德川時代在日本被歸入“近世”這一歷史時段， 從17世紀到19世紀後期， 構成近世日本社會思想主流的正是儒學思想， 近代日本的《論語》解讀也一定程度上折射近代日本的思想、社會與政治特徵。 思想史學者子安宣邦在《孔子的學問：日本人如何讀》一書中， 追溯了伊藤仁齋、荻生徂徠等近代日本著名人物對《論語》的解讀， 在循著前人們的重讀歷程進行思想史考問的同時， 也將視線引導回《論語》文本本身， 對孔子提出的原初性問題進行重新發問：究竟“學為何物” “道為何物” “政為何物” “禮為何物”？
在東京， 對於許多人來說二十四小時營業的便利店是生活中不可或缺的。
中島援引加藤徹的討論， 認為今天《論語》這一教養主義式的閱讀， 是“兌過水的儒教”， 也就是說， 是將儒學本應該有的批判性抽離後的“教養主義”。 近年日本這一《論語》熱， 並不意味著有誰希望將日本人變成過著儒教生活的儒者， 而僅僅是希望抽離出某種儒家“精神”，
中國現代史曾激進地否定傳統， 但日本的情形有所不同。 儘管日本有過以“脫亞入歐”為標誌的現代化國策， 但是， 在近代日本的非學術世界中， 與《論語》有關的出版物似乎從來都是長銷書， 它更沒有被歸入“四舊”， 因而遭遇被“掃”、被“破”的命運。 當然， 無論被“掃”、被“破”， 還是被奉為至寶， 情況往往是複雜的。 在日本， 《論語》的出版熱近年來尤其明顯。 當然， 近年的中國也是如此。 中國哲學研究者中島隆博留意到一個事實：在現實日本社會的《論語》熱中， 孔子“禮”的實踐其實是被忽視的， 而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥 。 中島指出， 日本近年的《論語》熱， 基本上是在“教養主義”這一近現代日本的傳統中。
確實， 至少戰後的“教養主義”的《論語》與個人的道德培養有關。 也可能是因為日本的《論語》熱與現代日本的教養主義有關， 儒學本身所有的政治批判性就很容易被沖淡。 這一點正如中島隆博所指出的那樣， 這一儒學熱受到了左右不同政治立場的人歡迎。 日本的自由派通常對保守化是比較抗拒的。 但是， 就連自由派都歡迎這一《論語》熱， 正是因為日本戰後的《論語》熱流通於日本特有的教養主義氛圍中。
就保守的例子， 中島隆博舉出的是齋藤孝的《論語》解讀著作《想讀出聲來的〈論語〉》（『聲に出して読みたい論語』）。齋藤孝本身是某私立大學教授，屬於媒體明星學者一類，熱衷於面向大眾發言，並廣受歡迎，該書提倡讀《論語》，以提高“國民品格”。就努力恢復《論語》之批判性的例子，中島也援引了加藤徹面向社會大眾的《其實是很危險的〈論語〉》。加藤徹警告日本讀者，《論語》既可是毒藥，也可以是良藥。“毒藥”似可理解為保守性，“良藥”則似乎可理解為批判性。加藤徹尤其提醒日本讀者大眾，《論語》也是一本關於革命、曾經帶來反抗的讀物。他列舉出江戶後期的陽明學徒大鹽平八郎（1793—1837）如何知行如一、身體力行而揭竿而起；他也提及幕府末年武士吉田松陰（1830—1859）如何視孔子為革命家，以陽明學培養維新志士，改寫日本歷史。中島援引加藤徹的討論，認為今天《論語》這一教養主義式的閱讀，是“兌過水的儒教”，也就是說，是將儒學本應該有的批判性抽離後的“教養主義”（同中島前文）。中島提醒讀者，近年日本這一《論語》熱，並不意味著有誰希望將日本人變成過著儒教生活的儒者，而僅僅是希望抽離出某種儒家“精神”，去支撐今天日本的道德提升。作為宣導“批判性的儒學”概念的中國哲學研究者，中島對《論語》的保守化的批判是非常自然的。
但是，為什麼中島對提升“道德”如此介懷？為何日語的“道德”對日本知識界來說聽起來如此不舒服？這一問題涉及日本近現代以來“道德”這一概念的特殊（亦即保守）的流通方式，這一特殊（保守）的流通方式與近代日本儒學在近現代日本意識形態中特殊的（保守的）位置不無關係。一方面， “《論語》與算盤”這一實用的應用方式，確實曾是《論語》在近代日本的一面。澀澤榮一（1840—1931）被稱為“日本近代資本主義之父”，他曾是幕府武士，後成為近代著名的金融官僚與成功的實業家，但在今天同樣為人津津樂道的，是他寫的《〈論語〉與算盤》（1916年）一書。在書中他主張“義理合一”的經濟道德合一論，成為近代日本功利主義的典型。
另一方面，從明治中期開始至“二戰”結束之前，日本的《論語》則更多與國家意識形態之構成部分的“道德”直接有關。西村茂樹（1828—1902）是日本啟蒙思想的學術團體明六社成員（明六社成立於明治六年即1873年，因而得名），如子安宣邦在其《漢字論：不可回避的他者》一書中指出的，西村折中“西國之哲學”與“儒道”，在1886年左右建構起與新的明治國家意識形態配套的所謂“國民道德論”。在這一時點上，日本的儒教開始與天皇意識形態發生了緊密的關係，而西村茂樹也是建議天皇頒佈宣揚“忠君愛國”的《教育敕語》（1890年）的智囊團的一員。《教育敕語》是將儒家天皇意識形態化的直接結果，其主旨是將儒教重構為以天皇為中心的國家神道國體論的一部分。如子安宣邦在《漢字論》中指出的那樣，日本的哲學家井上圓了（1858—1919）的《倫理通論》（1887年）與《道德摘要》（1891年）將西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻譯為“倫理學”，這一“倫理學”包含道德，而這一倫理學與明治國家的確立是相輔相成的，“倫理學”的確立本身一開始就是近代明治國家意識形態建構在學術中的反映，是大寫的“日本國民道德論”。
加地伸行指出，中日儒教的最本質的區別之一在於姓氏意識，因中國近代以前同姓不婚，而日本明治以前無姓者居多，所以相對易收養子，家庭在日本也因此容易被認作是組織，而非如在中國家庭被認作是“血緣集團”。這種不同也反映在中日的宗法制度上。
作為日本學界的定論，《論語》被認為是在4世紀由百濟儒者王仁與《千字文》一起帶入日本。日本漢學家竹內照夫（1910—1982）指出，在6世紀（繼體天皇），百濟的五經博士來到日本，飛鳥時代（6—7世紀）讖緯說傳到日本，並被名之曰“陰陽道”，日本此時對漢代、三國、六朝的學問、思想已經有相當的瞭解。 從考古成果來看，7世紀日本便有《論語》遺物，德島縣觀音寺遺跡曾經出土《習字木簡》。但是，應該說，儒學在日本從一開始就有著與中國儒學不同的面相。首先，因為日本的儒學是與佛教一起傳入，而在佛教傳入中國之前，中國的儒學與諸子學已經有很長的歷史。由此，當然也可以同時說，日本的佛教與儒學也因此有著不同的面相，因為日本的佛教與儒學從進入日本開始就與權力者有著直接的關係。其次，中國儒學在中國特色的文官體系中有著特殊位置，因為中國、朝鮮有科舉制度，而日本則是沒有的。正如江戶儒者荻生徂徠在《答屈景山》中所言“且此方之儒，不與國家之政，終身不遷官”。此外，如加地伸行指出，中日儒教的最本質的區別之一在於姓氏意識，因中國近代以前同姓不婚，而日本明治以前無姓者居多，所以相對易收養子，家庭在日本也因此容易被認作是組織，而非如在中國家庭被認作是“血緣集團”。這種不同也反映在中日的宗法制度上。中國學者官文娜曾系統地研究日本養子制度對中日不同的“家”意識所帶來的影響，也探討了因此帶來的繼承制度的不同，以及中日在“義禮”、功利主義理解、身份制、契約制等方面的區別。
記錄朱熹（1130—1200）學說的書籍傳入日本，多被認定是在鐮倉時代（1185—1333）初期 。但是，傳入後的朱子學長期只在日本佛教禪僧範圍內被研究，在室町時代（1336—1573）這些研究已經顯示出對朱子學的相當理解，但朱子學從日本佛教的輔助學說中完全脫離出來，則被認為始于江戶時代朱子學嚆矢之藤原惺窩（1561—1619），其朱子學也被認為混雜了陸九淵（1139—1192，象山）的思想。之後，朱子學成為江戶幕府的官方思想。日本漢學家阿部吉雄（1905—1978）如是概括了日本朱子學的作用：第一，日本的朱子學強化了基於理性之合理主義思想，一反中世日本（鐮倉、室町時代）祈求佛教、神道教保佑來世之風，而強化了人們相信現世並建設人倫秩序的信心；第二，朱子學作為理想主義的道德哲學，增強了人們的道德心性；第三，朱子學有利於幕府政權強化國家統合，朱子發展了尊崇《春秋》大一統的思想，重視君臣上下的道德，因而強化了全國武士、領地屬民通過各個大名歸屬于幕府將軍的秩序，成為強化天下一家的官學；第四，與此同時，在朱熹《資治通鑒綱目》等著作大一統正統論的長期浸淫下，並且在幕府末年外敵當前、內憂不斷的時期，在幕府抑或天皇的政治選擇中，朱子學也為人們選擇天皇、實現明治維新的王政復古而埋下了理論的伏筆。
就朱熹在《論語》解釋史上的位置，子安在本書緒言中說：
南宋學者朱熹（ 1130—1200）的出現一舉改變了傳統的閱讀方法。朱熹創立了一套包含從宇宙論到倫理學的哲學體系，即“朱子學”（性理學或理學）。他正是從這套哲學體系出發重新解讀《論語》的。（中略）在中國、朝鮮，乃至在日本，朱子的注釋都被視為《論語》解釋的最基本的依據。日本江戶時代盛行朱子學，人人皆讀《論語》，其實當時讀的就是朱子的注釋。朱子是從本質上重讀《論語》的第一人，甚至可以說，假如沒有朱熹的《論語集注》，就不存在什麼《論語》的注釋。
江戶日本的《論語》解讀處在朱熹的強大影響之下，而反朱熹的思想，也脫胎于朱熹的思想之中。江戶儒學史上反朱熹的代表伊藤仁齋（1627—1705）與荻生徂徠（1666—1728）無不出身于朱子之學。
子安宣邦借對《論語》解釋史的梳理所要批判的，是現代民族國家特質之一的均質性是如何反映于近現代的教育制度的，而近現代的教育制度又是何如服務於這一均質性的。子安的《論語》解讀偏於“學”，而質疑偏於“教”的現代以來的《論語》解釋，試圖借此重新呼喚“學”的本質，希冀重振“學”的主體性與尊嚴。
雖然子安先生的這部講義是面向市民授課的產物，但既然作者本人說明，《孔子的學問》是“思想史家讀的《論語》”，自然不太可能是一本入門書，當然也不太可能是很學院派的著述。在此有必要就子安本人作一個簡單的介紹。 子安宣邦出生於1933年，早年畢業于東京大學（本科至博士），也曾留學德國，是日本近年最重要的思想史家，曾擔任日本思想史學會會長。作為學者，在五十歲前子安的業績不多，影響也有限，甚至按時下漢字圈（香港、臺灣、大陸）大學人文學科業績評價機制，五十歲前的他可能在大學不會太愉快。但是，從五十歲起，隨著他個人的思想史方法論形成，平均不到一年便有一本著作面世，而且，每一本都以其獨特的視角，引起關注、討論，甚至引起爭論。這一勢頭隨著六十歲左右他的方法論的成熟而持續，其著作品質及數量都保持著很高水準，直至八十一高齡，依然寶刀不老，可謂學界異數。就專業而言，子安的專業領域為江戶時代的思想史，既然是江戶思想，其主流自然是儒學，因為江戶時代是日本歷史上儒學風氣最盛的時代。自四十歲左右起，子安先生的思想史研究開始延及近代日本，換言之，其研究物件便成為有著三百年視野的近現代日本思想史。子安的著作在漢字圈已有多種譯本（出版單位以北京的三聯書店為主）。
子安強調自己的“思想史家”身份，筆者也就有必要介紹其作為思想史家的方法論。假如說子安宣邦的思想史方法論與馬克思（1818—1883）有間接的關聯的話，那麼，這種關聯就體現在他的思想史中一貫的意識形態批判上，而這一“意識形態”，嚴格上說，指的是遍佈的可視及不可視的話語背後的權力性。具體說，子安的思想史方法論，其實直接是受法國思想家蜜雪兒•福柯（Michel Foucault，1926—1984）的批判史學，以及法國皮埃爾•布林迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的批判社會學的影響。福柯的批判史學所植根的其中一個概念，是其內涵實為語言權力性的“話語”概念。福柯作為思想史方法概念的“話語”概念，糅合、重構了尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）的“權力”“意志”概念，馬克思的“意識形態”概念，佛洛德（Sigmund Freud，1856—1939）的精神分析理論，福柯探討話語背後的“權力性”“意志”或“意識形態”，並且視“世界”“歷史”為語言的構築物。這些語言被命名為“集存體系”（Archives，原意“檔案”），福柯如此定義： “‘集存體系’首先是那些可能被說出來的東西的規律，是支配 作為特殊事件的陳述出現的體系。”而布林迪厄的批判社會學其實與尼采在某種程度上也有著類似的問題關切。以布林迪厄的名著《區隔：判斷的社會批判》（La Distinction: Critique sociale du judgement）為例，他認為，每個人的趣味判斷表面上看來是非常個人化的，但實際上都與我們所屬的集團、階級有著直接的關係。布林迪厄試圖揭示，這種Distinction（區分化、差異化、分類化、等級化）是在將廣義的文化等級化。布林迪厄旨在研究社會中的“象徵性權力”，這一象徵權力包含看不見的權力，諸如“文化資本”“社會關係資本”“性向”“習慣行為”等。他研究這一類權力在構築社會權力關係上的作用，認為社會權力無處不在。顯然，布林迪厄的社會性“權力”概念與注重語言性權力的福柯不無相通之處。子安之思想史把握，在筆者看來其實是置於這一意義上的新史學的影響之中的（假如將社會學視為廣義的史學的一部分）。帶著這樣的新史學方法論，子安試圖實踐其于新史學領域中的闡釋可能性。以此方法論，子安研究以江戶儒學為主的江戶思想，更從現代性批判的角度，批判性地分析近代以來日本知識份子對江戶思想的話語重構。通常來說，戰後日本影響最大的思想史家、政治思想家丸山真男（1914—1996）部分毫無個性的追隨者未必喜歡子安，因為子安的著作《作為事件的徂徠學》（1990年）曾致力於解構丸山真男政治理論中關於江戶儒學（尤其關於荻生徂徠）的討論，因為丸山真男被視為現代主義的象徵性人物，而子安則致力於現代性批判。《作為事件的徂徠學》也可視為子安方法論確立的標誌。但是，應該說，丸山應該仍是子安最為推崇的政治思想史家，在此意義上，他是丸山真男富批判性的追隨者。
子安宣邦
說到這本《孔子的學問》，子安解讀的方法論視角，似乎也多少可從如下《論語》的“有教無類”解讀中窺見。子安先舉出江戶大阪商人、市民儒學團體懷德堂的儒者中井履軒（1732—1817）《論語逢原》為例：
在中井履軒這裡，“教”的確被理解成“教育”的意思。人世間對善惡的區分，並非先天確定，而是由後天教育引發的。教育產生類別，而教育又能消除類別間的差異。不過，這裡所說的教育，並非由人類平等的理念引申而出的“教育”。小人在集團內部施行不良的教育，自會產生不良的後繼者；因此，所謂教育就有人與人之間相互的教唆、教導的機能。正是這種機能後天性地決定了人及其團體的性格，也規定了其偏向性。按履軒的理解，孔子敦促我們注意的，正是教育的這一側面：即它可能造就社會之中的優劣之分。
這裡的孔子，不是認為人受教育便能獨自成才，在此方面沒有差別的平等主義教育家。毋寧說，他是一位卓越的人類社會觀察者。因為他提醒人們注意，社會性存在的優劣差別的再生產，是社會集團內部的教育本身造成的。（後略）
《漢和大辭典》記載：“教”字的本義就是上行下效。“教育”一詞原本帶有濃烈的政治色彩。可以說，教育就是由權力階層對下層民眾進行馴化的支配行為。正如蜜雪兒 •福柯所言，教育始終含有調教（“規訓”）的意思。其實，《論語》中有這樣一句話，“子曰：以不教民戰，是謂棄之。 ”（子路篇三十）宮崎市定將這句話譯為：“把未曾接受訓練的人民發派到戰場上，猶如直接送他們去赴死一樣。”所謂教育人民，就好比對人民施行軍事訓練。“教” 與 “教育” 原本含有這層意思。它是指自上而下施行的調教，是下層被迫為服務於上層而進行的一種他律性的學習過程。若是這樣的話，那麼這應該是一種與孔子學園水火不容的“教育”概念吧。因為孔子學園本身是一個自律的讀書人的團體。自上而下施行的民眾教育帶上正面積極性意義，始于現代國家的國民教育，亦即使國民平等地獲得接受教育的機會。（本書緒言）
通過追溯“有教無類”在江戶、近現代日本的再解讀，子安所體現的，是貫穿于其思想史中的現代性批判立場。在此，他借對《論語》解釋史的梳理所要批判的，是現代民族國家特質之一的均質性是如何反映于近現代的教育制度的，而近現代的教育制度又是何如服務於這一均質性的。因為現代教育的一面，在於規訓、訓練國民，與現代意義上的民族國家相配套。但是，在子安看來，這一現代主義者角度的《論語》解讀，在追求現代性理念之平等觀的同時，卻忽視了這一平等觀其實遮蔽了教育本身的規訓性。同時，這一平等觀其實正是植根於扼殺個性的原子式的均質性之上的。子安上溯江戶儒者的重讀軌跡，認為“有教無類”恰恰表明了孔子銳利的批判性，也就是孔子洞察了教育本質在於“調教性訓練”，此恰類于福柯的“規訓”。按子安的解釋，孔子的有教無類旨在指出教育這種機能“後天性地決定了人及其團體的性格，也規定了其偏向性”。這一解釋背後無疑有著布林迪厄批判社會學理論上的影響。按其解釋，孔子正是一個偉大的先行者，他通過“教”與“學”的本質洞察，重新召喚被現代性壓抑的“學”。就此，筆者想起的是，清末著名思想家、革命家章太炎（1869—1936）在其《齊物論釋》（1910年）中，借其所解釋的莊子而對這一現代均質性的平等觀念進行批判：“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談。 ”章太炎質疑植根於所謂“公理”的平等觀，質疑源自歐洲、實與擴張難脫干係的普遍性，而以不齊而齊為真正的普遍性。確實，這一平等觀一方面擴大了受教育者的人數，也重視並且推動了科技的發展；另一方面，我們也不難發現，現代的教育制度旨在培養競爭能力與競爭精神。這一競爭首先是人與人之間，然後是由個人原子式構成的國與國之間的競爭。借用孔子的言辭略微誇張地說，我們的現代教育制度正是著眼于培養有著一定競爭力的“趨利者”，而非培養“仁義君子”。子安的《論語》解讀偏於“學”，而質疑偏於“教”的現代以來的《論語》解釋，試圖借此重新呼喚“學”的本質，希冀重振“學”的主體性與尊嚴。
作為日本儒學史研究者，子安試圖探尋多元的儒學形態，唯因此，他總是致力於對一元化（亦即被固定、被特權化）的儒學的解構，亦即批判體制化的儒學。此處所說的“體制化”可以是某種官方的、集團性意識形態的“儒學”，並借此批判而謀求儒學多元化的可能性。從上所述也不難發現，子安宣邦可謂是當今日本代表性的重振儒學批判性的思想史家。
本書的另外一個特點，是子安也很注意與現代漢語圈學者《論語》解釋的對話。子安並非中國研究者，在以西方（尤其法德大陸中心）為中心的現代日本人文學界，他這個年齡段的人文學者能閱讀現代漢語的寥寥無幾，他算是例外（文言文是日本中學的必修課）。錢穆（1895—1990）的《論語新讀》（臺北：東大圖書股份有限公司，1988年）、李澤厚的《論語今讀》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2004年）也被頻繁地提及。李澤厚可謂是影響了中國大陸20世紀八九十年代整整一個時代的最重要的思想史家及思想家，錢穆則是我們這個時代最重要的中國學術史家及中國思想史家。三者的《論語》解讀之間的對話關係以及其間的同異，也是很有意思的問題。
《孔子的學問：日本人如何讀》，[日]子安宣邦 著 吳燕 譯 吳素蘭 校譯 生活·讀書·新知三聯書店2017-6
中島隆博舉出的是齋藤孝的《論語》解讀著作《想讀出聲來的〈論語〉》（『聲に出して読みたい論語』）。齋藤孝本身是某私立大學教授，屬於媒體明星學者一類，熱衷於面向大眾發言，並廣受歡迎，該書提倡讀《論語》，以提高“國民品格”。就努力恢復《論語》之批判性的例子，中島也援引了加藤徹面向社會大眾的《其實是很危險的〈論語〉》。加藤徹警告日本讀者，《論語》既可是毒藥，也可以是良藥。“毒藥”似可理解為保守性，“良藥”則似乎可理解為批判性。加藤徹尤其提醒日本讀者大眾，《論語》也是一本關於革命、曾經帶來反抗的讀物。他列舉出江戶後期的陽明學徒大鹽平八郎（1793—1837）如何知行如一、身體力行而揭竿而起；他也提及幕府末年武士吉田松陰（1830—1859）如何視孔子為革命家，以陽明學培養維新志士，改寫日本歷史。中島援引加藤徹的討論，認為今天《論語》這一教養主義式的閱讀，是“兌過水的儒教”，也就是說，是將儒學本應該有的批判性抽離後的“教養主義”（同中島前文）。中島提醒讀者，近年日本這一《論語》熱，並不意味著有誰希望將日本人變成過著儒教生活的儒者，而僅僅是希望抽離出某種儒家“精神”，去支撐今天日本的道德提升。作為宣導“批判性的儒學”概念的中國哲學研究者，中島對《論語》的保守化的批判是非常自然的。
但是，為什麼中島對提升“道德”如此介懷？為何日語的“道德”對日本知識界來說聽起來如此不舒服？這一問題涉及日本近現代以來“道德”這一概念的特殊（亦即保守）的流通方式，這一特殊（保守）的流通方式與近代日本儒學在近現代日本意識形態中特殊的（保守的）位置不無關係。一方面， “《論語》與算盤”這一實用的應用方式，確實曾是《論語》在近代日本的一面。澀澤榮一（1840—1931）被稱為“日本近代資本主義之父”，他曾是幕府武士，後成為近代著名的金融官僚與成功的實業家，但在今天同樣為人津津樂道的，是他寫的《〈論語〉與算盤》（1916年）一書。在書中他主張“義理合一”的經濟道德合一論，成為近代日本功利主義的典型。
另一方面，從明治中期開始至“二戰”結束之前，日本的《論語》則更多與國家意識形態之構成部分的“道德”直接有關。西村茂樹（1828—1902）是日本啟蒙思想的學術團體明六社成員（明六社成立於明治六年即1873年，因而得名），如子安宣邦在其《漢字論：不可回避的他者》一書中指出的，西村折中“西國之哲學”與“儒道”，在1886年左右建構起與新的明治國家意識形態配套的所謂“國民道德論”。在這一時點上，日本的儒教開始與天皇意識形態發生了緊密的關係，而西村茂樹也是建議天皇頒佈宣揚“忠君愛國”的《教育敕語》（1890年）的智囊團的一員。《教育敕語》是將儒家天皇意識形態化的直接結果，其主旨是將儒教重構為以天皇為中心的國家神道國體論的一部分。如子安宣邦在《漢字論》中指出的那樣，日本的哲學家井上圓了（1858—1919）的《倫理通論》（1887年）與《道德摘要》（1891年）將西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻譯為“倫理學”，這一“倫理學”包含道德，而這一倫理學與明治國家的確立是相輔相成的，“倫理學”的確立本身一開始就是近代明治國家意識形態建構在學術中的反映，是大寫的“日本國民道德論”。
加地伸行指出，中日儒教的最本質的區別之一在於姓氏意識，因中國近代以前同姓不婚，而日本明治以前無姓者居多，所以相對易收養子，家庭在日本也因此容易被認作是組織，而非如在中國家庭被認作是“血緣集團”。這種不同也反映在中日的宗法制度上。
作為日本學界的定論，《論語》被認為是在4世紀由百濟儒者王仁與《千字文》一起帶入日本。日本漢學家竹內照夫（1910—1982）指出，在6世紀（繼體天皇），百濟的五經博士來到日本，飛鳥時代（6—7世紀）讖緯說傳到日本，並被名之曰“陰陽道”，日本此時對漢代、三國、六朝的學問、思想已經有相當的瞭解。 從考古成果來看，7世紀日本便有《論語》遺物，德島縣觀音寺遺跡曾經出土《習字木簡》。但是，應該說，儒學在日本從一開始就有著與中國儒學不同的面相。首先，因為日本的儒學是與佛教一起傳入，而在佛教傳入中國之前，中國的儒學與諸子學已經有很長的歷史。由此，當然也可以同時說，日本的佛教與儒學也因此有著不同的面相，因為日本的佛教與儒學從進入日本開始就與權力者有著直接的關係。其次，中國儒學在中國特色的文官體系中有著特殊位置，因為中國、朝鮮有科舉制度，而日本則是沒有的。正如江戶儒者荻生徂徠在《答屈景山》中所言“且此方之儒，不與國家之政，終身不遷官”。此外，如加地伸行指出，中日儒教的最本質的區別之一在於姓氏意識，因中國近代以前同姓不婚，而日本明治以前無姓者居多，所以相對易收養子，家庭在日本也因此容易被認作是組織，而非如在中國家庭被認作是“血緣集團”。這種不同也反映在中日的宗法制度上。中國學者官文娜曾系統地研究日本養子制度對中日不同的“家”意識所帶來的影響，也探討了因此帶來的繼承制度的不同，以及中日在“義禮”、功利主義理解、身份制、契約制等方面的區別。
記錄朱熹（1130—1200）學說的書籍傳入日本，多被認定是在鐮倉時代（1185—1333）初期 。但是，傳入後的朱子學長期只在日本佛教禪僧範圍內被研究，在室町時代（1336—1573）這些研究已經顯示出對朱子學的相當理解，但朱子學從日本佛教的輔助學說中完全脫離出來，則被認為始于江戶時代朱子學嚆矢之藤原惺窩（1561—1619），其朱子學也被認為混雜了陸九淵（1139—1192，象山）的思想。之後，朱子學成為江戶幕府的官方思想。日本漢學家阿部吉雄（1905—1978）如是概括了日本朱子學的作用：第一，日本的朱子學強化了基於理性之合理主義思想，一反中世日本（鐮倉、室町時代）祈求佛教、神道教保佑來世之風，而強化了人們相信現世並建設人倫秩序的信心；第二，朱子學作為理想主義的道德哲學，增強了人們的道德心性；第三，朱子學有利於幕府政權強化國家統合，朱子發展了尊崇《春秋》大一統的思想，重視君臣上下的道德，因而強化了全國武士、領地屬民通過各個大名歸屬于幕府將軍的秩序，成為強化天下一家的官學；第四，與此同時，在朱熹《資治通鑒綱目》等著作大一統正統論的長期浸淫下，並且在幕府末年外敵當前、內憂不斷的時期，在幕府抑或天皇的政治選擇中，朱子學也為人們選擇天皇、實現明治維新的王政復古而埋下了理論的伏筆。
就朱熹在《論語》解釋史上的位置，子安在本書緒言中說：
南宋學者朱熹（ 1130—1200）的出現一舉改變了傳統的閱讀方法。朱熹創立了一套包含從宇宙論到倫理學的哲學體系，即“朱子學”（性理學或理學）。他正是從這套哲學體系出發重新解讀《論語》的。（中略）在中國、朝鮮，乃至在日本，朱子的注釋都被視為《論語》解釋的最基本的依據。日本江戶時代盛行朱子學，人人皆讀《論語》，其實當時讀的就是朱子的注釋。朱子是從本質上重讀《論語》的第一人，甚至可以說，假如沒有朱熹的《論語集注》，就不存在什麼《論語》的注釋。
江戶日本的《論語》解讀處在朱熹的強大影響之下，而反朱熹的思想，也脫胎于朱熹的思想之中。江戶儒學史上反朱熹的代表伊藤仁齋（1627—1705）與荻生徂徠（1666—1728）無不出身于朱子之學。
子安宣邦借對《論語》解釋史的梳理所要批判的，是現代民族國家特質之一的均質性是如何反映于近現代的教育制度的，而近現代的教育制度又是何如服務於這一均質性的。子安的《論語》解讀偏於“學”，而質疑偏於“教”的現代以來的《論語》解釋，試圖借此重新呼喚“學”的本質，希冀重振“學”的主體性與尊嚴。
雖然子安先生的這部講義是面向市民授課的產物，但既然作者本人說明，《孔子的學問》是“思想史家讀的《論語》”，自然不太可能是一本入門書，當然也不太可能是很學院派的著述。在此有必要就子安本人作一個簡單的介紹。 子安宣邦出生於1933年，早年畢業于東京大學（本科至博士），也曾留學德國，是日本近年最重要的思想史家，曾擔任日本思想史學會會長。作為學者，在五十歲前子安的業績不多，影響也有限，甚至按時下漢字圈（香港、臺灣、大陸）大學人文學科業績評價機制，五十歲前的他可能在大學不會太愉快。但是，從五十歲起，隨著他個人的思想史方法論形成，平均不到一年便有一本著作面世，而且，每一本都以其獨特的視角，引起關注、討論，甚至引起爭論。這一勢頭隨著六十歲左右他的方法論的成熟而持續，其著作品質及數量都保持著很高水準，直至八十一高齡，依然寶刀不老，可謂學界異數。就專業而言，子安的專業領域為江戶時代的思想史，既然是江戶思想，其主流自然是儒學，因為江戶時代是日本歷史上儒學風氣最盛的時代。自四十歲左右起，子安先生的思想史研究開始延及近代日本，換言之，其研究物件便成為有著三百年視野的近現代日本思想史。子安的著作在漢字圈已有多種譯本（出版單位以北京的三聯書店為主）。
子安強調自己的“思想史家”身份，筆者也就有必要介紹其作為思想史家的方法論。假如說子安宣邦的思想史方法論與馬克思（1818—1883）有間接的關聯的話，那麼，這種關聯就體現在他的思想史中一貫的意識形態批判上，而這一“意識形態”，嚴格上說，指的是遍佈的可視及不可視的話語背後的權力性。具體說，子安的思想史方法論，其實直接是受法國思想家蜜雪兒•福柯（Michel Foucault，1926—1984）的批判史學，以及法國皮埃爾•布林迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的批判社會學的影響。福柯的批判史學所植根的其中一個概念，是其內涵實為語言權力性的“話語”概念。福柯作為思想史方法概念的“話語”概念，糅合、重構了尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）的“權力”“意志”概念，馬克思的“意識形態”概念，佛洛德（Sigmund Freud，1856—1939）的精神分析理論，福柯探討話語背後的“權力性”“意志”或“意識形態”，並且視“世界”“歷史”為語言的構築物。這些語言被命名為“集存體系”（Archives，原意“檔案”），福柯如此定義： “‘集存體系’首先是那些可能被說出來的東西的規律，是支配 作為特殊事件的陳述出現的體系。”而布林迪厄的批判社會學其實與尼采在某種程度上也有著類似的問題關切。以布林迪厄的名著《區隔：判斷的社會批判》（La Distinction: Critique sociale du judgement）為例，他認為，每個人的趣味判斷表面上看來是非常個人化的，但實際上都與我們所屬的集團、階級有著直接的關係。布林迪厄試圖揭示，這種Distinction（區分化、差異化、分類化、等級化）是在將廣義的文化等級化。布林迪厄旨在研究社會中的“象徵性權力”，這一象徵權力包含看不見的權力，諸如“文化資本”“社會關係資本”“性向”“習慣行為”等。他研究這一類權力在構築社會權力關係上的作用，認為社會權力無處不在。顯然，布林迪厄的社會性“權力”概念與注重語言性權力的福柯不無相通之處。子安之思想史把握，在筆者看來其實是置於這一意義上的新史學的影響之中的（假如將社會學視為廣義的史學的一部分）。帶著這樣的新史學方法論，子安試圖實踐其于新史學領域中的闡釋可能性。以此方法論，子安研究以江戶儒學為主的江戶思想，更從現代性批判的角度，批判性地分析近代以來日本知識份子對江戶思想的話語重構。通常來說，戰後日本影響最大的思想史家、政治思想家丸山真男（1914—1996）部分毫無個性的追隨者未必喜歡子安，因為子安的著作《作為事件的徂徠學》（1990年）曾致力於解構丸山真男政治理論中關於江戶儒學（尤其關於荻生徂徠）的討論，因為丸山真男被視為現代主義的象徵性人物，而子安則致力於現代性批判。《作為事件的徂徠學》也可視為子安方法論確立的標誌。但是，應該說，丸山應該仍是子安最為推崇的政治思想史家，在此意義上，他是丸山真男富批判性的追隨者。
子安宣邦
說到這本《孔子的學問》，子安解讀的方法論視角，似乎也多少可從如下《論語》的“有教無類”解讀中窺見。子安先舉出江戶大阪商人、市民儒學團體懷德堂的儒者中井履軒（1732—1817）《論語逢原》為例：
在中井履軒這裡，“教”的確被理解成“教育”的意思。人世間對善惡的區分，並非先天確定，而是由後天教育引發的。教育產生類別，而教育又能消除類別間的差異。不過，這裡所說的教育，並非由人類平等的理念引申而出的“教育”。小人在集團內部施行不良的教育，自會產生不良的後繼者；因此，所謂教育就有人與人之間相互的教唆、教導的機能。正是這種機能後天性地決定了人及其團體的性格，也規定了其偏向性。按履軒的理解，孔子敦促我們注意的，正是教育的這一側面：即它可能造就社會之中的優劣之分。
這裡的孔子，不是認為人受教育便能獨自成才，在此方面沒有差別的平等主義教育家。毋寧說，他是一位卓越的人類社會觀察者。因為他提醒人們注意，社會性存在的優劣差別的再生產，是社會集團內部的教育本身造成的。（後略）
《漢和大辭典》記載：“教”字的本義就是上行下效。“教育”一詞原本帶有濃烈的政治色彩。可以說，教育就是由權力階層對下層民眾進行馴化的支配行為。正如蜜雪兒 •福柯所言，教育始終含有調教（“規訓”）的意思。其實，《論語》中有這樣一句話，“子曰：以不教民戰，是謂棄之。 ”（子路篇三十）宮崎市定將這句話譯為：“把未曾接受訓練的人民發派到戰場上，猶如直接送他們去赴死一樣。”所謂教育人民，就好比對人民施行軍事訓練。“教” 與 “教育” 原本含有這層意思。它是指自上而下施行的調教，是下層被迫為服務於上層而進行的一種他律性的學習過程。若是這樣的話，那麼這應該是一種與孔子學園水火不容的“教育”概念吧。因為孔子學園本身是一個自律的讀書人的團體。自上而下施行的民眾教育帶上正面積極性意義，始于現代國家的國民教育，亦即使國民平等地獲得接受教育的機會。（本書緒言）
通過追溯“有教無類”在江戶、近現代日本的再解讀，子安所體現的，是貫穿于其思想史中的現代性批判立場。在此，他借對《論語》解釋史的梳理所要批判的，是現代民族國家特質之一的均質性是如何反映于近現代的教育制度的，而近現代的教育制度又是何如服務於這一均質性的。因為現代教育的一面，在於規訓、訓練國民，與現代意義上的民族國家相配套。但是，在子安看來，這一現代主義者角度的《論語》解讀，在追求現代性理念之平等觀的同時，卻忽視了這一平等觀其實遮蔽了教育本身的規訓性。同時，這一平等觀其實正是植根於扼殺個性的原子式的均質性之上的。子安上溯江戶儒者的重讀軌跡，認為“有教無類”恰恰表明了孔子銳利的批判性，也就是孔子洞察了教育本質在於“調教性訓練”，此恰類于福柯的“規訓”。按子安的解釋，孔子的有教無類旨在指出教育這種機能“後天性地決定了人及其團體的性格，也規定了其偏向性”。這一解釋背後無疑有著布林迪厄批判社會學理論上的影響。按其解釋，孔子正是一個偉大的先行者，他通過“教”與“學”的本質洞察，重新召喚被現代性壓抑的“學”。就此，筆者想起的是，清末著名思想家、革命家章太炎（1869—1936）在其《齊物論釋》（1910年）中，借其所解釋的莊子而對這一現代均質性的平等觀念進行批判：“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談。 ”章太炎質疑植根於所謂“公理”的平等觀，質疑源自歐洲、實與擴張難脫干係的普遍性，而以不齊而齊為真正的普遍性。確實，這一平等觀一方面擴大了受教育者的人數，也重視並且推動了科技的發展；另一方面，我們也不難發現，現代的教育制度旨在培養競爭能力與競爭精神。這一競爭首先是人與人之間，然後是由個人原子式構成的國與國之間的競爭。借用孔子的言辭略微誇張地說，我們的現代教育制度正是著眼于培養有著一定競爭力的“趨利者”，而非培養“仁義君子”。子安的《論語》解讀偏於“學”，而質疑偏於“教”的現代以來的《論語》解釋，試圖借此重新呼喚“學”的本質，希冀重振“學”的主體性與尊嚴。
作為日本儒學史研究者，子安試圖探尋多元的儒學形態，唯因此，他總是致力於對一元化（亦即被固定、被特權化）的儒學的解構，亦即批判體制化的儒學。此處所說的“體制化”可以是某種官方的、集團性意識形態的“儒學”，並借此批判而謀求儒學多元化的可能性。從上所述也不難發現，子安宣邦可謂是當今日本代表性的重振儒學批判性的思想史家。
本書的另外一個特點，是子安也很注意與現代漢語圈學者《論語》解釋的對話。子安並非中國研究者，在以西方（尤其法德大陸中心）為中心的現代日本人文學界，他這個年齡段的人文學者能閱讀現代漢語的寥寥無幾，他算是例外（文言文是日本中學的必修課）。錢穆（1895—1990）的《論語新讀》（臺北：東大圖書股份有限公司，1988年）、李澤厚的《論語今讀》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2004年）也被頻繁地提及。李澤厚可謂是影響了中國大陸20世紀八九十年代整整一個時代的最重要的思想史家及思想家，錢穆則是我們這個時代最重要的中國學術史家及中國思想史家。三者的《論語》解讀之間的對話關係以及其間的同異，也是很有意思的問題。
《孔子的學問：日本人如何讀》，[日]子安宣邦 著 吳燕 譯 吳素蘭 校譯 生活·讀書·新知三聯書店2017-6