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叔本華論中國佛儒道
叔本華
選自《自然界的意志》
鳴謝
對於中國的高度文明，
十七、十八世紀耶穌會傳教士們都頑固地熱衷於把他們自己相對新的信仰學說傳入這個古老的民族， 他們還徒勞地力圖在它那兒尋找這些信仰學說的早期蹤跡， 結果是他們並沒有徹底地瞭解那兒占統治地位的信仰學說。
因此只是到了今天， 歐洲才對中國的宗教狀況有所瞭解， 這就是我們知道， 在那兒首先存在著一種全國性的對自然的崇拜， 所有的人都崇拜自然。 這種崇拜起源於上古時期。
因此， 在全中國就有許多小的廟宇。 和這些對英雄的祭禮相聯繫的是每一個名門望族都要在他們祖先的墓地裡為這些祖先舉行的私人的祭禮。 在中國， 除了這種對自然和英雄的普遍崇拜外， 如果主要從教義的角度來看的話， 就存在三種信仰學說。
第一種是道教， 由比孔子早些的但仍舊屬於同時代的老子創立。 這是一種關於理性的學說， 理性是宇宙的內在秩序， 或萬物的固有法則， 是太一， 即高高在上載著所有椽子， 而且是在它們之上的頂梁（太極、實際上就是無所不在的世界心靈），
斯坦尼拉斯·朱利安1842年翻譯的老子《道德經》使我們可以通過這第一手資料獲得對這種宗教的一種解釋。 我們從中知道， 道教學說的意義和精神與佛教是完全一致的， 然而現在這一學派似乎已經十分衰微， 它的宗師們似乎也被人們所輕視。
其次就是孔夫子的學說。 學者和政治家們對它特別感興趣， 從翻譯過來的材料看， 這是一種廣泛的老生常談， 主要是有關政治和倫理的哲學， 而又沒有形而上學作為支撐， 有些地方使人感到極其空洞無聊。
最後， 對於大多數中國人來說， 就是崇高而又充滿了愛的佛祖的學說， 在中國， 他的名字，
在中國的這三種宗教中， 流傳最廣的是佛教。 它的最大優點就是在沒有國家的任何支持下， 僅僅依靠自己的力量， 維持了下來。 中國的這三種宗教相互並不仇視， 而是和睦相處，甚至可以說，還有某種程度的融合，這也許是由於相互影響之故，以致出現了這樣一種格言式的說法：“三敎一家”。
皇帝對這三種宗教都是認可的，而許多皇帝，直至近代，都特別支持佛教，他們深深地崇敬xx喇嘛，甚至泰蘇喇嘛，就表明了這一點，他們必然賦予他們優先權。
這三種宗教都既不是一神論，也不是多神論，也不是泛神論，至少佛教也不是泛神論，因為佛教並不把陷入罪惡和痛苦的世界（這個世界的生靈都註定要死亡，它們的存在由於互相殘殺都是短暫的）看作是神的顯靈。
泛神論這個詞總的來講包含了一種矛盾，表示的是一個自我揚棄的概念，因此對於那些認真思考的人來說，只是一句客套話而已；因此上一個世紀思想豐富敏銳的哲學家們也從未想到過，由於斯賓諾莎把世界稱作神，而不把他看作是無神論者。而我們時代的那些哲學家小丑只知咬文嚼字，竟發現他不是這樣的，還為此而自鳴得意，大談什麼無宇宙論，真是些插諢打科的人！但我想冒昧地建議用詞應該名副其實，如果指的是別的什麼意思，那就應該用另一個詞，因此世界就應該稱作世界，神就應該稱作神。
歐洲人在致力於瞭解中國宗教狀況時，就像通常那樣，就像以前希臘人和羅馬人在同樣情況下也是那樣做的，首先就是想找出中國宗教和他們本國信仰的相同之點。由於在他們的思維方式中，宗教這一概念和有神論這個概念幾乎是同一的，至少是十分密切地交叉在一起的，以致於要區分它們不是很容易的。因此，在歐洲，在人們對亞洲有更深入的瞭解以前，為了維護各民族一致這樣一個論點，一個十分錯誤的觀點就散播開來，那就是地球上所有的民族都崇拜一個唯一的、至少是一個最高的神和世界的創造者，這無非就好像是要欺騙中國人說，世界上所有的諸侯都對他們的皇帝有上貢的義務。
由於歐洲人看到的是這樣一個國家，在那兒有大量的寺廟、祭司和僧侶，有頻繁舉行的宗教習俗，於是他們就從一個固定的前提出發，那就是在這兒也一定要找到有神論，儘管其形式是生疏的。
但是，他們看到的是自己期望的落空的和發現對於類似的事情的不好理解，甚至沒有什麼詞語可以用來加以表達，於是按照他們進行研究的那種精神很自然的結果就是，他們對於那些宗教的最初知識更多的是這些宗教並不包含的內容，而不是關於它們的積極的內容，而要認識這些內容，對於歐洲人的頭腦來說，由於許多原因，又必然會感到困難，例如，由於他們受的是樂觀主義的教育，而在中國相反，存在本身就是一種罪惡，而世界則是痛苦的舞臺，最好就是不要在這個舞臺上；其次，由於佛教和印度教一樣，本質上就是一種決定的唯心主義，就是歐洲人認為是某些古怪哲學家草率提出的一種荒謬的觀點，但在亞洲卻深得民眾的敬仰，在印度，作為模耶的學說普遍盛行，在西藏，這個佛教中心，則得到了及其通俗的展示，在重大慶典時，還上演宗教喜劇，xx喇嘛被描寫為魔鬼頭目的對立面，xx喇嘛主張唯心主義，魔鬼頭目主張實在主義，並說：“通過一切知覺的5種來源——感官）感知的東西，都不會是假的，而你的那些說教都不是真的。”經過長時間的辯論後，最後由擲色子來決定勝負，實在主義者，即魔鬼輸了，並在一片哄笑聲中被攆下了台。[112]
如果我們看到全部思維方式這種根本區別，那末我們就會原諒下面這樣這樣一種情況，甚至很自然地就會發現這樣一種情況，那就是歐洲人當他們研究亞洲的宗教時，首先就會停留在消極的立場上，停留在和事情實際上異在的立場上，因此我們就會看到一堆相關的，但對於積極的認識毫無促進作用的見解，所有這些見解的主旨都是說一神教，當然也就是唯一的，猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的。
例如《感化書簡》（1819年第8卷第46頁）說：“佛教徒因普遍接受靈魂轉世說而被譴責為無神論者。”《亞洲研究》第6卷第255頁說：“緬甸人的宗教（即佛教）向我們表明緬甸民族是這樣一個民族，它已遠遠擺脫了原始野蠻狀態，其生活的所有行為都處在宗教觀點的影響之下，然而卻對世界的一個最高存在者，創造者和保存者一無所知。但是他們的寓言所宣導的道德體系也許和在人類中占統治地位的宗教學說所宣揚的任何一個道德體系一樣的好。”第285頁說：“佛教徒嚴格地說就是無神論者。”第180頁說：“喬達摩派把對創造世界的最高存在者的信仰看作是對宗教的絕對不信。”在第268頁，布坎南講到，阿瓦的一個佛教高級僧侶阿圖裡在一篇交給一個天主教的關於自己宗教的文章中，把下面這樣一種學說也列在六種該受詛咒的異端學說之中：“有一個創造世界和世界上萬物的存在者，它是唯一值得崇拜的。”桑格馬諾在他的《緬甸帝國紀事》（羅馬，1833年）第81頁中也是這麼說的，並且以下面這段話來結束他所舉的六種異端邪說：“這些騙子中的最後一個認為，有一個最高存在者，世界和世界上萬物的創造者，只有他才值得崇敬。”柯勒布勞克在他的收在《皇家亞洲學會學報》第一卷和收在他的《雜論》中的《印度哲學論集》（第236頁）中也說：“耆那教徒和佛教徒確實都是無神論者，他們不承認世界的創造者或最高主宰。”I·J·施密特在他的《蒙古人和藏族人研究》第180頁也說了類似的話：“佛教的體系不承認永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者，他是先於任何時間的，是創造一切可見的和不可見的東西的，這種思想對佛教體系是完全異在的，在佛教著作中也找不到任何這方面的痕跡。”在博學的漢學家摩裡遜那裡，在他1815年起陸續出版的《中文字典》第1卷第217頁上可以看到，他力圖在中文典籍中找到一個上帝的痕跡，並且決心沿著這個方向作出了盡可能有利的闡釋，然而最後也不得不承認找不到確證。就在同書第268頁以下幾頁在解釋Thung（動）和Tsing（靜）這兩個詞，並把它們說成是中國天文學的基礎時，他重新進行了這方面的研究，並以下面的話作為結束：“要使這一體系不被指責為無神論也許是不可能的。”而最近則有烏法姆在他的《佛教歷史和教義》（倫敦1829年）第102頁上說：“佛教向我們展示的是一個沒有道德主宰，導師或創造者的世界。”德國的漢學家諾曼在他的我將在後文詳細提到的那篇論文第10頁和第11頁上說：“無論是穆罕默德的信徒，還是基督徒，在中國，在它的語言中，都找不到一個詞來表達神的神學概念。”“上帝、靈魂、精神，這些作為獨立于物質和隨意地控制它們的詞，中文裡是根本就沒有的。”“這些觀念和語言本身是如此內在地交雜在一起，以致於要把《創世紀》第一段文字譯成真正的中文就不得不進行大量的改寫。”喬治·斯湯頓爵士在1848年出版的一本書為此也用了這樣一個書名：《關於中譯中上帝一詞正確譯法的研究》[113]。
我之所以要做這些解釋和引證，只是把它們作為本章最值得注意部分的一個引子。本章的目的就是要向讀者介紹這一部分，而為了使讀者易於理解這一部分的內容，我向讀者說明了那些研究的出發點，和藉以說明了那些研究及其物件的關係。
這就是說，歐洲人對中國是以上面描述的方式，並在上面指出的意義上來進行研究的，而且始終是把他們的問題指向所有事物的最高原則，主宰世界的力量，即諸如此類的目標。這時，人們常常把他們引向用“天”（Tien）這個詞來加以描述的東西。這個詞的最主要的意義就是天空（Himmel），摩裡遜在他的字典裡就是這樣解釋這個詞的，然而眾所周知的是，它也常常被用作比喻，這時它就具有了形而上學的意義。
我們發現，在《教義書》（1819年第11卷第461頁）裡，有這樣的解釋：“陰天是物質的和可見的天空，晴天是精神的和不可見的天空。“蘇納特在他的《東印度和中國遊記》（第4編，第1章）裡說：‘當耶穌教士和其它傳教士在爭論（天）這個詞是意謂天空(Himmel)，還是意謂上帝（God）時，中國人把這些外國人看作是不安定分子，並驅逐到了澳門。”儘管如此，歐洲人首先總是希望在這個詞身上能找到他們如此孜孜以求的一些痕跡，以說明中國的形而上學和他們自己的信仰有著相似的地方。
毫無疑問，題為《中國的創世理論》一文就是這種研究的結果，這篇文章發表在1826年第22卷的《亞洲雜誌》上。這篇文章提到了朱子，即朱熹，我認為按我們的演算法，他生活在12世紀，他是中國最有名望的人，這是因為他是一個集大成者。他的著作是當今中國教育的基礎，他有著至高無上的權威。在上面提到的那篇文章裡，即在該雜誌第41頁和42頁上，作者說：“看來‘天’這個詞表示‘大者中最大者’，或‘地上一切大者之上者’，然而在使用時，它的意義是不確定的，在歐洲語言中，‘天空’這個詞在使用時意義也是不確定的，然而其程度是無法和前者相比的。”……
“朱子說：無論如何也不應該說，天有一個人（一個聰明人），由他來判斷罪惡；但另一方面也不可以說，根本就沒有什麼東西來對這些事情進行最高的監督。”
“同一名作者被問到天的心是否可知時，答覆是：人們不可以說，自然的精神是非理智的，但它和人的思維是不一樣的。”……
“按照中國的一個權威的說法，天，由於最高的權利這一概念，被稱作主宰或統治者，另一個權威則這樣說：‘如果天沒有意願，那末也許牛就會生出馬來，桃樹就會開出梨花來’，另一方面又說：天的精神也許可以從人類的意志為何物中推知！”（英譯者用這個驚嘆號來表達他的詫異）
這最後一句話和我的學說的一致性是如此的明顯和驚人，以致於如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之後才印出來的話，人們很可能或錯誤地以為，我的基本思想就是從它們那兒得來的。
因為眾所周知，對付新的思想有三種方法，即不予理睬、宣佈無效，和最後，認為早已有之。我的基本思想，根據已經說明的理由，是獨立於中國的這種權威的說法的，這一點是不可動搖的，這是因為我並不通曉中文，因此我也不能從其他人不知道的中文原始資料中獲得為我所用的材料，我希望大家相信這一點。
在作進一步研究時，我發現，上述材料很可能，和幾乎肯定來自摩裡遜的《中文字典》，人們可以在“天”這一條目下找到它們、我只是還沒有機會可以證實這一點。[114]伊爾根的《歷史神學雜誌》第7卷（1837年）裡有一篇諾曼的文章：《從朱熹著作看中國人的宗教哲學》。在這篇文章中，從第60至65頁的文字表明和這裡從《亞洲雜誌》引用來的很顯然有著共同的出處，只是它們的表達方式十分含混不清，這在德國是屢見不鮮的，這也就使德國人很難理解它們。
此外，人們還注意到，這位朱熹的譯者並不完全懂得朱熹的文章，而考慮到中文對歐洲人來說是十分困難的，和工具書的匱乏，確實也不能對他求全責備了。我們也就不能從中得到需要的說明。因此，我們不得不用這樣一種希望來聊以自慰：隨著和中國的交往變得更加自由，會有那麼一個英國人有朝一日能使我們對於上面提到的這一典籍得到一個詳細充分的介紹，而至今的介紹則仍是令人惋惜地感到過於粗疏了。
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而是和睦相處，甚至可以說，還有某種程度的融合，這也許是由於相互影響之故，以致出現了這樣一種格言式的說法：“三敎一家”。皇帝對這三種宗教都是認可的，而許多皇帝，直至近代，都特別支持佛教，他們深深地崇敬xx喇嘛，甚至泰蘇喇嘛，就表明了這一點，他們必然賦予他們優先權。
這三種宗教都既不是一神論，也不是多神論，也不是泛神論，至少佛教也不是泛神論，因為佛教並不把陷入罪惡和痛苦的世界（這個世界的生靈都註定要死亡，它們的存在由於互相殘殺都是短暫的）看作是神的顯靈。
泛神論這個詞總的來講包含了一種矛盾，表示的是一個自我揚棄的概念，因此對於那些認真思考的人來說，只是一句客套話而已；因此上一個世紀思想豐富敏銳的哲學家們也從未想到過，由於斯賓諾莎把世界稱作神，而不把他看作是無神論者。而我們時代的那些哲學家小丑只知咬文嚼字，竟發現他不是這樣的，還為此而自鳴得意，大談什麼無宇宙論，真是些插諢打科的人！但我想冒昧地建議用詞應該名副其實，如果指的是別的什麼意思，那就應該用另一個詞，因此世界就應該稱作世界，神就應該稱作神。
歐洲人在致力於瞭解中國宗教狀況時，就像通常那樣，就像以前希臘人和羅馬人在同樣情況下也是那樣做的，首先就是想找出中國宗教和他們本國信仰的相同之點。由於在他們的思維方式中，宗教這一概念和有神論這個概念幾乎是同一的，至少是十分密切地交叉在一起的，以致於要區分它們不是很容易的。因此，在歐洲，在人們對亞洲有更深入的瞭解以前，為了維護各民族一致這樣一個論點，一個十分錯誤的觀點就散播開來，那就是地球上所有的民族都崇拜一個唯一的、至少是一個最高的神和世界的創造者，這無非就好像是要欺騙中國人說，世界上所有的諸侯都對他們的皇帝有上貢的義務。
由於歐洲人看到的是這樣一個國家，在那兒有大量的寺廟、祭司和僧侶，有頻繁舉行的宗教習俗，於是他們就從一個固定的前提出發，那就是在這兒也一定要找到有神論，儘管其形式是生疏的。
但是，他們看到的是自己期望的落空的和發現對於類似的事情的不好理解，甚至沒有什麼詞語可以用來加以表達，於是按照他們進行研究的那種精神很自然的結果就是，他們對於那些宗教的最初知識更多的是這些宗教並不包含的內容，而不是關於它們的積極的內容，而要認識這些內容，對於歐洲人的頭腦來說，由於許多原因，又必然會感到困難，例如，由於他們受的是樂觀主義的教育，而在中國相反，存在本身就是一種罪惡，而世界則是痛苦的舞臺，最好就是不要在這個舞臺上；其次，由於佛教和印度教一樣，本質上就是一種決定的唯心主義，就是歐洲人認為是某些古怪哲學家草率提出的一種荒謬的觀點，但在亞洲卻深得民眾的敬仰，在印度，作為模耶的學說普遍盛行，在西藏，這個佛教中心，則得到了及其通俗的展示，在重大慶典時，還上演宗教喜劇，xx喇嘛被描寫為魔鬼頭目的對立面，xx喇嘛主張唯心主義，魔鬼頭目主張實在主義，並說：“通過一切知覺的5種來源——感官）感知的東西，都不會是假的，而你的那些說教都不是真的。”經過長時間的辯論後，最後由擲色子來決定勝負，實在主義者，即魔鬼輸了，並在一片哄笑聲中被攆下了台。[112]
如果我們看到全部思維方式這種根本區別，那末我們就會原諒下面這樣這樣一種情況，甚至很自然地就會發現這樣一種情況，那就是歐洲人當他們研究亞洲的宗教時，首先就會停留在消極的立場上，停留在和事情實際上異在的立場上，因此我們就會看到一堆相關的，但對於積極的認識毫無促進作用的見解，所有這些見解的主旨都是說一神教，當然也就是唯一的，猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的。
例如《感化書簡》（1819年第8卷第46頁）說：“佛教徒因普遍接受靈魂轉世說而被譴責為無神論者。”《亞洲研究》第6卷第255頁說：“緬甸人的宗教（即佛教）向我們表明緬甸民族是這樣一個民族，它已遠遠擺脫了原始野蠻狀態，其生活的所有行為都處在宗教觀點的影響之下，然而卻對世界的一個最高存在者，創造者和保存者一無所知。但是他們的寓言所宣導的道德體系也許和在人類中占統治地位的宗教學說所宣揚的任何一個道德體系一樣的好。”第285頁說：“佛教徒嚴格地說就是無神論者。”第180頁說：“喬達摩派把對創造世界的最高存在者的信仰看作是對宗教的絕對不信。”在第268頁，布坎南講到，阿瓦的一個佛教高級僧侶阿圖裡在一篇交給一個天主教的關於自己宗教的文章中，把下面這樣一種學說也列在六種該受詛咒的異端學說之中：“有一個創造世界和世界上萬物的存在者，它是唯一值得崇拜的。”桑格馬諾在他的《緬甸帝國紀事》（羅馬，1833年）第81頁中也是這麼說的，並且以下面這段話來結束他所舉的六種異端邪說：“這些騙子中的最後一個認為，有一個最高存在者，世界和世界上萬物的創造者，只有他才值得崇敬。”柯勒布勞克在他的收在《皇家亞洲學會學報》第一卷和收在他的《雜論》中的《印度哲學論集》（第236頁）中也說：“耆那教徒和佛教徒確實都是無神論者，他們不承認世界的創造者或最高主宰。”I·J·施密特在他的《蒙古人和藏族人研究》第180頁也說了類似的話：“佛教的體系不承認永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者，他是先於任何時間的，是創造一切可見的和不可見的東西的，這種思想對佛教體系是完全異在的，在佛教著作中也找不到任何這方面的痕跡。”在博學的漢學家摩裡遜那裡，在他1815年起陸續出版的《中文字典》第1卷第217頁上可以看到，他力圖在中文典籍中找到一個上帝的痕跡，並且決心沿著這個方向作出了盡可能有利的闡釋，然而最後也不得不承認找不到確證。就在同書第268頁以下幾頁在解釋Thung（動）和Tsing（靜）這兩個詞，並把它們說成是中國天文學的基礎時，他重新進行了這方面的研究，並以下面的話作為結束：“要使這一體系不被指責為無神論也許是不可能的。”而最近則有烏法姆在他的《佛教歷史和教義》（倫敦1829年）第102頁上說：“佛教向我們展示的是一個沒有道德主宰，導師或創造者的世界。”德國的漢學家諾曼在他的我將在後文詳細提到的那篇論文第10頁和第11頁上說：“無論是穆罕默德的信徒，還是基督徒，在中國，在它的語言中，都找不到一個詞來表達神的神學概念。”“上帝、靈魂、精神，這些作為獨立于物質和隨意地控制它們的詞，中文裡是根本就沒有的。”“這些觀念和語言本身是如此內在地交雜在一起，以致於要把《創世紀》第一段文字譯成真正的中文就不得不進行大量的改寫。”喬治·斯湯頓爵士在1848年出版的一本書為此也用了這樣一個書名：《關於中譯中上帝一詞正確譯法的研究》[113]。
我之所以要做這些解釋和引證，只是把它們作為本章最值得注意部分的一個引子。本章的目的就是要向讀者介紹這一部分，而為了使讀者易於理解這一部分的內容，我向讀者說明了那些研究的出發點，和藉以說明了那些研究及其物件的關係。
這就是說，歐洲人對中國是以上面描述的方式，並在上面指出的意義上來進行研究的，而且始終是把他們的問題指向所有事物的最高原則，主宰世界的力量，即諸如此類的目標。這時，人們常常把他們引向用“天”（Tien）這個詞來加以描述的東西。這個詞的最主要的意義就是天空（Himmel），摩裡遜在他的字典裡就是這樣解釋這個詞的，然而眾所周知的是，它也常常被用作比喻，這時它就具有了形而上學的意義。
我們發現，在《教義書》（1819年第11卷第461頁）裡，有這樣的解釋：“陰天是物質的和可見的天空，晴天是精神的和不可見的天空。“蘇納特在他的《東印度和中國遊記》（第4編，第1章）裡說：‘當耶穌教士和其它傳教士在爭論（天）這個詞是意謂天空(Himmel)，還是意謂上帝（God）時，中國人把這些外國人看作是不安定分子，並驅逐到了澳門。”儘管如此，歐洲人首先總是希望在這個詞身上能找到他們如此孜孜以求的一些痕跡，以說明中國的形而上學和他們自己的信仰有著相似的地方。
毫無疑問，題為《中國的創世理論》一文就是這種研究的結果，這篇文章發表在1826年第22卷的《亞洲雜誌》上。這篇文章提到了朱子，即朱熹，我認為按我們的演算法，他生活在12世紀，他是中國最有名望的人，這是因為他是一個集大成者。他的著作是當今中國教育的基礎，他有著至高無上的權威。在上面提到的那篇文章裡，即在該雜誌第41頁和42頁上，作者說：“看來‘天’這個詞表示‘大者中最大者’，或‘地上一切大者之上者’，然而在使用時，它的意義是不確定的，在歐洲語言中，‘天空’這個詞在使用時意義也是不確定的，然而其程度是無法和前者相比的。”……
“朱子說：無論如何也不應該說，天有一個人（一個聰明人），由他來判斷罪惡；但另一方面也不可以說，根本就沒有什麼東西來對這些事情進行最高的監督。”
“同一名作者被問到天的心是否可知時，答覆是：人們不可以說，自然的精神是非理智的，但它和人的思維是不一樣的。”……
“按照中國的一個權威的說法，天，由於最高的權利這一概念，被稱作主宰或統治者，另一個權威則這樣說：‘如果天沒有意願，那末也許牛就會生出馬來，桃樹就會開出梨花來’，另一方面又說：天的精神也許可以從人類的意志為何物中推知！”（英譯者用這個驚嘆號來表達他的詫異）
這最後一句話和我的學說的一致性是如此的明顯和驚人，以致於如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之後才印出來的話，人們很可能或錯誤地以為，我的基本思想就是從它們那兒得來的。
因為眾所周知，對付新的思想有三種方法，即不予理睬、宣佈無效，和最後，認為早已有之。我的基本思想，根據已經說明的理由，是獨立於中國的這種權威的說法的，這一點是不可動搖的，這是因為我並不通曉中文，因此我也不能從其他人不知道的中文原始資料中獲得為我所用的材料，我希望大家相信這一點。
在作進一步研究時，我發現，上述材料很可能，和幾乎肯定來自摩裡遜的《中文字典》，人們可以在“天”這一條目下找到它們、我只是還沒有機會可以證實這一點。[114]伊爾根的《歷史神學雜誌》第7卷（1837年）裡有一篇諾曼的文章：《從朱熹著作看中國人的宗教哲學》。在這篇文章中，從第60至65頁的文字表明和這裡從《亞洲雜誌》引用來的很顯然有著共同的出處，只是它們的表達方式十分含混不清，這在德國是屢見不鮮的，這也就使德國人很難理解它們。
此外，人們還注意到，這位朱熹的譯者並不完全懂得朱熹的文章，而考慮到中文對歐洲人來說是十分困難的，和工具書的匱乏，確實也不能對他求全責備了。我們也就不能從中得到需要的說明。因此，我們不得不用這樣一種希望來聊以自慰：隨著和中國的交往變得更加自由，會有那麼一個英國人有朝一日能使我們對於上面提到的這一典籍得到一個詳細充分的介紹，而至今的介紹則仍是令人惋惜地感到過於粗疏了。
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