將“個性”從儒家的“傳統腐化部分”中解放出來，即個人的解放，這正是啟蒙精神的核心與實質。由此才會有賀麟所預言的“儒家思想的新開展”——現代新儒家的興起。
3、現代新儒家的啟蒙
20世紀的現代新儒家的啟蒙與現代性的性質，那是更無疑義的，這裡無須贅述。李大釗曾經說：“使孔子而生於今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知。” 這其實正是現代新儒家所做的工作。他們“適應今之社會”的方法，通常說是“返本開新”或“內聖開出新外王”、即開出“民主與科學”;然而從啟蒙的眼光看，他們的工作本質上是啟蒙承諾、即“人的解放”，這尤其體現在他們的那種“儒家自由主義”的努力，例如張君勱、徐複觀的工作。
這裡特別要指出的是：當今的“大陸新儒家”出現了相當危險的傾向，我稱之為“逆向性的思潮”、“逆流” 。無可諱言，“比起20世紀的現代新儒家來，當今的大陸新儒家整體上是退步了。……我特別想指出這樣一股危險的思潮：以狹隘民族主義的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。” 這股思潮是對現代人類啟蒙精神的背叛，同時是對儒家既有的啟蒙傳統的背叛，亦即是對儒家傳統的背叛。
結語：儒家啟蒙主義的當代使命鑒於上述儒家啟蒙的歷史事實、以及當前出現的逆向思潮，為儒家計，為中國計，為人類計，今天亟需旗幟鮮明地建構“儒家啟蒙主義”(Confucian Enlightenment)。為此，需要重新斟酌迄今為止的“啟蒙反思”的理論與實踐，認真總結儒家自身的啟蒙歷史的經驗與教訓，從而明確當今時代儒家啟蒙的基本任務：順應現代性的生活方式，確立個體性的主體觀念，開出現代文明的價值體系——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等。
這並不是完全否認後現代主義者“反思啟蒙”的意義，而是超越“反思啟蒙”，而讓儒家回歸真正的啟蒙精神。例如，作為保守主義者的柏克(Edmund Burke)曾表示：“在這個啟蒙的時代，我十足敢於宣稱，我們總的來說乃是具有天然的情感的人們;我們不是拋棄我所有的那些舊的成見，而是在很大程度上珍視它們;而且大言不慚地說，因為它們是成見，所以我們珍視它們;它們存在的時間越長，它們流行的範圍越廣，人們便越發珍視它們。” 這番話不應被理解為對啟蒙的否定。相反，假如所謂“天然的情感”是說的儒家的仁愛情感，假如所謂“成見”是指的儒家關於仁愛情感的見解，那麼，柏克這個說法是有道理的;這就是說，個體、自由、平等、民主、共和、憲政、法治等等現代文明價值觀念，都應當、且可以由儒家的仁愛觀念來加以闡明：一方面，儒家仁愛中的“差等之愛”或“自愛” ，乃是個體、自由等價值的天然情感基礎;而另一方面，儒家仁愛中的“一體之仁”或“博愛” ，則是平等、民主等價值的天然情感基礎。簡言之，儒家啟蒙主義綱領的核心，就是以“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個宗旨。
(作者：黃玉順，山東大學教授。本文是作者于2016年12月10日在復旦大學哲學學院、當代國外馬克思主義研究中心、謝希德-俞吾金哲學發展基金主辦的第一屆俞吾金學術論壇“啟蒙的缺失與重建”討論會的發言。)