2017年度 · 科普大書
《引 力 波》
長按二維碼購買
不可公度性、真理和儒家
及亞里斯多德主義者關於德性的對話
麥金太爾
彭國翔譯 萬俊人校
亞里斯多德主義和儒家思想提出了在很大程度上對立不容的德性理論。 發現一種可能建基於某種人性解釋基礎之上的中立標準， 以此在兩種競爭的主張間作出裁斷的企圖將無法克服這樣一種困難：即亞氏主義和儒學各有一種與其德性理論相匹配的人性概念，
無論是在東方哲學還是在西方哲學中， 除非對人類活動和成就本身的卓越與完美予以說明， 否則就無法對一種德性理論給予任何解釋。 這種德性理論本身可以是中國的、希臘的或具有其它特殊文化淵源的。 人類本身的卓越所展現者， 對外部觀察者而言， 也可以是特定中國人或希臘人活動形式的卓越。 但這種理論主張必須更加關注整個人類而非中國人或希臘人的卓越。
我曾屬於這類哲學家之列。 在《倫理學簡史》(紐約，
馬胡德指出的是：在界定人類生活自身相關特徵的嘗試中， 雖然這是一種直接的經驗工作， 排斥了某種中立的制高點(vantage-point)， 可我卻仍求助於那些特徵是如何被界定的這一先驗的觀念問題。 當提出此問題時， 顯然， 從迥異的文化脈絡中匯出的幾種主要對立的德性理論， 例如儒家和亞氏主義者所宣導的， 對那些特徵及其與德性理論和實踐的關係， 均有各具其觀念特性的內在解釋。
就那種作為一定個人、社會需求以及施諸這些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人類生活特徵而言， 並非不能就任何兩種競爭的理論而提供一種獨立於二者之外的解釋。 但是， 任何此類獨立解釋， 均將蒼白無力。 在此層面上，它也將同樣會成為諸多對立的理論之一。並且，就德性而言，任何在其界定與刻畫中足以與一套理論主張真正相關的解釋，實際上在界定與刻畫中已經預設了某種理論立場。易言之，每種主要的德性理論在相當顯著的程度上，於其內部已有自己一套哲學心理學、哲學政治學和社會學。對每種理論的信徒來說，這些因素則支配他們如何對有關人類生活的經驗發現(empricalfindings)進行解釋、刻畫和分類。在紛爭的德性理論之間，並無足以提供裁決方式來刻畫那些材料的中立且獨立的方法。我曾對提供這樣的方法抱有希望，對此，有些人仍心存憧憬。
馬胡德的批評本身並不導致這一結論。或許他的關注本不重在視亞氏主義者和儒家對德性的解釋為競爭對手以及二者間的相似程度。從陳榮捷的文章③來看，他強調兩種立場所一致讚揚的主要德性是以相似的方式為雙方所理解的。當然，這種一致之處顯而易見。例如，雙方理論均描繪並認可一種道德教育的方法，根據這種教育，我們首先得在特定處境中從別人那兒學習在設身處地的情況下需要什麼勇氣或正義等等，然後學習如何擴充，如何將我們對這些德性的切實領會落實到其它非常不同的處境之中。雙方也均認為，這種道德能力、這種根據我們的初學而去進一步如何正確判斷和行動的實踐知識，其本身並非某種外在的因循律則。但是，這些重要一致之處是與同樣顯著的相異①②③《儒家仁的觀念之演進》，載《東西與哲學》1953年第4期。載《中國哲學雜誌》卷一，第3、4期合刊，1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所編的《中西部哲學研究》第十三卷〈聖瑪麗，1988年版〉所撰《非相對的德性：一種亞里斯多德主義的探究路向》一文。之處共存的。事實上，在他們的整個理論和視域之內，不論是孔子還是宋明理學的，也不管是亞里斯多德抑或阿奎那的，儒學和亞氏主義對人類的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解釋，以致於即便二者的相當一致之處也有著明顯不同的作用方式。
有一點大致沒有問題，即：孔子在道德生活自身範圍內，沒有為明晰的理論化留下多大地盤。並且，就儒者而言，道德生活的內在目標，只是以完善的方式生活。較之亞氏主義，儘管實踐智慧非常不同於理論知識，人們在很大程度上可以在缺乏甚至無需理論的情況下獲得實踐智慧，但是，通過提供一種作為人類之善的“目的”(telos)知識，所有實踐考慮的大前提“既然善和最好是如此這般……”，正是從這種知識中引出的，於是這種知識不僅可以糾正實踐的缺失，還可以將我們引向某種領悟。這種領悟是每個理性存在的“目的”。理論對實踐的這種關係，以及理論和實踐二者對人類“目的”的關係，反映了在一種和諧(well-ordordered)的“心靈”(psych)之中，各部分之間以及部分對整體的關係。根據這種“心靈”的和諧，各種德目及其關係方可被理解。這就是為何某人某種德目的缺乏，作為在那種“心靈”狀態下失序的象徵，同時也意味著其它德目的不足。
儒學否認關於德性統一性的這種強勢論斷。儘管無“勇”則不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《論語?憲問》)。在孔子看來，“勇”在不失其為“勇”的情況下，是可以為惡所用的。這種解釋與亞氏主義有異，其分歧來自對各種德目間關係的理解方式。儒家的理解方式沒有也無需實體性的“心靈”概念和作為“幸福”(endaimonia)的那種“目的”概念。並且，正如我們所預料的，儒家對這類概念的排斥，一直延伸到亞氏的共同體(community)概念。在共同體概念中，社會關係就是種種德目的社會化體現。趨向“目的”的運動發生於共同體所提供的領域之內。易言之，在亞氏的實際圖式中，只有在“心靈”、“目的”和“城邦”(polis)以某種不同方式得以發用和具現的情況下，種種德目的觀念才能獲得發用和具現。
我們必須得說“以某種不同的方式”。
因為至少按照一種對亞氏的湯瑪斯式理解，這整個概念族群仍然適用，甚至在某些術語和學說模糊不清或有礙認識這些事實的文化中，也仍舊可以適用並得以具現，一如在把儒家文化作為道德自我理解(selfcomprehension)的文化中，這將可以得到例證化解釋。同樣，儒家的某些核心觀念，在亞氏主義中沒有也不會有相應的位置。因此，亞里斯多德和阿奎那均不能將作為行為正當性的“義”、與作為合乎禮儀的行為秩序的“禮”聯繫起來。不論在祭祖中禮儀如何支配參與者的行為，抑或在日常生活的談話和飲食活動中扮演重要角色，“禮”提供一種既適合於個人又適於其所處社會脈絡的相關行為①，因此，在生活的相當範圍內，在基本觀念的層面上，對人類生活的不同理解，導致了對德性的不同分類、對特定德目的不同理解以及知行的不同方式。這種種不同以迥異的言說方式被象徵化。就理論論證而言，在《論語》及其它儒家經典中，使用經驗材料、格言、軼事，是一種方式，而在《尼克馬可倫理學》、《政治學》和阿奎那對這兩部著作的注釋中，則是另外一種方式。
郝大維(DavidL.Hall)和安樂哲(RogerT.Ames)近來指出：在傳統西方形上思維和古典中國思維之間，存在著最為鮮明的對照。前者由理性秩序觀念造就，後者則由審美秩序的觀念形成。但是，如果我認為他們論述所真正顯示的，是儒家思維模式中並無古典西方秩序化樣式(modesofordering)之上理性與審美的那種對照，我想則沒有誤解他們如此討論問題的意圖。儒家表達方式本身與其所闡明的秩序化樣式是一致的。如此，對古典東西方思維模式、尤其我所描繪的儒家和亞氏道德立場這二者之間的對照，便存在一個如何解釋的問題。羅斯門特(HenryRosement)曾使我注意到下述事實的重要性：古代漢語和儒家文獻中沒有相應於我們最熟悉不過的西方道德概念的術語和討論①。如此，我不免只能更多地根據西方、特別是亞氏的觀點???無論我所使用的術語或所探索的思序類型為何???來對儒家和亞氏主義的不同加以刻畫了。
因為，當我們巡視於這兩套思想和行為系統內的各個層面，提出詮釋、說明和討論的問題時，顯然會發現雙方均依其自身的理解而各有其內在的結構。柯雄文(A.S.Cua)在其關於荀子道德認識論的討論中②，將“道”的知識視為倫理論辨的“目的”，將“同類”的知識視為對整體的領會，這一整體由德性生活的各個不同方面構成。論證一項特定的判斷或行動方針，就是根據這種對整體的洞識來照察，有時亦可由對其它例證的創造性類推來進行。
順著柯雄文對荀子審思條貫的儒家思想的詮釋脈絡，讀者定會得到兩方面的深刻印象。首先，顯然是通過明確地使用術語去刻畫整體的各個部分，而這一整體就其作為整體而言即道德生活。並且，倫理論辨是在運行於整體與部分的知識之間得以發生的，而這兩種知識又均由那些術語構成。但是，如果整體為道德意識所察覺且智者擁有郝大維和安樂哲所界說的審美秩序，那麼這種論辨和與自身一致的術語運用，便只有審美洞察和判斷的屬性了。易言之，在任一點上進入荀子所闡明的這些詮釋、說明和論證活動，實已預設了根本性的結論和這些活動所指向的識見。而以另外任何迥異的術語類別來言說，則會阻礙自身及其闡釋者進入討論，將自己排斥於儒家的論說之外。
這種大循環，不僅在儒家，在亞氏主義甚至任何具普遍解釋力的思想體系內，大概均能找到。對亞里斯多德和阿奎那來說，有兩種論證第一原理(firstprinciple)的方式，二者均不免這種類似的迴圈。我們可以在先於通常信仰的基礎上辯證地反駁對手①，但是，根據已反映亞氏原則的這些信仰程度，亞氏主義者當然能夠成功地運用這種辯證法。我們還可以借用埃爾文(Ｉｒｗｉｎ)的“強辯證法”得出一個結論：沒有某種第一原理，我們就不可能擁有科學所提供的那種客觀性和知識。然而，正如預設並將形式的目的論的原理運用于許多對立思維模式、包括占支配地位的西方現代性思維模式一樣，那種客觀性和知識本身已以一種特定的亞氏主義方式被理解了。因此，我們的結論在相當大程度上也一再為論證的前提所預設。
當然，在具普遍解釋力的思想體系內，這種大循環並無邏輯錯誤。但是，當我們在儒家和亞氏的道德體系內來鑒別它們時，便會發現每一體系均有其內在於自身的詮釋、說明和論證的尺度。兩套體系間無論在內容還是在程式上的諸多相似之處，都無法推翻一個結論：在這兩套體系之外及二者之間的中立立場上，我們委實不可能在其對立的主張間希望找到可以訴求的進行裁決的共用標準和尺度。若用我們熟知的庫恩(ThomasKuhn)的概念而言???這個概念早為巴切拉德(Bachelard)和波蘭尼(Polani)所使用，並且在近30年形形色色的概念偽裝下，不僅在庫恩、費耶阿本德(Feyerabend)的著作中，而且在福柯(Foucault)和德魯茲(Deleuze)的著作中均扮演一個重要角色???即這兩套思想和行為體系是不可公度的(incommensurablele)。然而，正因為不可公度性(incommensurabiyity)概念有著種種不同的涵義，就極有必要說明我們是在何種意義上用它來闡明儒家與亞氏主義之關係的。
首先，不可公度性是兩種或多種思想和行為體系間的關係。每種體系在一定時期內體現各自特定的觀念圖式。所謂“一定時期”，說明了觀念圖式有其歷史存在這一事實。歷時性的觀念圖式在其內在結構和外在關係中，伴隨著相當的變異。兩種不同且對立的觀念圖式可能在其發展的某一階段不可公度，而在另一階段則變得可以公度。我們只有首先說明當兩種或多種圖式在一定時期真正不可公度所須滿足的條件時，才會清楚這一點是如何成為例證的。
在那樣一段時期內，寓於兩種或多種思想和行為圖式之一種中的人們，在其信仰、行動、判斷和討論中，以某種方式來表現那些圖式。這種方式是：對立方的成員們從其各自的觀點出發，可以一致認可他們所涉及、刻畫和深究者實為同一主題，但同時，在對這一主題的刻畫和追問中，各方所運用的觀念，其可適用性卻顯證出對立方的觀念圖式的不可適用性和空洞性。並非依據一種圖式者正確、依據其對立方者錯誤，而毋寧是所運用的決定如何區分正誤的標準不一樣。至少在該時期內，在那些對立的標準之間，還沒有一種可以裁決它們的更高標準。
由此，那些對立而不可公度的觀念圖式，當其體現於理論和實踐中時，必須共用一種確定的結構。首先得有某種描述性特徵和相關參照的共用層面，在此層面上，每種圖式均為對立雙方所說者為同一主題而提供充足的基礎。因此，為了有一個對之產生分歧的共同主題，亞氏和伽裡略式的物理學家，在相當程度上，就得能夠既在通常移動物體的概念中，又在某些特定移動物體的參照中達成一致。與之相類，正如我們已然所見，在儒家和亞氏主義道德家之間，如果雙方同樣去界定關於各方均被指責為對方所誤解的究竟為何的話，就通常德性和某些特定德目而言，雙方也存在著相當的一致。
正是在第二個特徵層面上，謂詞(predicates)根據各個對立立場的內在和特有標準被運用，並且，每套標準將其對立方關鍵謂詞的運用可能性排斥在外。這種謂詞運用會反映觀察、想像和推理的獨特模式。因此，借用庫恩著名的例子，在理論上分別服膺亞氏和伽裡略的兩個人觀察並報導懸於同一根線上擺動的同一塊石子時???儘管這些人對物理學理論和探究其實並無所知???前者會發現並報導說，這是一種限制性自然擺動;後者則會發現並報導說，這是一個鐘擺。同樣，對同一個人在他人有所需求時慷慨率意地有所施惠這種行為，儒者和亞氏道德家也會有不同的看法。前者會視之為失禮，“禮”是“仁”的本質特徵;而這種類型的失禮則不在後者的視域之內。無論亞氏的希臘文、還是莫爾貝克的威廉(Williamof Moerbeke)的拉丁文，均無法翻譯“禮”這個字。希臘文中用於宗教禮儀的“hosia”、“orgia”或“teletal”、用於象徵風俗習慣的“thos”，以及中世紀這些字的對應拉丁文，都不能表達“禮”的涵義。相反，亞氏主義者從那種施惠行為中，會看到一種顯示了特定“psych”(心靈)有序與否的氣質例證，以及“polis”(城邦)公民所要求的那種氣質的擁有或缺乏，二者均通過終極“telos”(目的)以一種非常特殊的方式獲得理解。對於沒有“psych”或“polis”概念的古代儒家及宋明新儒家，所有這一切也同樣在他們的視野之外。
從巴切拉德和庫恩引入晚近不可公度性討論的西方物理學史上的例子與儒家和亞氏道德理論範例的相互對應中，我們可以引出的問題是：不可公度性可以但不必與不可譯性(untranslatability)相關且由之而起。伽裡略和亞氏物理學的最後一批繼承者，作為動量理論學家，畢竟使用著同樣的自然語言。誠然，當伽裡略從最後一個偉大的動量學者到第一個伽裡略式的物理學家時，在視角和理論立場上，均要求極大地豐富這種自然語言。伽裡略豐富了術語和習語的應用，只是這種類型的轉換通常發生于同一種自然語言內部罷了。然而，即便可譯性無需可公度性(儘管也許需要)，可譯性也必定是在諸種本不可公度的立場之間，朝向進行某種可能對話的最初一步，這些立場可能在經歷一段時間之後轉化其關係。不過，即便這最初一步的推進，尚有賴於認識一項先在且更為根本的工作。
兩種體現于思想和行為中的對立觀念圖式，當其不可公度性產生于一種自然用語(naturallanguage-in-use)進入另一種自然用語所產生的不可譯性時，作為深刻文化差異的顯著標誌，這種不可譯性並不意味著排斥一切相互間的理解。但是，只有在持守各個立場的信徒們能夠學習對方語言的前提下，這種相互理解方有可能。因此，他們就得盡可能掌握其它語言，以之作為自己的第二母語(asecondfirstlanguage)。只有深諳兩種立場的人，方能在兩種語言的轉換之間辨識出可譯與不可譯者。也只有這種人才能體會到，若要藉擴展和豐富其所掌握的自然用語來安頓和再現其它語言，必須訴諸什麼方可如願。
西塞羅(Cicero)早在設法用拉丁文說明希臘哲學時就已碰到了這類問題。一般說來，對於語言的哲學使用而言，拉丁文迄今不受歡迎。象我們這樣的道德學者進行溝通所用的自然語言，就其哲學和道德用法的可能性來說，是由西塞羅的後繼者們，包括那些首先以歐洲語言解釋儒學的耶穌傳教士們一代一代加以擴展的。耶穌傳教士們對儒學的解釋首先被萊布尼茨引入歐洲哲學的用法中。因此，我們不能不意識到，在某一階段無法言說的某種特定自然用語，在後來是以何種方式在其擴展形式中變得可以言說的。茲假定：在這樣兩種不可公度的思想和行為圖式中，至少有一種思想和行為圖式的信徒，在真正雙語譯者所能明辨的範圍之內，實際已在自身用語中充分再現了對方的觀點，那麼他們便能在某種意義上知道他們拋棄了什麼。但是，他們還是得拋棄那些東西。因為，在其立場的架構之內，在某些特定主題上，就其理論化而言，對作為一種可選擇物而呈現在他們眼前的東西，塑造其架構的標準不可避免地被他們視為錯誤。所以，如果一套有關德性的儒家論題出現在某種學院化的亞氏主義架構內，並且已被準確無誤地翻譯並得到正確理解，根據亞氏原則，它仍不免要被拋棄。因此，我們或許已向前推進了一步，但這一步畢竟還只是從互不理解推進到必然相互排斥。如何在對話中創造一種推進呢?
只有當對話朝向一個仍很遙遠的階段時方能如此。在那一階段，至少爭論的一方藉獲取不可公度性概念本身而擴展其觀念的把握力。並由之認識到兩樣東西：在不可公度性這一點上，他們對對立方的擯棄是無可避免的。並且，如果對立方的信徒們以同樣的方式理解了他們的觀點，同樣難免的擯棄行為也會發生。然而，一旦這為亞氏主義者所知???就此點而言我不能談論儒者的反應會如何，他們勢必認為：任何理性的相遇(rationalencounter)和對各種原則的辨證訴求(無論那些原則是體現於共同確立的看法中，還是為科學解釋和理解的達成所必需)，均不可能發生。為什麼會是這種情況呢?
無論可公度與否，沒有與其它對立理論的理性相遇，我們便無法驗證其主張的真理性。即使我們視某種理論有誤這一點本身是正確的，也只有在理性相遇提供的結果中，我們方能為診斷和鑒別其錯誤提供基礎。因此，沒有理性相遇，對立理論就會成為我們對之無法取得恰當且充分理解(adaequatiointellectusadram)的真理性主題。並且，我們還會意識到一個處於因獲得正當性證明申認(warrantedassertibility)而既不可化約又不可說明這種危險境地的真理概念。
有關對立不可公度觀點的正當性證明的申認問題，在比較性探究階段已經可以給出毫無問題的回答。根據亞氏合理正當性證明的標準，其對立的各種觀點???儒家或其它的???都已完全失敗。當然，反之亦然。這只是由於顯然存在著有關合理性思想和行為的對立且不可公度的各種傳統。每種傳統無疑與其對立方分享某些原則，但這只限於由每種傳統的標準不足以提供得到正當合理性證明的結論時才會如此。有一點也很清楚，即理性探究中的進步，儘管可能並確實顯著地導致任何這種傳統內部的一致，但卻未必在對立不可公度的傳統之間導致任何形式的一致和觀點融合。得到正當性證明的申認所依據且與之相符的總是那些超出對立不可公度觀點的標準。然而，使真理概念有意義的恰恰在於是否獨立地持有某種觀點。通過心靈及其物件的關係所反映的或這種關係本身所宣稱的真理，也就是宣稱無論從哪種觀點來看，真理即是如此這般的理由。
當然，任何人以這種方式為心靈及其物件的判斷、理論、概念或關係宣稱真理，的確也是從某些特定視角出發，從某一特定探究傳統內部而非其不可公度的對立方之探究傳統出發的。然而，此時所宣稱的真理卻並非就那觀點的標準而言“這就是真理如何顯現的”(有些東西是那些對立不可公度觀點的信徒們無由否認的)，而是“真理何以如此”這一由基本本體論而來的申認。如此，則任何申認的真理性就涉及到一項要求，即沒有從任何觀點提出的理由能夠推翻那項申認。但是，這種申認只能建立在對立的不可公度觀點之間理性相遇的基礎上。其中，某種觀點以相對于對立方而為其申認的真理性提供支援這樣一種方式得到維護。如此，對任何亞氏主義(湯瑪斯式或其它形式的)而言，在對立不可公度的觀點之間，理性相遇如何可能，便是一個重要問題。可能沒有這種彼此觀照的主題，對這種彼此觀照來說，在哲學和道德上，為其可能性提供說明比德性的理論和實踐更為重要。正如儒家和亞氏主義者所各自理解的，既然涉及根本的衝突，在主要問題和難以消除、不可公度的差異上合成一種確定的一致準則，對不同文化間的對話就會產生一種範例。那麼，如何再往前推進呢?在這一點上，我們得注意當代的一種論調。如果這種論調正確，它將表明我們不應往前推進，因為我們已經造成了一個錯誤的轉向。有一種大衛森(DonldDavidson)等人宣導的翻譯觀。根據這種翻譯觀???我陳述此觀點時未作細緻的分疏和限定，而一個完整的陳述則要求如此???對一種不用自己語言表達的異類觀點的理解問題，不過是但又不僅僅是將其譯為理解者自己語言的問題。假如我們成功地做到了這一點，我們就應當發現，恰恰是在翻譯行為中，我們從異類觀點出發、在一種異在語言中理解了對方所說，正如它也是由支配我們自己理論和實踐的斷言、論證和評估的相同標準所主宰的一樣。由於理解他們就是將他們的語言譯為我們的語言???而不只是象學習我們自己的語言一樣來學習他們的語言???還因為共用一種語言就是共用一套觀點圖式，即使只根據有關對立不可公度觀點的正當性證明的申認問題，在比較性探究階段已經可以給出毫無問題的回答。根據亞氏合理正當性證明的標準，其對立的各種觀點???儒家或其它的???都已完全失敗。當然，反之亦然。這只是由於顯然存在著有關合理性思想和行為的對立且不可公度的各種傳統。每種傳統無疑與其對立方分享某些原則，但這只限於由每種傳統的標準不足以提供得到正當合理性證明的結論時才會如此。有一點也很清楚，即理性探究中的進步，儘管可能並確實顯著地導致任何這種傳統內部的一致，但卻未必在對立不可公度的傳統之間導致任何形式的一致和觀點融合。得到正當性證明的申認所依據且與之相符的總是那些超出對立不可公度觀點的標準。然而，使真理概念有意義的恰恰在於是否獨立地持有某種觀點。通過心靈及其物件的關係所反映的或這種關係本身所宣稱的真理，也就是宣稱無論從哪種觀點來看，真理即是如此這般的理由。當然，任何人以這種方式為心靈及其物件的判斷、理論、概念或關係宣稱真理，的確也是從某些特定視角出發，從某一特定探究傳統內部而非其不可公度的對立方之探究傳統出發的。然而，此時所宣稱的真理卻並非就那觀點的標準而言“這 就是真理如何顯現的”(有些東西是那些對立不可公度觀點的信徒們無由否認的)，而是“真理何以如此”這一由基本本體論而來的申認。如此，則任何申認的真理性就涉及到一項要求，即沒有從任何觀點提出的理由能夠推翻那項申認。
但是，這種申認只能建立在對立的不可公度觀點之間理性相遇的基礎上。其中，某種觀點以相對于對立方而為其申認的真理性提供支援這樣一種方式得到維護。如此，對任何亞氏主義(湯瑪斯式或其它形式的)而言，在對立不可公度的觀點之間，理性相遇如何可能，便是一個重要問題。可能沒有這種彼此觀照的主題，對這種彼此觀照來說，在哲學和道德上，為其可能性提供說明比德性的理論和實踐更為重要。正如儒家和亞氏主義者所各自理解的，既然涉及根本的衝突，在主要問題和難以消除、不可公度的差異上合成一種確定的一致準則，對不同文化間的對話就會產生一種範例。那麼，如何再往前推進呢?
在這一點上，我們得注意當代的一種論調。如果這種論調正確，它將表明我們不應往前推進，因為我們已經造成了一個錯誤的轉向。有一種大衛森(DonaldDavidson)等人宣導的翻譯觀。根據這種翻譯觀???我陳述此觀點時未作細緻的分疏和限定，而一個完整的陳述則要求如此???對一種不用自己語言表達的異類觀點的理解問題，不過是但又不僅僅是將其譯為理解者自己語言的問題。假如我們成功地做到了這一點，我們就應當發現，恰恰是在翻譯行為中，我們從異類觀點出發、在一種異在語言中理解了對方所說，正如它也是由支配我們自己理論和實踐的斷言、論證和評估的相同標準所主宰的一樣。
由於理解他們就是將他們的語言譯為我們的語言???而不只是象學習我們自己的語言一樣來學習他們的語言???還因為共用一種語言就是共用一套觀點圖式，即使只根據自黑格爾以來便關係重大的那些觀念圖式概念，伽裡略及其對立者們仍得痛苦地共用同一種語言，儘管他們作為物理學家在其觀念圖式上各執千秋。就此意義而言，徹底的不可公度性是不可能的，萬一實際發生這種情況，也是不可見的。然而，由為從異類文化翻譯文本及對這些異類文化作出回應的方式提供理論基礎而來的觀點，似乎站得住腳。它對那種現代國際化用語諸如跨大西洋英語(TransAtlanticEnglish)的根本特徵之一，便是其言說只預設最低限度的共同信仰。就其可能性而言，那種國際化用語根本就是任何人均可使用的語言，是那些四海為家、同時又無家可歸者的語言。每種理性用語均可能在時間歷程中變成這種語言，例如，為了達致這種狀態，以中立一致的謙恭來取代尊重的各種特殊表達方式。前者是盡可能少的預設和限定意涵，這樣任何人均可寒暄往來;後者則是地位高低不同的各種人物，以在社會甚至自然界中所處特定等級秩序中預設信仰的方式，各自寒暄往來，如此則使某些與其它立場不相共容、不可公度的特定立場得以表達。這不!國際會議的標準語言便是這樣一種語言。
假如我們接受這一論題：可譯性由從爭論中消除不可公度性而進入那種語言，便能使諸如亞氏主義和儒學這樣對立的有關德性的理論進入真正的理性相遇，這種相遇會發生何種情況呢?假定我們的確將亞里斯多德的希臘語或莫爾貝克的威廉的拉丁文，以及先秦儒家或宋明儒家的語言，譯成某種可為任何人所用、于其中任何文本皆可被翻譯的國際化語言，儘管上述種種語言已如我們所見，在相當程度上和關鍵之處是無法彼此互譯的。那麼，這能解決我們的問題嗎?
我們大家都很熟悉業已發生的情況。作為各種相互競爭理論之載體的特定文本，大部分在這種翻譯中、在從其文化和歷史脈絡的抽離狀態中為人們所閱讀。這些特定文本正是在其文化歷史脈絡中並透過這種脈絡，才作為構成那種探究傳統的一部分，而從根源上獲得其可理解性(intelligibility)的。這種探究傳統是一種不斷發展的理論的載體。每種這樣的理論、或者毋寧說在其特定發展階段的這種理論，均表現為提出某些主張，而由理論本身內部所提出的理由則必然顯得不足以支持這一理論。因為每種這樣的理論，當其展現時，從占支配地位的現代性模式立場來看，就被視為無中生有(abextra)的東西。對現代性模式來說，存在著理性論證爭奇鬥妍的種種形態，而各形態間又無足以裁決其競爭的充足理由。
但是，下一步卻並非要認可不可公度性概念，那是以語用脈絡界限(pragmaticcontext-bound)論證的概念來取代竟相對立理論之一的理性論證的傳統觀念。根據前者，論證與那些在彼此對話過程中從事論證活動的偶然目的(contigentpurposes)和一致性相關。在這種脈絡中，對真理的申認所能夠達至的，不過是對得到正當性證明的申認而已。況且，原本出現於理性探究脈絡中、在此探究中被最先闡發、被正確理解為互不相容的那些理論，如今當其從所處脈絡中抽離出來，並與古典真理概念處於隔離狀態時，便會被視為一種個人選擇，一種可能是折衷的選擇，這種選擇符合任何令其人感到愉悅的標準。
早在十九世紀，最初為這種實用審美主義所折磨的是基督新教。但從那時起，同一種審美化傾向便注入了全然不同的生活領域，象道德、政治甚至對自然科學的詮釋和態度，如果不包括這些學科的應用的話。請注意：這種審美主義非常不同于郝大維和安樂哲所理解的作為孔子社會政治理論和宇宙觀之基礎的審美秩序感。因為在儒家的和諧觀中，每一個體均得將其洞識(insight)作為和諧的有機組成部分而融於其中。和諧支撐德性的踐履，這種踐履與審美化個人選擇的現代個人主義大相徑庭。其主張是具有普遍性的，儘管這種普遍性所設想的與諸如亞氏理性普遍性之類的概念相去甚遠。而對審美化選擇的現代個人主義來說，則是每個人皆可營造自己的拼圖(colage)。
在這種文化背景中，西方現代性的種種主導模式，其基本理論立場就成為選擇的物件，如果不是無標準的選擇的話。這種選擇與所採用的標準相一致，因為那些立場服務於表達如此選擇者非理性(nonrational)和前理性(prerational)的態度。這些選擇間的理論乍看起來幾乎形形色色：西方從古至今一系列的理論，加上東方從古到今一系列的理論。不同的亞氏主義不過是前者中的一支，種種儒學思想也不過是後者中的一種。擺在形上學和道德學消費者面前的各種理論立場構成了一個大雜燴(smorgasbord)，每個消費者皆于其選擇項中表現個人的口味。然而這一圖景卻是個幻影，事實上所呈現的只是一堆實例(instances)，一堆數量可觀的實例而已，並非有意義展示出來的理論立場，至多不過是一系列贗品。事情何以至此呢?
亞氏和儒家道德理論與實踐的一個根本特徵，就是它不能經由某種審美化的個人選擇而達成，實在根本不能經由這種選擇行為①，儘管有人可以在其一生中具現某種理論和實踐，以致在某種完全的意義上成為一個亞氏主義者或儒者。誠然，根據這兩種理論，儘管有不同的方式，選擇本身卻是一件我們得從理論和實踐內部學習如何去做的事情、一件只有那些已經服膺于或常能自覺服膺於儒學或亞氏學說的人才能學到的事情。一個人不能經由審美化選擇行為成為一個亞氏主義者或儒者，而只能通過一種系統的引導教育。但是，我們可以追問，一個人是否不能至少在某種意義上選擇那種恰可以導致形成儒家或亞氏特徵的教育呢?答案是肯定的。只是由於從這種教育的開端處，人們迄今為止一直未能從理論和實踐上來充分理解成為儒者或亞氏主義者意味著什麼。由於這種類型的理解是那種教育至今已提供和所能提供的，於是，在那種教育之前或開端處所做的任何選擇行為便均無法成為真正儒家或亞氏主義的選擇。對消費者的選擇行為而言，各種理論大雜燴所能提供的全部，均不過是此種贗品的翻版，被重新詮釋以適應實用和審美的現代性模式，因此根本不是我于本文所一直關注其不可公度性的那種真實理論。
因此，由儒家和亞氏主義德性理論這兩種立場的不可公度性所引出的、在兩者之間建立一種理性辯談和相遇的問題，就不能通過譯成世界現代性論說的習語和根據這種論說形式所做的描繪來解決。那麼，是否還存在任何使這兩種特定立場進行可能的創造性對話的方式，通過這種方式，真正的理性相遇能夠發生呢?還是相反，我們得作出結論，象一些已有的結論那樣，認為兩種立場所在之處，不可公度的理性相遇已經被排除在外了呢?避免後一種悲觀結論的第一步，是要承認亞氏主義和儒家均有其內在發展的漫長而複雜的歷史。其中，每一方均曾面對一系列的問題和困難，這些問題和困難。得由雙方各自道德思想和實踐發展模式的內在標準方可界定。此外，根據各自的內在標準，每一方多少也成功地應對或消解了這些問題和困難。在此過程中，每一方也的確局部轉化且有時豐富了那些標準。正是這些標準為界定和回應那些問題和困難提供了資源。
通過豐富其語言和觀念資源以致能提供一種對方的準確表像，這種準確表像將根據對方自身的標準，就其內在的問題和困難，展示對方為一種理論和實踐在每一階段均有其成敗的歷史性發展物。如此，在這兩種不可公度的理論和實踐的各自範圍之內，雙方都超越了彼此局部性的互不理解和誤解。這就意味著，亞氏主義者為其自身使用所提供的將是一部根據儒家觀點寫就並理解的儒家思想史。同樣，儒家所需要的也將是一部由亞氏觀點所寫就和理會的亞氏主義思想史。建構這種歷史將會導向何處呢?
如果同時滿足兩個條件，任何特定的探究傳統、充分發展了的理論和實踐，根據其自身合理性的理論和實踐標準，其信徒便會承認它在合理性上劣於某種與之對立不容的某種其它傳統、某種體現於理論和實踐的不可公度的立場。這兩個條件是：首先，當其歷史依自身內在的標準而被敘述時，就可能的判斷而言，最終當導致徹底而無可挽回的失敗。這可能是由於面對其目標所要求解決的一套問題時，自身的貧乏與資源短缺;也可能是當其試圖營造解決問題的充足方案並對所處理的主題進行充分全面的說明時，陷入了不可避免的不一貫。必須注意，若只滿足這一條件，這種探究傳統的信徒尚毋需承認失敗。有一點足以示之，即：假如這些信徒的確依其立場的內在合理性標準所要求的那樣去看待對方，他們便會承認那種失敗。並且，那些在其立場之外、在其自身理解結構之內使此種立場及其歷史的準確描述得以體現的人們，會間或能夠承認這一失敗的條件，甚至當其不被那已失敗傳統的信徒所接受時也會如此。
如果這種導致失敗的理論，其信徒經過合理性論證承認有與之對立不容的傳統可為另一種選擇並在合理性上優於他們所服膺者，且這種對立傳統能夠提供足夠的資源以解釋他們自己傳統就其自身成就的標準而言為何失敗了、以及更明確地解釋其失敗為何恰在此點並以如此這般的方式，(他們正是以那種方式由同樣的標準來論其成敗的)第二個條件就得到滿足了。只是這種解釋資源不能以同樣的方式在被解釋的失敗理論內隨處行之有效。當這兩項條件滿足時，失敗的探究傳統之信徒轉向那能夠解釋其失敗原因的探究傳統，便是合情合理的。
既然當這兩種立場皆以內在的理性評估標準來論其成敗時，這兩項條件方能滿足。既然為滿足這兩項條件無需任何一套通常的共用標準去滿足理性評估的任務，更無需中立和獨立的標準，那麼，當兩種競爭不容的理論和實踐不可公度時，這兩項條件便可滿足。這的確是一個例證，即一套理論和實踐相對於其不可公度的另一套理論和實踐，在確立了其優越性時，這兩項條件實際上就已經滿足了。因此，舉一個或許是西方思想中最著名的例子來說，當伽裡略物理學與其後來的牛頓繼承者們相對於中世紀亞氏物理學動量理論，確立了其優越性時，就可能以這種方式既將後者的豐富性、複雜性和一貫性(照其自身的標準)與前者的不連貫和貧乏相對照(根據其自身的標準，且這種標準與被其擊敗的理論之標準不可公度)，又可以解釋動量理論為何及如何恰恰在那些節骨眼上、以那種方式失敗了。由此可見，不可公度性畢竟沒有排斥理性的對話和相遇。
當然，也可以另一種方式來闡明此點。當兩種對立不容且至今在合理性上不可公度的思想和實踐體系的歷史達到某一關節點，在此關節點上，可能以周全而根本的方式提出是否兩套歷史的結果即我所謂的已滿足或將會滿足的兩項條件這一問題時，這兩套系統便成為可公度的了。早先的不可公度性在其各自的歷史中屬於那尚無法以足夠周全的方式提出問題的階段。
如此，假如迄今為止兩套在合理性上不可公度的思想和實踐，如亞氏和儒家的道德理論，其信徒開始認識到使彼此理性對話和相遇成為可能的重要性，則對每一方而言，首要的一步是為自身提供由彼方觀點並運用其內在的理性成敗標準而寫就的彼方歷史，這一點就變得清楚了。亞氏主義者需瞭解作為一種道德探究和實踐形式、且始終由儒家觀點來撰寫的儒學思想史，以求能識別儒家思想的某些歷史階段，在那些階段中，對一位意志堅強、充滿洞識的儒者而言，儒學在某種方式的觀照下變得有問題了。同樣，儒者也需瞭解作為一種德性理論和實踐的亞氏思想史，以求能識別其某些歷史階段，其中，當亞氏學說由一位意志堅強、充滿洞見的亞氏主義者以亞氏的標準來判斷時，它至少已處於崩塌的危險之中。
撰寫這種歷史、獲取這種雙線並行的歷史理解將會如何呢?該問題遠非本文所能解答。我所能做的至多是對其答案略表姿態。譬如，陳淳(1159?1223)的《北溪字義》①是一部總結並闡釋了其師朱熹(1130?1200)思想的新儒家百科全書式詞典。歷史上不斷有人為其作新的序和跋。我們得考慮這些序和跋在儒家思想史上所起的必要作用。我于本文開篇就指出過孔子在道德生活中並未給清晰的理論化留下多少地盤。但是，作為一位角色和功能是以傳播儒家生活方式的師儒，朱熹曾對正統儒家經典作出過不斷的重新思考和最佳注解。在1247、1490、1492、1508、1670、1695和1714這些年間，對成於1226年的《北溪字義》所不斷增寫的序和跋，給我們提供了進入新儒家自我省察之連續階段的契入點。在類似文本的歷史中，是否在某處可以發現儒學展示其緊張、且至少以其自家術語在一定程度上對自身提出質疑的標記呢?在一個領域中，這種緊張似乎差強可以作為證據，那就是於其中，儒家渴求協調大量特殊主義者的道德，在這種道德中，德性的發用是由高度特殊化的社會類型、尤其是具有我們所歸於人類本身之解釋的家庭關係而界定的。因此，在《北溪字義》1714年版的第一篇序中，作者以修正錯誤的方式恢復了對韓愈九百年前混淆仁德與兼愛之誤的批評。並且，在十六世紀，何心隱(1517?79)就已被指控絕棄對儒家德性和義務學說至關重要的五倫之四，而只保留朋友一倫①，因為他試圖表達一種標準，以這種標準而言，孔子所用以界定德性和義務的特定社會關係本身便應受到道德的譴責。所以這種標準應在那些社會關係之外來加以界定。
易言之，儒家看來面臨一種一再出現的兩難困境：要麼保持其高度特殊化和具體化的特性，將自身縛著于中國傳統社會關係的特定形式，而不必免除所有這些形式在道德評論中的具體體現，不必使其道德立場隨如今經常劇烈變動的形式而轉，以示其忠誠。要麼令其自身與各種社會秩序的各種類型保持相關性，其中，社會關係的種種形式已不復存在，但如此，它自身便會抽空了特定的道德內容，只剩下空洞的普遍性而削弱了其德性理論②。是否實際上能以某種方式克服這種困境，或許在當代儒學復興運動中至關重要。對這一運動而言，杜維明在英語世界中是最引人注目的。
對出現於亞氏思想中連續各階段的亞氏主義者而言，有關亞氏的德性理論，以同樣方式所能構成例證的深具問題的東西是什麼呢?有趣的是，相對於儒家，亞氏思想內部似乎也顯然有一個同一層面的困境。正如我們已然意識到的，對亞氏而言，各個德目的特性是由城邦的社會關係界定的。如此，在城邦不復存在的社會之中，其德性理論是否也無法存在而變得空洞不相干呢?是阿奎那遵循其伊斯蘭先驅們的榜樣，從事了重建亞氏德性理論的任務，令其在保留了社會關係充足特性的同時，對人類本身(而非僅居於城邦的希臘人)仍不失為一套德性理論。阿奎那成敗如何呢?相對於當代新儒家回應其自身的困境，對當代湯瑪斯主義的亞氏主義者而言，回答這一問題同樣至關重要。
這些未能詳述的例證所能引出的，似乎不僅是我們於其中必須撰寫自己歷史的方式這一問題，如果我們打算將對立不可公度的德性理論引至一個真正理性對話和相遇可以發生的關節點上的話;更是植根于迥異文化之中對立理論和實踐之間的對話如何進行這一問題，如果這種對話的交流不是毫無成果的話。而這種對話的兩個特徵非常重要。
第一個特徵是：當我們作為理性存在，以一種有可能最終不得不拋棄自己觀點的嚴肅方式來理會自己的觀點時，接近一個可以維護我們自身立場之關節點的唯一方法是要以某種方式來理解我們自己的立場。這種方式就是盡可能以具有問題性的眼光來審視自己，盡可能從最大限度脆弱性而為對立方擊敗的角度來看待自己。我們只能知道自身立場、理論和探究傳統所擁有的思想和道德資源，以及對立方所可能擁有的思想和道德資源，這種對可錯論(fallibilism)的承認，並不必然會失去任何現存的確定性，但它是對等的敵手間有價值的對話條件。
第二個特徵是：我們不應忘記，當比較兩種彼此根本不同的立場時，在儒家德性理論和實踐之不同於亞氏者的方式及此方式的差異程度上，我們沒有中立、獨立的立場去從事這種比較。我們可以從儒家的立場來比較二者，也可以從亞氏的立場;或者，也可以兩者一起或分別與某個第三種對等的不可公度的立場進行比較，例如佛教和康得主義的立場。但在這些紛爭的觀點之外，我們找不到任何合法的立場。並且，當我們承認此點來從事比較研究時，我們即刻會發現，我們的工作甚至並不像是將儒家式的儒學與亞氏思想之對比與亞氏式的儒學與亞氏思想之對比進行比較那樣，來比較儒學與亞氏思想。就比較研究而言，關鍵是在各種角度的比較之間進行比較。
對此，人們最終或許會有一種抱怨，即我所規劃的比較儒家德性理論與亞氏理論的初始問題，本身已沿著亞氏的方向發展並預設了亞氏立場的真理性。誠然，可以在通常意義上指責本文的討論恰恰是根據且預設了那種被郝大維和安樂哲判定為西方形上學特徵的合理性秩序而架構的。這種合理性秩序概念剛好排斥了被郝、安二人視為儒家根本特性的審美秩序概念。然而，如果本文論證無誤，(作為一名亞氏主義者，我又如何能別有選擇呢?)則我所提出的就的確是對在儒家與亞氏德性理論間問題所在而做的一種亞氏式闡釋(儘管有些亞氏主義者會拒絕這種闡釋)。儒家對此問題所在無疑會有迥然不同的闡釋，由此引發儒家對此問題的闡釋，也是本文的主要目的之一。如果我們打算在理性一致的方向上有任何進展，哪怕是蹣跚而行、步履維艱，我們就必須從分歧著手，甚至是從在如何刻畫我們分歧者為何這一點上所存的分歧開始。
在此層面上，它也將同樣會成為諸多對立的理論之一。並且，就德性而言，任何在其界定與刻畫中足以與一套理論主張真正相關的解釋，實際上在界定與刻畫中已經預設了某種理論立場。易言之，每種主要的德性理論在相當顯著的程度上，於其內部已有自己一套哲學心理學、哲學政治學和社會學。對每種理論的信徒來說，這些因素則支配他們如何對有關人類生活的經驗發現(empricalfindings)進行解釋、刻畫和分類。在紛爭的德性理論之間，並無足以提供裁決方式來刻畫那些材料的中立且獨立的方法。我曾對提供這樣的方法抱有希望，對此，有些人仍心存憧憬。馬胡德的批評本身並不導致這一結論。或許他的關注本不重在視亞氏主義者和儒家對德性的解釋為競爭對手以及二者間的相似程度。從陳榮捷的文章③來看，他強調兩種立場所一致讚揚的主要德性是以相似的方式為雙方所理解的。當然，這種一致之處顯而易見。例如，雙方理論均描繪並認可一種道德教育的方法，根據這種教育，我們首先得在特定處境中從別人那兒學習在設身處地的情況下需要什麼勇氣或正義等等，然後學習如何擴充，如何將我們對這些德性的切實領會落實到其它非常不同的處境之中。雙方也均認為，這種道德能力、這種根據我們的初學而去進一步如何正確判斷和行動的實踐知識，其本身並非某種外在的因循律則。但是，這些重要一致之處是與同樣顯著的相異①②③《儒家仁的觀念之演進》，載《東西與哲學》1953年第4期。載《中國哲學雜誌》卷一，第3、4期合刊，1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所編的《中西部哲學研究》第十三卷〈聖瑪麗，1988年版〉所撰《非相對的德性：一種亞里斯多德主義的探究路向》一文。之處共存的。事實上，在他們的整個理論和視域之內，不論是孔子還是宋明理學的，也不管是亞里斯多德抑或阿奎那的，儒學和亞氏主義對人類的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解釋，以致於即便二者的相當一致之處也有著明顯不同的作用方式。
有一點大致沒有問題，即：孔子在道德生活自身範圍內，沒有為明晰的理論化留下多大地盤。並且，就儒者而言，道德生活的內在目標，只是以完善的方式生活。較之亞氏主義，儘管實踐智慧非常不同於理論知識，人們在很大程度上可以在缺乏甚至無需理論的情況下獲得實踐智慧，但是，通過提供一種作為人類之善的“目的”(telos)知識，所有實踐考慮的大前提“既然善和最好是如此這般……”，正是從這種知識中引出的，於是這種知識不僅可以糾正實踐的缺失，還可以將我們引向某種領悟。這種領悟是每個理性存在的“目的”。理論對實踐的這種關係，以及理論和實踐二者對人類“目的”的關係，反映了在一種和諧(well-ordordered)的“心靈”(psych)之中，各部分之間以及部分對整體的關係。根據這種“心靈”的和諧，各種德目及其關係方可被理解。這就是為何某人某種德目的缺乏，作為在那種“心靈”狀態下失序的象徵，同時也意味著其它德目的不足。
儒學否認關於德性統一性的這種強勢論斷。儘管無“勇”則不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《論語?憲問》)。在孔子看來，“勇”在不失其為“勇”的情況下，是可以為惡所用的。這種解釋與亞氏主義有異，其分歧來自對各種德目間關係的理解方式。儒家的理解方式沒有也無需實體性的“心靈”概念和作為“幸福”(endaimonia)的那種“目的”概念。並且，正如我們所預料的，儒家對這類概念的排斥，一直延伸到亞氏的共同體(community)概念。在共同體概念中，社會關係就是種種德目的社會化體現。趨向“目的”的運動發生於共同體所提供的領域之內。易言之，在亞氏的實際圖式中，只有在“心靈”、“目的”和“城邦”(polis)以某種不同方式得以發用和具現的情況下，種種德目的觀念才能獲得發用和具現。
我們必須得說“以某種不同的方式”。
因為至少按照一種對亞氏的湯瑪斯式理解，這整個概念族群仍然適用，甚至在某些術語和學說模糊不清或有礙認識這些事實的文化中，也仍舊可以適用並得以具現，一如在把儒家文化作為道德自我理解(selfcomprehension)的文化中，這將可以得到例證化解釋。同樣，儒家的某些核心觀念，在亞氏主義中沒有也不會有相應的位置。因此，亞里斯多德和阿奎那均不能將作為行為正當性的“義”、與作為合乎禮儀的行為秩序的“禮”聯繫起來。不論在祭祖中禮儀如何支配參與者的行為，抑或在日常生活的談話和飲食活動中扮演重要角色，“禮”提供一種既適合於個人又適於其所處社會脈絡的相關行為①，因此，在生活的相當範圍內，在基本觀念的層面上，對人類生活的不同理解，導致了對德性的不同分類、對特定德目的不同理解以及知行的不同方式。這種種不同以迥異的言說方式被象徵化。就理論論證而言，在《論語》及其它儒家經典中，使用經驗材料、格言、軼事，是一種方式，而在《尼克馬可倫理學》、《政治學》和阿奎那對這兩部著作的注釋中，則是另外一種方式。
郝大維(DavidL.Hall)和安樂哲(RogerT.Ames)近來指出：在傳統西方形上思維和古典中國思維之間，存在著最為鮮明的對照。前者由理性秩序觀念造就，後者則由審美秩序的觀念形成。但是，如果我認為他們論述所真正顯示的，是儒家思維模式中並無古典西方秩序化樣式(modesofordering)之上理性與審美的那種對照，我想則沒有誤解他們如此討論問題的意圖。儒家表達方式本身與其所闡明的秩序化樣式是一致的。如此，對古典東西方思維模式、尤其我所描繪的儒家和亞氏道德立場這二者之間的對照，便存在一個如何解釋的問題。羅斯門特(HenryRosement)曾使我注意到下述事實的重要性：古代漢語和儒家文獻中沒有相應於我們最熟悉不過的西方道德概念的術語和討論①。如此，我不免只能更多地根據西方、特別是亞氏的觀點???無論我所使用的術語或所探索的思序類型為何???來對儒家和亞氏主義的不同加以刻畫了。
因為，當我們巡視於這兩套思想和行為系統內的各個層面，提出詮釋、說明和討論的問題時，顯然會發現雙方均依其自身的理解而各有其內在的結構。柯雄文(A.S.Cua)在其關於荀子道德認識論的討論中②，將“道”的知識視為倫理論辨的“目的”，將“同類”的知識視為對整體的領會，這一整體由德性生活的各個不同方面構成。論證一項特定的判斷或行動方針，就是根據這種對整體的洞識來照察，有時亦可由對其它例證的創造性類推來進行。
順著柯雄文對荀子審思條貫的儒家思想的詮釋脈絡，讀者定會得到兩方面的深刻印象。首先，顯然是通過明確地使用術語去刻畫整體的各個部分，而這一整體就其作為整體而言即道德生活。並且，倫理論辨是在運行於整體與部分的知識之間得以發生的，而這兩種知識又均由那些術語構成。但是，如果整體為道德意識所察覺且智者擁有郝大維和安樂哲所界說的審美秩序，那麼這種論辨和與自身一致的術語運用，便只有審美洞察和判斷的屬性了。易言之，在任一點上進入荀子所闡明的這些詮釋、說明和論證活動，實已預設了根本性的結論和這些活動所指向的識見。而以另外任何迥異的術語類別來言說，則會阻礙自身及其闡釋者進入討論，將自己排斥於儒家的論說之外。
這種大循環，不僅在儒家，在亞氏主義甚至任何具普遍解釋力的思想體系內，大概均能找到。對亞里斯多德和阿奎那來說，有兩種論證第一原理(firstprinciple)的方式，二者均不免這種類似的迴圈。我們可以在先於通常信仰的基礎上辯證地反駁對手①，但是，根據已反映亞氏原則的這些信仰程度，亞氏主義者當然能夠成功地運用這種辯證法。我們還可以借用埃爾文(Ｉｒｗｉｎ)的“強辯證法”得出一個結論：沒有某種第一原理，我們就不可能擁有科學所提供的那種客觀性和知識。然而，正如預設並將形式的目的論的原理運用于許多對立思維模式、包括占支配地位的西方現代性思維模式一樣，那種客觀性和知識本身已以一種特定的亞氏主義方式被理解了。因此，我們的結論在相當大程度上也一再為論證的前提所預設。
當然，在具普遍解釋力的思想體系內，這種大循環並無邏輯錯誤。但是，當我們在儒家和亞氏的道德體系內來鑒別它們時，便會發現每一體系均有其內在於自身的詮釋、說明和論證的尺度。兩套體系間無論在內容還是在程式上的諸多相似之處，都無法推翻一個結論：在這兩套體系之外及二者之間的中立立場上，我們委實不可能在其對立的主張間希望找到可以訴求的進行裁決的共用標準和尺度。若用我們熟知的庫恩(ThomasKuhn)的概念而言???這個概念早為巴切拉德(Bachelard)和波蘭尼(Polani)所使用，並且在近30年形形色色的概念偽裝下，不僅在庫恩、費耶阿本德(Feyerabend)的著作中，而且在福柯(Foucault)和德魯茲(Deleuze)的著作中均扮演一個重要角色???即這兩套思想和行為體系是不可公度的(incommensurablele)。然而，正因為不可公度性(incommensurabiyity)概念有著種種不同的涵義，就極有必要說明我們是在何種意義上用它來闡明儒家與亞氏主義之關係的。
首先，不可公度性是兩種或多種思想和行為體系間的關係。每種體系在一定時期內體現各自特定的觀念圖式。所謂“一定時期”，說明了觀念圖式有其歷史存在這一事實。歷時性的觀念圖式在其內在結構和外在關係中，伴隨著相當的變異。兩種不同且對立的觀念圖式可能在其發展的某一階段不可公度，而在另一階段則變得可以公度。我們只有首先說明當兩種或多種圖式在一定時期真正不可公度所須滿足的條件時，才會清楚這一點是如何成為例證的。
在那樣一段時期內，寓於兩種或多種思想和行為圖式之一種中的人們，在其信仰、行動、判斷和討論中，以某種方式來表現那些圖式。這種方式是：對立方的成員們從其各自的觀點出發，可以一致認可他們所涉及、刻畫和深究者實為同一主題，但同時，在對這一主題的刻畫和追問中，各方所運用的觀念，其可適用性卻顯證出對立方的觀念圖式的不可適用性和空洞性。並非依據一種圖式者正確、依據其對立方者錯誤，而毋寧是所運用的決定如何區分正誤的標準不一樣。至少在該時期內，在那些對立的標準之間，還沒有一種可以裁決它們的更高標準。
由此，那些對立而不可公度的觀念圖式，當其體現於理論和實踐中時，必須共用一種確定的結構。首先得有某種描述性特徵和相關參照的共用層面，在此層面上，每種圖式均為對立雙方所說者為同一主題而提供充足的基礎。因此，為了有一個對之產生分歧的共同主題，亞氏和伽裡略式的物理學家，在相當程度上，就得能夠既在通常移動物體的概念中，又在某些特定移動物體的參照中達成一致。與之相類，正如我們已然所見，在儒家和亞氏主義道德家之間，如果雙方同樣去界定關於各方均被指責為對方所誤解的究竟為何的話，就通常德性和某些特定德目而言，雙方也存在著相當的一致。
正是在第二個特徵層面上，謂詞(predicates)根據各個對立立場的內在和特有標準被運用，並且，每套標準將其對立方關鍵謂詞的運用可能性排斥在外。這種謂詞運用會反映觀察、想像和推理的獨特模式。因此，借用庫恩著名的例子，在理論上分別服膺亞氏和伽裡略的兩個人觀察並報導懸於同一根線上擺動的同一塊石子時???儘管這些人對物理學理論和探究其實並無所知???前者會發現並報導說，這是一種限制性自然擺動;後者則會發現並報導說，這是一個鐘擺。同樣，對同一個人在他人有所需求時慷慨率意地有所施惠這種行為，儒者和亞氏道德家也會有不同的看法。前者會視之為失禮，“禮”是“仁”的本質特徵;而這種類型的失禮則不在後者的視域之內。無論亞氏的希臘文、還是莫爾貝克的威廉(Williamof Moerbeke)的拉丁文，均無法翻譯“禮”這個字。希臘文中用於宗教禮儀的“hosia”、“orgia”或“teletal”、用於象徵風俗習慣的“thos”，以及中世紀這些字的對應拉丁文，都不能表達“禮”的涵義。相反，亞氏主義者從那種施惠行為中，會看到一種顯示了特定“psych”(心靈)有序與否的氣質例證，以及“polis”(城邦)公民所要求的那種氣質的擁有或缺乏，二者均通過終極“telos”(目的)以一種非常特殊的方式獲得理解。對於沒有“psych”或“polis”概念的古代儒家及宋明新儒家，所有這一切也同樣在他們的視野之外。
從巴切拉德和庫恩引入晚近不可公度性討論的西方物理學史上的例子與儒家和亞氏道德理論範例的相互對應中，我們可以引出的問題是：不可公度性可以但不必與不可譯性(untranslatability)相關且由之而起。伽裡略和亞氏物理學的最後一批繼承者，作為動量理論學家，畢竟使用著同樣的自然語言。誠然，當伽裡略從最後一個偉大的動量學者到第一個伽裡略式的物理學家時，在視角和理論立場上，均要求極大地豐富這種自然語言。伽裡略豐富了術語和習語的應用，只是這種類型的轉換通常發生于同一種自然語言內部罷了。然而，即便可譯性無需可公度性(儘管也許需要)，可譯性也必定是在諸種本不可公度的立場之間，朝向進行某種可能對話的最初一步，這些立場可能在經歷一段時間之後轉化其關係。不過，即便這最初一步的推進，尚有賴於認識一項先在且更為根本的工作。
兩種體現于思想和行為中的對立觀念圖式，當其不可公度性產生于一種自然用語(naturallanguage-in-use)進入另一種自然用語所產生的不可譯性時，作為深刻文化差異的顯著標誌，這種不可譯性並不意味著排斥一切相互間的理解。但是，只有在持守各個立場的信徒們能夠學習對方語言的前提下，這種相互理解方有可能。因此，他們就得盡可能掌握其它語言，以之作為自己的第二母語(asecondfirstlanguage)。只有深諳兩種立場的人，方能在兩種語言的轉換之間辨識出可譯與不可譯者。也只有這種人才能體會到，若要藉擴展和豐富其所掌握的自然用語來安頓和再現其它語言，必須訴諸什麼方可如願。
西塞羅(Cicero)早在設法用拉丁文說明希臘哲學時就已碰到了這類問題。一般說來，對於語言的哲學使用而言，拉丁文迄今不受歡迎。象我們這樣的道德學者進行溝通所用的自然語言，就其哲學和道德用法的可能性來說，是由西塞羅的後繼者們，包括那些首先以歐洲語言解釋儒學的耶穌傳教士們一代一代加以擴展的。耶穌傳教士們對儒學的解釋首先被萊布尼茨引入歐洲哲學的用法中。因此，我們不能不意識到，在某一階段無法言說的某種特定自然用語，在後來是以何種方式在其擴展形式中變得可以言說的。茲假定：在這樣兩種不可公度的思想和行為圖式中，至少有一種思想和行為圖式的信徒，在真正雙語譯者所能明辨的範圍之內，實際已在自身用語中充分再現了對方的觀點，那麼他們便能在某種意義上知道他們拋棄了什麼。但是，他們還是得拋棄那些東西。因為，在其立場的架構之內，在某些特定主題上，就其理論化而言，對作為一種可選擇物而呈現在他們眼前的東西，塑造其架構的標準不可避免地被他們視為錯誤。所以，如果一套有關德性的儒家論題出現在某種學院化的亞氏主義架構內，並且已被準確無誤地翻譯並得到正確理解，根據亞氏原則，它仍不免要被拋棄。因此，我們或許已向前推進了一步，但這一步畢竟還只是從互不理解推進到必然相互排斥。如何在對話中創造一種推進呢?
只有當對話朝向一個仍很遙遠的階段時方能如此。在那一階段，至少爭論的一方藉獲取不可公度性概念本身而擴展其觀念的把握力。並由之認識到兩樣東西：在不可公度性這一點上，他們對對立方的擯棄是無可避免的。並且，如果對立方的信徒們以同樣的方式理解了他們的觀點，同樣難免的擯棄行為也會發生。然而，一旦這為亞氏主義者所知???就此點而言我不能談論儒者的反應會如何，他們勢必認為：任何理性的相遇(rationalencounter)和對各種原則的辨證訴求(無論那些原則是體現於共同確立的看法中，還是為科學解釋和理解的達成所必需)，均不可能發生。為什麼會是這種情況呢?
無論可公度與否，沒有與其它對立理論的理性相遇，我們便無法驗證其主張的真理性。即使我們視某種理論有誤這一點本身是正確的，也只有在理性相遇提供的結果中，我們方能為診斷和鑒別其錯誤提供基礎。因此，沒有理性相遇，對立理論就會成為我們對之無法取得恰當且充分理解(adaequatiointellectusadram)的真理性主題。並且，我們還會意識到一個處於因獲得正當性證明申認(warrantedassertibility)而既不可化約又不可說明這種危險境地的真理概念。
有關對立不可公度觀點的正當性證明的申認問題，在比較性探究階段已經可以給出毫無問題的回答。根據亞氏合理正當性證明的標準，其對立的各種觀點???儒家或其它的???都已完全失敗。當然，反之亦然。這只是由於顯然存在著有關合理性思想和行為的對立且不可公度的各種傳統。每種傳統無疑與其對立方分享某些原則，但這只限於由每種傳統的標準不足以提供得到正當合理性證明的結論時才會如此。有一點也很清楚，即理性探究中的進步，儘管可能並確實顯著地導致任何這種傳統內部的一致，但卻未必在對立不可公度的傳統之間導致任何形式的一致和觀點融合。得到正當性證明的申認所依據且與之相符的總是那些超出對立不可公度觀點的標準。然而，使真理概念有意義的恰恰在於是否獨立地持有某種觀點。通過心靈及其物件的關係所反映的或這種關係本身所宣稱的真理，也就是宣稱無論從哪種觀點來看，真理即是如此這般的理由。
當然，任何人以這種方式為心靈及其物件的判斷、理論、概念或關係宣稱真理，的確也是從某些特定視角出發，從某一特定探究傳統內部而非其不可公度的對立方之探究傳統出發的。然而，此時所宣稱的真理卻並非就那觀點的標準而言“這就是真理如何顯現的”(有些東西是那些對立不可公度觀點的信徒們無由否認的)，而是“真理何以如此”這一由基本本體論而來的申認。如此，則任何申認的真理性就涉及到一項要求，即沒有從任何觀點提出的理由能夠推翻那項申認。但是，這種申認只能建立在對立的不可公度觀點之間理性相遇的基礎上。其中，某種觀點以相對于對立方而為其申認的真理性提供支援這樣一種方式得到維護。如此，對任何亞氏主義(湯瑪斯式或其它形式的)而言，在對立不可公度的觀點之間，理性相遇如何可能，便是一個重要問題。可能沒有這種彼此觀照的主題，對這種彼此觀照來說，在哲學和道德上，為其可能性提供說明比德性的理論和實踐更為重要。正如儒家和亞氏主義者所各自理解的，既然涉及根本的衝突，在主要問題和難以消除、不可公度的差異上合成一種確定的一致準則，對不同文化間的對話就會產生一種範例。那麼，如何再往前推進呢?在這一點上，我們得注意當代的一種論調。如果這種論調正確，它將表明我們不應往前推進，因為我們已經造成了一個錯誤的轉向。有一種大衛森(DonldDavidson)等人宣導的翻譯觀。根據這種翻譯觀???我陳述此觀點時未作細緻的分疏和限定，而一個完整的陳述則要求如此???對一種不用自己語言表達的異類觀點的理解問題，不過是但又不僅僅是將其譯為理解者自己語言的問題。假如我們成功地做到了這一點，我們就應當發現，恰恰是在翻譯行為中，我們從異類觀點出發、在一種異在語言中理解了對方所說，正如它也是由支配我們自己理論和實踐的斷言、論證和評估的相同標準所主宰的一樣。由於理解他們就是將他們的語言譯為我們的語言???而不只是象學習我們自己的語言一樣來學習他們的語言???還因為共用一種語言就是共用一套觀點圖式，即使只根據有關對立不可公度觀點的正當性證明的申認問題，在比較性探究階段已經可以給出毫無問題的回答。根據亞氏合理正當性證明的標準，其對立的各種觀點???儒家或其它的???都已完全失敗。當然，反之亦然。這只是由於顯然存在著有關合理性思想和行為的對立且不可公度的各種傳統。每種傳統無疑與其對立方分享某些原則，但這只限於由每種傳統的標準不足以提供得到正當合理性證明的結論時才會如此。有一點也很清楚，即理性探究中的進步，儘管可能並確實顯著地導致任何這種傳統內部的一致，但卻未必在對立不可公度的傳統之間導致任何形式的一致和觀點融合。得到正當性證明的申認所依據且與之相符的總是那些超出對立不可公度觀點的標準。然而，使真理概念有意義的恰恰在於是否獨立地持有某種觀點。通過心靈及其物件的關係所反映的或這種關係本身所宣稱的真理，也就是宣稱無論從哪種觀點來看，真理即是如此這般的理由。當然，任何人以這種方式為心靈及其物件的判斷、理論、概念或關係宣稱真理，的確也是從某些特定視角出發，從某一特定探究傳統內部而非其不可公度的對立方之探究傳統出發的。然而，此時所宣稱的真理卻並非就那觀點的標準而言“這 就是真理如何顯現的”(有些東西是那些對立不可公度觀點的信徒們無由否認的)，而是“真理何以如此”這一由基本本體論而來的申認。如此，則任何申認的真理性就涉及到一項要求，即沒有從任何觀點提出的理由能夠推翻那項申認。
但是，這種申認只能建立在對立的不可公度觀點之間理性相遇的基礎上。其中，某種觀點以相對于對立方而為其申認的真理性提供支援這樣一種方式得到維護。如此，對任何亞氏主義(湯瑪斯式或其它形式的)而言，在對立不可公度的觀點之間，理性相遇如何可能，便是一個重要問題。可能沒有這種彼此觀照的主題，對這種彼此觀照來說，在哲學和道德上，為其可能性提供說明比德性的理論和實踐更為重要。正如儒家和亞氏主義者所各自理解的，既然涉及根本的衝突，在主要問題和難以消除、不可公度的差異上合成一種確定的一致準則，對不同文化間的對話就會產生一種範例。那麼，如何再往前推進呢?
在這一點上，我們得注意當代的一種論調。如果這種論調正確，它將表明我們不應往前推進，因為我們已經造成了一個錯誤的轉向。有一種大衛森(DonaldDavidson)等人宣導的翻譯觀。根據這種翻譯觀???我陳述此觀點時未作細緻的分疏和限定，而一個完整的陳述則要求如此???對一種不用自己語言表達的異類觀點的理解問題，不過是但又不僅僅是將其譯為理解者自己語言的問題。假如我們成功地做到了這一點，我們就應當發現，恰恰是在翻譯行為中，我們從異類觀點出發、在一種異在語言中理解了對方所說，正如它也是由支配我們自己理論和實踐的斷言、論證和評估的相同標準所主宰的一樣。
由於理解他們就是將他們的語言譯為我們的語言???而不只是象學習我們自己的語言一樣來學習他們的語言???還因為共用一種語言就是共用一套觀點圖式，即使只根據自黑格爾以來便關係重大的那些觀念圖式概念，伽裡略及其對立者們仍得痛苦地共用同一種語言，儘管他們作為物理學家在其觀念圖式上各執千秋。就此意義而言，徹底的不可公度性是不可能的，萬一實際發生這種情況，也是不可見的。然而，由為從異類文化翻譯文本及對這些異類文化作出回應的方式提供理論基礎而來的觀點，似乎站得住腳。它對那種現代國際化用語諸如跨大西洋英語(TransAtlanticEnglish)的根本特徵之一，便是其言說只預設最低限度的共同信仰。就其可能性而言，那種國際化用語根本就是任何人均可使用的語言，是那些四海為家、同時又無家可歸者的語言。每種理性用語均可能在時間歷程中變成這種語言，例如，為了達致這種狀態，以中立一致的謙恭來取代尊重的各種特殊表達方式。前者是盡可能少的預設和限定意涵，這樣任何人均可寒暄往來;後者則是地位高低不同的各種人物，以在社會甚至自然界中所處特定等級秩序中預設信仰的方式，各自寒暄往來，如此則使某些與其它立場不相共容、不可公度的特定立場得以表達。這不!國際會議的標準語言便是這樣一種語言。
假如我們接受這一論題：可譯性由從爭論中消除不可公度性而進入那種語言，便能使諸如亞氏主義和儒學這樣對立的有關德性的理論進入真正的理性相遇，這種相遇會發生何種情況呢?假定我們的確將亞里斯多德的希臘語或莫爾貝克的威廉的拉丁文，以及先秦儒家或宋明儒家的語言，譯成某種可為任何人所用、于其中任何文本皆可被翻譯的國際化語言，儘管上述種種語言已如我們所見，在相當程度上和關鍵之處是無法彼此互譯的。那麼，這能解決我們的問題嗎?
我們大家都很熟悉業已發生的情況。作為各種相互競爭理論之載體的特定文本，大部分在這種翻譯中、在從其文化和歷史脈絡的抽離狀態中為人們所閱讀。這些特定文本正是在其文化歷史脈絡中並透過這種脈絡，才作為構成那種探究傳統的一部分，而從根源上獲得其可理解性(intelligibility)的。這種探究傳統是一種不斷發展的理論的載體。每種這樣的理論、或者毋寧說在其特定發展階段的這種理論，均表現為提出某些主張，而由理論本身內部所提出的理由則必然顯得不足以支持這一理論。因為每種這樣的理論，當其展現時，從占支配地位的現代性模式立場來看，就被視為無中生有(abextra)的東西。對現代性模式來說，存在著理性論證爭奇鬥妍的種種形態，而各形態間又無足以裁決其競爭的充足理由。
但是，下一步卻並非要認可不可公度性概念，那是以語用脈絡界限(pragmaticcontext-bound)論證的概念來取代竟相對立理論之一的理性論證的傳統觀念。根據前者，論證與那些在彼此對話過程中從事論證活動的偶然目的(contigentpurposes)和一致性相關。在這種脈絡中，對真理的申認所能夠達至的，不過是對得到正當性證明的申認而已。況且，原本出現於理性探究脈絡中、在此探究中被最先闡發、被正確理解為互不相容的那些理論，如今當其從所處脈絡中抽離出來，並與古典真理概念處於隔離狀態時，便會被視為一種個人選擇，一種可能是折衷的選擇，這種選擇符合任何令其人感到愉悅的標準。
早在十九世紀，最初為這種實用審美主義所折磨的是基督新教。但從那時起，同一種審美化傾向便注入了全然不同的生活領域，象道德、政治甚至對自然科學的詮釋和態度，如果不包括這些學科的應用的話。請注意：這種審美主義非常不同于郝大維和安樂哲所理解的作為孔子社會政治理論和宇宙觀之基礎的審美秩序感。因為在儒家的和諧觀中，每一個體均得將其洞識(insight)作為和諧的有機組成部分而融於其中。和諧支撐德性的踐履，這種踐履與審美化個人選擇的現代個人主義大相徑庭。其主張是具有普遍性的，儘管這種普遍性所設想的與諸如亞氏理性普遍性之類的概念相去甚遠。而對審美化選擇的現代個人主義來說，則是每個人皆可營造自己的拼圖(colage)。
在這種文化背景中，西方現代性的種種主導模式，其基本理論立場就成為選擇的物件，如果不是無標準的選擇的話。這種選擇與所採用的標準相一致，因為那些立場服務於表達如此選擇者非理性(nonrational)和前理性(prerational)的態度。這些選擇間的理論乍看起來幾乎形形色色：西方從古至今一系列的理論，加上東方從古到今一系列的理論。不同的亞氏主義不過是前者中的一支，種種儒學思想也不過是後者中的一種。擺在形上學和道德學消費者面前的各種理論立場構成了一個大雜燴(smorgasbord)，每個消費者皆于其選擇項中表現個人的口味。然而這一圖景卻是個幻影，事實上所呈現的只是一堆實例(instances)，一堆數量可觀的實例而已，並非有意義展示出來的理論立場，至多不過是一系列贗品。事情何以至此呢?
亞氏和儒家道德理論與實踐的一個根本特徵，就是它不能經由某種審美化的個人選擇而達成，實在根本不能經由這種選擇行為①，儘管有人可以在其一生中具現某種理論和實踐，以致在某種完全的意義上成為一個亞氏主義者或儒者。誠然，根據這兩種理論，儘管有不同的方式，選擇本身卻是一件我們得從理論和實踐內部學習如何去做的事情、一件只有那些已經服膺于或常能自覺服膺於儒學或亞氏學說的人才能學到的事情。一個人不能經由審美化選擇行為成為一個亞氏主義者或儒者，而只能通過一種系統的引導教育。但是，我們可以追問，一個人是否不能至少在某種意義上選擇那種恰可以導致形成儒家或亞氏特徵的教育呢?答案是肯定的。只是由於從這種教育的開端處，人們迄今為止一直未能從理論和實踐上來充分理解成為儒者或亞氏主義者意味著什麼。由於這種類型的理解是那種教育至今已提供和所能提供的，於是，在那種教育之前或開端處所做的任何選擇行為便均無法成為真正儒家或亞氏主義的選擇。對消費者的選擇行為而言，各種理論大雜燴所能提供的全部，均不過是此種贗品的翻版，被重新詮釋以適應實用和審美的現代性模式，因此根本不是我于本文所一直關注其不可公度性的那種真實理論。
因此，由儒家和亞氏主義德性理論這兩種立場的不可公度性所引出的、在兩者之間建立一種理性辯談和相遇的問題，就不能通過譯成世界現代性論說的習語和根據這種論說形式所做的描繪來解決。那麼，是否還存在任何使這兩種特定立場進行可能的創造性對話的方式，通過這種方式，真正的理性相遇能夠發生呢?還是相反，我們得作出結論，象一些已有的結論那樣，認為兩種立場所在之處，不可公度的理性相遇已經被排除在外了呢?避免後一種悲觀結論的第一步，是要承認亞氏主義和儒家均有其內在發展的漫長而複雜的歷史。其中，每一方均曾面對一系列的問題和困難，這些問題和困難。得由雙方各自道德思想和實踐發展模式的內在標準方可界定。此外，根據各自的內在標準，每一方多少也成功地應對或消解了這些問題和困難。在此過程中，每一方也的確局部轉化且有時豐富了那些標準。正是這些標準為界定和回應那些問題和困難提供了資源。
通過豐富其語言和觀念資源以致能提供一種對方的準確表像，這種準確表像將根據對方自身的標準，就其內在的問題和困難，展示對方為一種理論和實踐在每一階段均有其成敗的歷史性發展物。如此，在這兩種不可公度的理論和實踐的各自範圍之內，雙方都超越了彼此局部性的互不理解和誤解。這就意味著，亞氏主義者為其自身使用所提供的將是一部根據儒家觀點寫就並理解的儒家思想史。同樣，儒家所需要的也將是一部由亞氏觀點所寫就和理會的亞氏主義思想史。建構這種歷史將會導向何處呢?
如果同時滿足兩個條件，任何特定的探究傳統、充分發展了的理論和實踐，根據其自身合理性的理論和實踐標準，其信徒便會承認它在合理性上劣於某種與之對立不容的某種其它傳統、某種體現於理論和實踐的不可公度的立場。這兩個條件是：首先，當其歷史依自身內在的標準而被敘述時，就可能的判斷而言，最終當導致徹底而無可挽回的失敗。這可能是由於面對其目標所要求解決的一套問題時，自身的貧乏與資源短缺;也可能是當其試圖營造解決問題的充足方案並對所處理的主題進行充分全面的說明時，陷入了不可避免的不一貫。必須注意，若只滿足這一條件，這種探究傳統的信徒尚毋需承認失敗。有一點足以示之，即：假如這些信徒的確依其立場的內在合理性標準所要求的那樣去看待對方，他們便會承認那種失敗。並且，那些在其立場之外、在其自身理解結構之內使此種立場及其歷史的準確描述得以體現的人們，會間或能夠承認這一失敗的條件，甚至當其不被那已失敗傳統的信徒所接受時也會如此。
如果這種導致失敗的理論，其信徒經過合理性論證承認有與之對立不容的傳統可為另一種選擇並在合理性上優於他們所服膺者，且這種對立傳統能夠提供足夠的資源以解釋他們自己傳統就其自身成就的標準而言為何失敗了、以及更明確地解釋其失敗為何恰在此點並以如此這般的方式，(他們正是以那種方式由同樣的標準來論其成敗的)第二個條件就得到滿足了。只是這種解釋資源不能以同樣的方式在被解釋的失敗理論內隨處行之有效。當這兩項條件滿足時，失敗的探究傳統之信徒轉向那能夠解釋其失敗原因的探究傳統，便是合情合理的。
既然當這兩種立場皆以內在的理性評估標準來論其成敗時，這兩項條件方能滿足。既然為滿足這兩項條件無需任何一套通常的共用標準去滿足理性評估的任務，更無需中立和獨立的標準，那麼，當兩種競爭不容的理論和實踐不可公度時，這兩項條件便可滿足。這的確是一個例證，即一套理論和實踐相對於其不可公度的另一套理論和實踐，在確立了其優越性時，這兩項條件實際上就已經滿足了。因此，舉一個或許是西方思想中最著名的例子來說，當伽裡略物理學與其後來的牛頓繼承者們相對於中世紀亞氏物理學動量理論，確立了其優越性時，就可能以這種方式既將後者的豐富性、複雜性和一貫性(照其自身的標準)與前者的不連貫和貧乏相對照(根據其自身的標準，且這種標準與被其擊敗的理論之標準不可公度)，又可以解釋動量理論為何及如何恰恰在那些節骨眼上、以那種方式失敗了。由此可見，不可公度性畢竟沒有排斥理性的對話和相遇。
當然，也可以另一種方式來闡明此點。當兩種對立不容且至今在合理性上不可公度的思想和實踐體系的歷史達到某一關節點，在此關節點上，可能以周全而根本的方式提出是否兩套歷史的結果即我所謂的已滿足或將會滿足的兩項條件這一問題時，這兩套系統便成為可公度的了。早先的不可公度性在其各自的歷史中屬於那尚無法以足夠周全的方式提出問題的階段。
如此，假如迄今為止兩套在合理性上不可公度的思想和實踐，如亞氏和儒家的道德理論，其信徒開始認識到使彼此理性對話和相遇成為可能的重要性，則對每一方而言，首要的一步是為自身提供由彼方觀點並運用其內在的理性成敗標準而寫就的彼方歷史，這一點就變得清楚了。亞氏主義者需瞭解作為一種道德探究和實踐形式、且始終由儒家觀點來撰寫的儒學思想史，以求能識別儒家思想的某些歷史階段，在那些階段中，對一位意志堅強、充滿洞識的儒者而言，儒學在某種方式的觀照下變得有問題了。同樣，儒者也需瞭解作為一種德性理論和實踐的亞氏思想史，以求能識別其某些歷史階段，其中，當亞氏學說由一位意志堅強、充滿洞見的亞氏主義者以亞氏的標準來判斷時，它至少已處於崩塌的危險之中。
撰寫這種歷史、獲取這種雙線並行的歷史理解將會如何呢?該問題遠非本文所能解答。我所能做的至多是對其答案略表姿態。譬如，陳淳(1159?1223)的《北溪字義》①是一部總結並闡釋了其師朱熹(1130?1200)思想的新儒家百科全書式詞典。歷史上不斷有人為其作新的序和跋。我們得考慮這些序和跋在儒家思想史上所起的必要作用。我于本文開篇就指出過孔子在道德生活中並未給清晰的理論化留下多少地盤。但是，作為一位角色和功能是以傳播儒家生活方式的師儒，朱熹曾對正統儒家經典作出過不斷的重新思考和最佳注解。在1247、1490、1492、1508、1670、1695和1714這些年間，對成於1226年的《北溪字義》所不斷增寫的序和跋，給我們提供了進入新儒家自我省察之連續階段的契入點。在類似文本的歷史中，是否在某處可以發現儒學展示其緊張、且至少以其自家術語在一定程度上對自身提出質疑的標記呢?在一個領域中，這種緊張似乎差強可以作為證據，那就是於其中，儒家渴求協調大量特殊主義者的道德，在這種道德中，德性的發用是由高度特殊化的社會類型、尤其是具有我們所歸於人類本身之解釋的家庭關係而界定的。因此，在《北溪字義》1714年版的第一篇序中，作者以修正錯誤的方式恢復了對韓愈九百年前混淆仁德與兼愛之誤的批評。並且，在十六世紀，何心隱(1517?79)就已被指控絕棄對儒家德性和義務學說至關重要的五倫之四，而只保留朋友一倫①，因為他試圖表達一種標準，以這種標準而言，孔子所用以界定德性和義務的特定社會關係本身便應受到道德的譴責。所以這種標準應在那些社會關係之外來加以界定。
易言之，儒家看來面臨一種一再出現的兩難困境：要麼保持其高度特殊化和具體化的特性，將自身縛著于中國傳統社會關係的特定形式，而不必免除所有這些形式在道德評論中的具體體現，不必使其道德立場隨如今經常劇烈變動的形式而轉，以示其忠誠。要麼令其自身與各種社會秩序的各種類型保持相關性，其中，社會關係的種種形式已不復存在，但如此，它自身便會抽空了特定的道德內容，只剩下空洞的普遍性而削弱了其德性理論②。是否實際上能以某種方式克服這種困境，或許在當代儒學復興運動中至關重要。對這一運動而言，杜維明在英語世界中是最引人注目的。
對出現於亞氏思想中連續各階段的亞氏主義者而言，有關亞氏的德性理論，以同樣方式所能構成例證的深具問題的東西是什麼呢?有趣的是，相對於儒家，亞氏思想內部似乎也顯然有一個同一層面的困境。正如我們已然意識到的，對亞氏而言，各個德目的特性是由城邦的社會關係界定的。如此，在城邦不復存在的社會之中，其德性理論是否也無法存在而變得空洞不相干呢?是阿奎那遵循其伊斯蘭先驅們的榜樣，從事了重建亞氏德性理論的任務，令其在保留了社會關係充足特性的同時，對人類本身(而非僅居於城邦的希臘人)仍不失為一套德性理論。阿奎那成敗如何呢?相對於當代新儒家回應其自身的困境，對當代湯瑪斯主義的亞氏主義者而言，回答這一問題同樣至關重要。
這些未能詳述的例證所能引出的，似乎不僅是我們於其中必須撰寫自己歷史的方式這一問題，如果我們打算將對立不可公度的德性理論引至一個真正理性對話和相遇可以發生的關節點上的話;更是植根于迥異文化之中對立理論和實踐之間的對話如何進行這一問題，如果這種對話的交流不是毫無成果的話。而這種對話的兩個特徵非常重要。
第一個特徵是：當我們作為理性存在，以一種有可能最終不得不拋棄自己觀點的嚴肅方式來理會自己的觀點時，接近一個可以維護我們自身立場之關節點的唯一方法是要以某種方式來理解我們自己的立場。這種方式就是盡可能以具有問題性的眼光來審視自己，盡可能從最大限度脆弱性而為對立方擊敗的角度來看待自己。我們只能知道自身立場、理論和探究傳統所擁有的思想和道德資源，以及對立方所可能擁有的思想和道德資源，這種對可錯論(fallibilism)的承認，並不必然會失去任何現存的確定性，但它是對等的敵手間有價值的對話條件。
第二個特徵是：我們不應忘記，當比較兩種彼此根本不同的立場時，在儒家德性理論和實踐之不同於亞氏者的方式及此方式的差異程度上，我們沒有中立、獨立的立場去從事這種比較。我們可以從儒家的立場來比較二者，也可以從亞氏的立場;或者，也可以兩者一起或分別與某個第三種對等的不可公度的立場進行比較，例如佛教和康得主義的立場。但在這些紛爭的觀點之外，我們找不到任何合法的立場。並且，當我們承認此點來從事比較研究時，我們即刻會發現，我們的工作甚至並不像是將儒家式的儒學與亞氏思想之對比與亞氏式的儒學與亞氏思想之對比進行比較那樣，來比較儒學與亞氏思想。就比較研究而言，關鍵是在各種角度的比較之間進行比較。
對此，人們最終或許會有一種抱怨，即我所規劃的比較儒家德性理論與亞氏理論的初始問題，本身已沿著亞氏的方向發展並預設了亞氏立場的真理性。誠然，可以在通常意義上指責本文的討論恰恰是根據且預設了那種被郝大維和安樂哲判定為西方形上學特徵的合理性秩序而架構的。這種合理性秩序概念剛好排斥了被郝、安二人視為儒家根本特性的審美秩序概念。然而，如果本文論證無誤，(作為一名亞氏主義者，我又如何能別有選擇呢?)則我所提出的就的確是對在儒家與亞氏德性理論間問題所在而做的一種亞氏式闡釋(儘管有些亞氏主義者會拒絕這種闡釋)。儒家對此問題所在無疑會有迥然不同的闡釋，由此引發儒家對此問題的闡釋，也是本文的主要目的之一。如果我們打算在理性一致的方向上有任何進展，哪怕是蹣跚而行、步履維艱，我們就必須從分歧著手，甚至是從在如何刻畫我們分歧者為何這一點上所存的分歧開始。