實用實用還是實用
《人文社科專案申報300問》
叔本華的漢學研究
及其對中國哲學思想的認識
郭泉
作者簡介：郭泉(1968-)， 男， 南京師大文學院博士後。
人大複印：《中國哲學》2000 年 09 期
原發期刊：《南京師大學報：社科版》2000 年第 03 期 第 9-14 頁
摘要：叔本華的漢學研究有三個組成部分， 一是中國人對自然和英雄的崇拜， 二是儒釋道三學， 三是以朱熹為代表的程朱理學。 他認為漢學提倡“天人合一”， 這與西方宗教“創世”概念迥異。 叔本華在分析了朱熹理學的“天人一物”、“盡心知天”的觀點後認為， 儒釋道三學皆屬無神論；同時， 漢學的這些思想與他的唯意志主義是一致的。
嚴格來說， 叔本華並不是一位漢學家。 因為， 叔本華與他同時代的歐洲漢學家不一樣， 他不懂漢語， 也沒有造訪過中國。 與之相反， 馬禮遜等著名漢學家不僅精通當時的中國官話， 還熟諳廣東話、福建話，
叔本華的漢學研究是嚴肅認真的。 他的漢學研究的材料來源是19世紀歐洲漢學家的漢學研究著作。 這一點很像我國著名的西學家魏源， 魏源既沒有周遊列國， 也不懂西文， 但是他憑藉大量翻譯成中文的西學著作和大量國人撰寫的西學研究著作，
叔本華的漢學研究有三個組成部分， 一是中國人對自然和英雄的崇拜，
自然和英雄：中國人最普遍的崇拜物件
叔本華認為中國具有高度的文明， 但同時他也指出中國有其獨特的、與西方不同的信仰學說。
叔本華是在對17、18世紀耶穌會傳教士在中國的兩次傳教失敗進行了嚴肅的哲學分析後得出上述結論的， 他說：“（傳教士們）都頑固地熱衷於把他們自己相對較新的信仰學說傳入這個古老的民族， 他們還徒勞地力圖在它那兒尋找這些信仰的早期蹤跡， 結果他們並沒有徹底地瞭解那兒占統治地位的信仰學說。 ”[2](p.136)叔本華所說的耶穌會兩次傳教失敗是指1617年明朝禁教和1717年清朝禁教。
明清兩次禁教均緣起於“中國禮儀之爭”。 對中國的“三祭”（祭天、祭孔、祭祖）， 耶穌會傳教士內部有兩種態度。 一種是以利瑪竇為代表的“認同派”， 認為中國典籍中的“帝”、“天”， 與西方宗教的“上帝”不過是“特異以名也”， 對中國“三祭”持“不爭”態度。 另一派是以龍華民為首的“立異派”， 認為中國“三祭”與耶穌會教條相悖，持反對態度。1616年，繼利瑪竇之後出任中國教區耶穌會會長的龍華民（義大利籍）禁止信徒參與中國習見的三祭儀式。這引起士大夫階層的強烈不滿，魏忠賢等人認為這是剷除耶穌教的大好時機，便上疏朝廷，以傳教士勸人只奉天主，不祭祖宗，教人不孝等罪名要求朝廷嚴令禁止。1617年，明王朝下達禁教令，傳教士悉數被押赴廣州、澳門，或改名換姓，或遁跡隱形，釀成南京教案。17、18世紀之交，耶穌會再次爆發關於“三祭”的爭論，甚至羅馬教皇幾次下諭，譴責中國禮儀風習，禁止教徒行“三祭”，並屢派特使來華主持禁諭。1717年，一直對耶穌會的在華活動持寬容、袒護態度的康熙終於被激怒，針對教皇的“禁諭”，康熙也發出“百年禁教”的“聖諭”：“不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”（見《康熙與羅馬教皇使節關係文書》）。這兩次事件促使歐洲人潛心研究中國，撰寫了大量漢學研究的書籍，叔本華就是從這些書籍中瞭解中國的。
叔本華從這些漢學研究書籍中很快發現，中國人的信仰與西方人的信仰完全不同。西方人的宗教有一個自有永有的“創造者”，它不僅是“創造者”，而且還是“主宰者”，因而它是人們頂禮膜拜的物件。但是在中國卻不是這樣，中國人崇拜的對象只是“主宰者”，卻不是“創造者”，因為中國人的思維方式與西方人不同。西方人的頭腦中總是有一個“永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者，他是先於任何時間的，是創造一切可見的和不可見的東西的”[2](pp.141-142)。但是這種“一神教，當然就是唯一的，猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的”[2](p.141)，“在佛教著作中也找不到任何這方面的痕跡”[2](pp.141-142)。
對自然的崇拜
叔本華認為，“在那兒（中國）首先存在著一種全國性的對自然的崇拜。所有的人都崇拜自然”[2](p.137)。叔本華的這一結論無疑是正確的，這種大規模的對自然的崇拜可以表現在中國君王對天地的祭祀上。這種對自然的崇拜起源於上古時期，君王在冬至祭天和在夏至祭地。明清兩代帝王設天壇地壇祭祀和祈禱豐年。建在北京的天壇地壇均始建于明朝，天壇始建於明永樂十八年，地壇始建於明嘉靖九年。除此之外，中國還崇拜一切自然力量，“如大海、高山、河流、風雨、雷電、火等等，每一種自然力量都歸一個擁有許多廟宇的神仙管轄，此外，每一個省、城市、村莊、街道，甚至一個家族的墳地，有時甚至連一個商人的貨棧都由一個神仙管轄著，這些神仙一樣擁有許多廟宇”[2](p.137)。中國之所以會崇拜一切自然力量，是因為中國人相信每一自然事物或自然現象都有一個神仙負責，如風神、雷神、山神、財神等，但是這些神仙都是“主宰者”（管理者），而絕不是“創造者”。
對英雄的崇拜
叔本華認為中國還有一種公共祭禮，“是為那些偉大的先皇，王朝的奠基者，以及英雄人物，也就是所有那些由於它們的學說和行為而成為民族救星的人所舉行的。他們也有廟宇，孔夫子一人就有1650所廟宇”[2](p.137)。對聖人的崇拜實質上是中國“個人崇拜”的開端，這種觀念來源於中國人認為聖人實際上就是神的化身。孔廟僅僅是一個最明顯的例子，除此之外還有關帝廟、文昌廟等聖人廟。另外，在中國還有一個最大量的供奉物件，即祖先的牌位。中國人認為人的靈魂不死，祖先的魂靈將恩澤後嗣。
中國人對自然和英雄的崇拜，在形式上與西方宗教儀式有相似之處，例如寺廟、祭司和僧侶等，但在本質上兩者卻有很大不同。西方宗教是一神教，它反對自然崇拜，也反對個人崇拜。如《舊約聖經》有經文曰：“除了我（上帝）以外，你不可有別的神”；“敬拜別神，或拜日頭，或拜月亮，或拜天象，是主不曾吩咐的”。由於早期的傳教士沒有搞清楚中國宗教的實質，硬把他們自己相對較新的信仰學說傳入這個古老的民族，最後招致失敗。叔本華說：“由於歐洲人看到的是這樣一個國家，在那兒有大量的寺廟、祭司和僧侶，有頻繁舉行的宗教習俗，於是他們就從一個固定的前提出發，那就是在這兒也一定要找到有神論。但是，他們看到的是自己期望的落空和發現對於類似的事情的不好理解。”[2](p.141)
無神論：叔本華對儒釋道的判定
叔本華認為中國人普遍的崇拜物件就是自然和英雄，當然這種自然和英雄都是經過神化過的自然和英雄的象徵物。叔本華還認為，“在中國，除了這種對自然和英雄的普遍的崇拜外，如果主要從教義的角度來看，就存在著三種信仰學說”[2](p.137)。這三種信仰學說就是道儒釋。從語序上看，叔本華的“道儒釋”的提法要比中國學者的“儒釋道”更為嚴謹。因為叔本華是從哲學層面考察這三者關係的。就這三學的基石而言，《道德經》先於《論語》而產生，而佛學典籍更在其後。中國學者提出“儒釋道”是就組織體系的建構層面而言，儒學道統的建立最早，佛教其次，道教在佛教傳入之後才匆忙架構。由此可見，叔本華是從純粹哲學的角度研究漢學的。
叔本華認為道教的基本理念在於老子的《道德經》，他說，這一學說“由比孔子早些的但仍屬於同時代的老子創立。這是一種關於理性的學說，理性是宇宙的內在秩序，或萬物的固有法則，是太一，即高高在上的載著所有椽子，而且是在它們之上的頂梁（叔本華自注：太極，實際上就是無所不在的世界心靈），理性是道，即路徑，也就是通向福祉，即通向擺脫世界及其痛苦的路徑”[2](p.137)。對道學的另一基石《易經》，叔本華認為《易經》中的中國哲學和畢達各拉斯學派一樣，屬於從時間即也是從數出發的哲學體系[3](p.57)。因此，叔本華認為道學世界是由“陰陽法則”統攝，因而不是一種宣揚“創世”的宗教。
關於道教典籍在歐洲的印行，較為準確和完備的是斯坦尼斯拉斯·朱利安于1842年翻譯刊行的老子《道德經》，這一版本還介紹了一些道教在19世紀中國的發展狀況。叔本華對此書十分推崇，他說，這一譯本“使我們可以通過這第一手資料獲得對這種宗教的一種解釋。我們從中知道，道教學說的意義和精神與佛教是完全一致，然而現在這一學派似乎十分衰弱，它的宗師們似乎也被人們所輕視”[2](p.137)。
從19世紀至今，西方學界對“儒”一直有兩種看法，或者認為是儒教，或者認為是儒學，叔本華持後一態度。叔本華認為儒學中沒有形而上學作為支撐，所以不是宗教。相反，叔本華認為儒學實際上是一種世俗的政治學說。他說，孔夫子的學說，“學者和政治家們對它特別感興趣，從翻譯過來的材料看，這是一種老生常談，主要是有關政治和倫理的哲學，而又沒有形而上學作為支撐，有些地方使人感到極其空洞無聊”[2](p.136)。
叔本華還認為中國佛教也不是西方意義上的宗教。叔本華指出，因為“佛教徒普遍接受靈魂轉世說”，並且“喬答摩派把對創造世界的最高存在者的信仰看作是對宗教的絕對不信”，所以“佛教徒嚴格地說就是無神論者”[2](p.141)。除此之外，他還研究了佛教在中國的流布。他說，“在中國的這三種宗教中，流傳最廣的是佛教。它的最大優點就是在沒有國家的任何扶持下，僅僅依靠自己的力量，維持了下來”[2](p.139)。這句話的前半句，叔本華是正確的，但後半句卻不很符合實際。因為佛教在中國的發展一直得到政府的扶持（除了幾次偶然的毀佛小插曲），甚至佛教界還有“不依國主，法事難立”的教訓。對國主佑教的情況，叔本華也有所認識，他說，“皇帝對這三種宗教都是認可的，而許多皇帝，直至近代，都特別支持佛教”[2](p.139)。
在對中國宗教的細緻研究之後，叔本華得出兩個結論，一是“三教一家”，二是三教都屬無神論。叔本華認為道儒釋三教熔融，他說，“中國的這三種宗教相互並不仇視，而是和睦相處，甚至可以說，還有某種程度的融合，這也許是由於相互影響之故，以致於出現了這樣一種格言式的說法：三教一家”[2](p.139)。
的確，三教圓融是中國的實際情況。早在東晉，宗炳就在《明佛論》中提出了“孔老如來，雖三訓殊路，而習善共轍”的觀點（《弘明集》卷八）。北周道安也在其《二教論》中認為“三教雖殊，勸善義一；教跡雖異，理會則同”（《弘明集》卷八）。唐代學風開明，宗密著《原人論》指出“三教皆可遵行”。他說，“孔老釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊徒，內外相資，共利群庶”，“懲惡勸善，同歸於治”（《大正藏》卷四五）。唐郭雄撰《忠教寺碑銘》分析三教宗旨後認為，“儒釋道三教均以忠孝為宗”（《全唐文》卷五一一）。至宋明兩代，三教圓融已成定論，“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”的觀點已在社會廣為流行。
關於三教皆屬無神論的觀點，是叔本華在與西方宗教作了一番抉擇比較後得出的結論。他說，“歐洲人在致力於瞭解中國宗教狀況時，就像通常一樣，就像以前希臘人和羅馬人在同樣情況下也是那樣做的，首先就是想找出中國宗教和他們本國信仰的相同之點”[2](p.139)，但是歐洲人失敗了。“一神教，當然就是唯一的（神），猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的”[2](p.139)，“在佛教典籍中也找不到任何這方面的痕跡”[2](pp.141-142)。叔本華這樣定論的原因很簡單，就是認為在道儒釋三學中根本沒有一個“永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者”[2](p.139)。三教並不把“陷入罪惡和痛苦的世界（這個世界的生靈都註定要死亡，它們的存在由於相互殘殺都是短暫的）看作是神的顯靈”[2](p.139)。因此，叔本華認為，“這三種宗教都既不是一神論，也不是多神論，也不是泛神論”[2](p.139)。除認為“佛教徒嚴格地說就是無神論者”外，叔本華還轉引馬禮遜的分析，認為道和儒的基本觀點也屬無神論思想，他說，“在博學的漢學家馬禮遜那裡，在他1815年起陸續出版的《中文字典》第一卷第217頁上可以看到，他力圖在中文典籍中找到一個上帝的痕跡，並且決心沿著這個方向作出盡可能有利的闡釋，然而最後也不得不承認找不到確證，就在同書第268頁及以下幾頁的解釋Thung（動）和Tsing（靜）這兩個詞，並把它們說成是中國天文學的基礎時，他重新進行了這方面的研究，並以下面的話作為結束：要使這一體系不被指責為無神論也許是不可能的”[2](p.142)。
其實，最早指出中國三學屬於無神論的西方人士是中國教區耶穌會會長龍華民，他在17世紀初（可以肯定是在1616年前，但具體年份尚無定論）就在《關於中國宗教的若干問題》的小冊子中明確指出了這一點。與耶穌會同時在明朝傳教的多明我會和聖方濟會的傳教士也持相同觀點。聖方濟會神父薩安當亦著有《關於在中國傳教的若干意見》，他對中國哲學、禮儀等的看法，與龍華民基本相同。18世紀初，一位早于叔本華一個世紀的德國哲學家馬勒伯朗士于1708年也著書認為，中國哲學是“唯物”和“瀆神”的[4](pp.92-94)。
的確，正如叔本華所說，漢學沒有宗教意義上的創世理論。事實上，這一狀況從春秋時期就開始了。春秋鄭國子產有“天道遠，人道邇，非所及也”的觀點（參見《左傳·昭公十八年》），《論語·述而》也記載“子不語怪、力、亂、神”。此外，老子倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”，莊子甚至還提出萬物生成理論，亦即“天道運而無所積故萬物成”。戰國子思、孟子進而提出“天人合一”理論。漢儒董仲舒著《春秋繁露·深察名號》指出“天人之際，合而為一”，從而完善了這一理論。至宋程顥，又言“天人本無二，不必言合”。最後，朱熹的“天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔”（《朱子語類》）的理論，使任何“創世”理論都無法在中國生存。
朱熹的“萬理具于一心”和叔本華的唯意志主義
叔本華認為，雖然漢學中沒有西方宗教的“神”（創世者）的理念，但是漢學中還是有一個與“人”相對存在的概念：“天”。早期到中國的傳教士根據他們一貫的思維方式，亦即找出“所有事物的最高原則，主宰世界的力量，以及諸如此類的目標”，就竭力把漢學中的“天”解釋成西方人的“上帝”，結果正如“蘇納特在他的《東印度和中國遊記》（第四編第一章）裡說：當耶穌會教士和其他傳教士在爭論這個詞到底是意謂天空，還是意謂上帝時，中國人把這些外國人看作是不安定分子，並驅逐到了澳門[2](p.143)。
叔本華對漢學中的“天”的理解在當時的西方人中是最準確的。從他的研究資料來看，叔本華主要研究的是程朱理學。他說，“朱熹是中國學者中最有名望的人，這是因為他是一個集大成者。他的著作是當今中國教育的基礎，他有著至高無上的權威”[2](p.139)。這一觀點無疑是正確的，因為程朱理學在明清兩代被提到儒學正宗的地位。
首先，叔本華認為漢學中“天”的首要概念是“主宰或統治者”[2](p.144)，因為“天”最常見的象徵是“最高權力”，如《尚書·泰誓上》：“天佑下民”。與“天”同時適用的同級概念是“上帝”，如《詩經·大雅·大明》“上帝臨女（汝）”；《尚書·洪范》“帝乃震怒，不畀洪範九疇”。但是，正如叔本華分析的，漢學中的“天”和“上帝”只有“主宰和統治者”的涵義，卻沒有“創世者”的概念。這一“主宰”的涵義在漢學典籍中隨處可見，如《莊子·應帝王》：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌”，甚至在中國每一事都有一主宰，如關聖帝君、文昌帝君等。
第二，叔本華認為“天”有一定的法則、規律，他說，“如果天沒有意願，那末也許牛會生出馬來，桃樹就會開出梨花來”[2](p.144)。《易》將這一現象稱為“天行健”，“天行”的規律稱為“常”。荀子認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；莊子提出了“物種天均”的思想，他認為“萬物皆有種，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”；孔子對此也持贊同意見，他認為無須多言，天自行事，即“天何言哉？四時行焉。天何言哉？”程朱理學將“太極”與“天”等量齊觀，認為“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂一陰一陽之謂道”（朱熹《朱子語類》）。在解釋何以“夫天之生物也，有長有短，有大有小”的問題時，程顥的觀點是“天者，理也，妙萬物而為言者。帝者，以主宰事而名”，“服牛乘馬皆因其性而為之，胡不乘牛服馬乎？理之所不可”。朱熹與程顥的觀點完全一致，他認為“蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此”。
最後，叔本華認為程朱理學最具意義的是提出了“天的精神也許可以從人類的意志為何物中推知”[2](p.144)的觀點。程朱理學的這一觀點的邏輯起點是孟子的“盡心知天”理論。孟子在春秋時期鄭國子產的“天道遠，人道邇，非所及也”的基礎上，認為正是由於“非所及”，故須由“邇”知“遠”。孟子說“盡其心者，盡其性也；知其性，則知天矣”。程朱理學的先祖邵雍在其《皇極經世·觀物外篇》中進而認為“先天之學，心法也，故圖中皆自中起，萬化萬事生乎心也”。程顥承繼邵雍衣缽，亦說“嘗喻以心知天，……只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”（參見程顥《遺書》）。理學大家朱熹認為，“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也；性則心之具之理；而天又理之所從以出者也”；“一心具萬理，能存心而後可以窮理”，“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心”。最後，朱熹認為雖然人天為一，但是人欲障蔽了天理，“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”，是故，應“滅人欲以存天理”。
叔本華的唯意志主義與程朱理學如出一轍。首先，叔本華不認為有“創世者”，相反他卻認為世界的真實面目是“意志”，而人與世間萬物都是“意志的客體化”，這一思想類似于朱熹的“天人合一”的觀點；其次，他認為人的貪婪和痛苦都是因為蘊藏體內的“生命意志”推衍的結果，這一“生命意志”實是朱熹的“人欲”翻版；最後，人要回到本真，必須進行“生命意志的否定”，這又是朱熹的“滅人欲，存天理”。所以，叔本華本人在讚歎之餘，也不得不說，“這最後一句話和我的學說的一致性是如此的明顯和驚人，以致於如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之後才印出來的話，人們很可能會錯誤地以為我的基本思想就是從它們那裡得來的”[2](p.144)。
參考文獻：
[1] 熊月之.西學東漸與晚清社會[M].上海人民出版社，1994.
[2] 叔本華.自然界中的意志[M].商務印書館，1997.
[3] 叔本華.作為意志和表像的世界[M].商務印書館，1982.
[4] 馬勒伯朗士.有關神的存在和性質的對話[M].三聯書店，1998.
往下拉可在留言處發表你的見解
認為中國“三祭”與耶穌會教條相悖，持反對態度。1616年，繼利瑪竇之後出任中國教區耶穌會會長的龍華民（義大利籍）禁止信徒參與中國習見的三祭儀式。這引起士大夫階層的強烈不滿，魏忠賢等人認為這是剷除耶穌教的大好時機，便上疏朝廷，以傳教士勸人只奉天主，不祭祖宗，教人不孝等罪名要求朝廷嚴令禁止。1617年，明王朝下達禁教令，傳教士悉數被押赴廣州、澳門，或改名換姓，或遁跡隱形，釀成南京教案。17、18世紀之交，耶穌會再次爆發關於“三祭”的爭論，甚至羅馬教皇幾次下諭，譴責中國禮儀風習，禁止教徒行“三祭”，並屢派特使來華主持禁諭。1717年，一直對耶穌會的在華活動持寬容、袒護態度的康熙終於被激怒，針對教皇的“禁諭”，康熙也發出“百年禁教”的“聖諭”：“不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”（見《康熙與羅馬教皇使節關係文書》）。這兩次事件促使歐洲人潛心研究中國，撰寫了大量漢學研究的書籍，叔本華就是從這些書籍中瞭解中國的。叔本華從這些漢學研究書籍中很快發現，中國人的信仰與西方人的信仰完全不同。西方人的宗教有一個自有永有的“創造者”，它不僅是“創造者”，而且還是“主宰者”，因而它是人們頂禮膜拜的物件。但是在中國卻不是這樣，中國人崇拜的對象只是“主宰者”，卻不是“創造者”，因為中國人的思維方式與西方人不同。西方人的頭腦中總是有一個“永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者，他是先於任何時間的，是創造一切可見的和不可見的東西的”[2](pp.141-142)。但是這種“一神教，當然就是唯一的，猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的”[2](p.141)，“在佛教著作中也找不到任何這方面的痕跡”[2](pp.141-142)。
對自然的崇拜
叔本華認為，“在那兒（中國）首先存在著一種全國性的對自然的崇拜。所有的人都崇拜自然”[2](p.137)。叔本華的這一結論無疑是正確的，這種大規模的對自然的崇拜可以表現在中國君王對天地的祭祀上。這種對自然的崇拜起源於上古時期，君王在冬至祭天和在夏至祭地。明清兩代帝王設天壇地壇祭祀和祈禱豐年。建在北京的天壇地壇均始建于明朝，天壇始建於明永樂十八年，地壇始建於明嘉靖九年。除此之外，中國還崇拜一切自然力量，“如大海、高山、河流、風雨、雷電、火等等，每一種自然力量都歸一個擁有許多廟宇的神仙管轄，此外，每一個省、城市、村莊、街道，甚至一個家族的墳地，有時甚至連一個商人的貨棧都由一個神仙管轄著，這些神仙一樣擁有許多廟宇”[2](p.137)。中國之所以會崇拜一切自然力量，是因為中國人相信每一自然事物或自然現象都有一個神仙負責，如風神、雷神、山神、財神等，但是這些神仙都是“主宰者”（管理者），而絕不是“創造者”。
對英雄的崇拜
叔本華認為中國還有一種公共祭禮，“是為那些偉大的先皇，王朝的奠基者，以及英雄人物，也就是所有那些由於它們的學說和行為而成為民族救星的人所舉行的。他們也有廟宇，孔夫子一人就有1650所廟宇”[2](p.137)。對聖人的崇拜實質上是中國“個人崇拜”的開端，這種觀念來源於中國人認為聖人實際上就是神的化身。孔廟僅僅是一個最明顯的例子，除此之外還有關帝廟、文昌廟等聖人廟。另外，在中國還有一個最大量的供奉物件，即祖先的牌位。中國人認為人的靈魂不死，祖先的魂靈將恩澤後嗣。
中國人對自然和英雄的崇拜，在形式上與西方宗教儀式有相似之處，例如寺廟、祭司和僧侶等，但在本質上兩者卻有很大不同。西方宗教是一神教，它反對自然崇拜，也反對個人崇拜。如《舊約聖經》有經文曰：“除了我（上帝）以外，你不可有別的神”；“敬拜別神，或拜日頭，或拜月亮，或拜天象，是主不曾吩咐的”。由於早期的傳教士沒有搞清楚中國宗教的實質，硬把他們自己相對較新的信仰學說傳入這個古老的民族，最後招致失敗。叔本華說：“由於歐洲人看到的是這樣一個國家，在那兒有大量的寺廟、祭司和僧侶，有頻繁舉行的宗教習俗，於是他們就從一個固定的前提出發，那就是在這兒也一定要找到有神論。但是，他們看到的是自己期望的落空和發現對於類似的事情的不好理解。”[2](p.141)
無神論：叔本華對儒釋道的判定
叔本華認為中國人普遍的崇拜物件就是自然和英雄，當然這種自然和英雄都是經過神化過的自然和英雄的象徵物。叔本華還認為，“在中國，除了這種對自然和英雄的普遍的崇拜外，如果主要從教義的角度來看，就存在著三種信仰學說”[2](p.137)。這三種信仰學說就是道儒釋。從語序上看，叔本華的“道儒釋”的提法要比中國學者的“儒釋道”更為嚴謹。因為叔本華是從哲學層面考察這三者關係的。就這三學的基石而言，《道德經》先於《論語》而產生，而佛學典籍更在其後。中國學者提出“儒釋道”是就組織體系的建構層面而言，儒學道統的建立最早，佛教其次，道教在佛教傳入之後才匆忙架構。由此可見，叔本華是從純粹哲學的角度研究漢學的。
叔本華認為道教的基本理念在於老子的《道德經》，他說，這一學說“由比孔子早些的但仍屬於同時代的老子創立。這是一種關於理性的學說，理性是宇宙的內在秩序，或萬物的固有法則，是太一，即高高在上的載著所有椽子，而且是在它們之上的頂梁（叔本華自注：太極，實際上就是無所不在的世界心靈），理性是道，即路徑，也就是通向福祉，即通向擺脫世界及其痛苦的路徑”[2](p.137)。對道學的另一基石《易經》，叔本華認為《易經》中的中國哲學和畢達各拉斯學派一樣，屬於從時間即也是從數出發的哲學體系[3](p.57)。因此，叔本華認為道學世界是由“陰陽法則”統攝，因而不是一種宣揚“創世”的宗教。
關於道教典籍在歐洲的印行，較為準確和完備的是斯坦尼斯拉斯·朱利安于1842年翻譯刊行的老子《道德經》，這一版本還介紹了一些道教在19世紀中國的發展狀況。叔本華對此書十分推崇，他說，這一譯本“使我們可以通過這第一手資料獲得對這種宗教的一種解釋。我們從中知道，道教學說的意義和精神與佛教是完全一致，然而現在這一學派似乎十分衰弱，它的宗師們似乎也被人們所輕視”[2](p.137)。
從19世紀至今，西方學界對“儒”一直有兩種看法，或者認為是儒教，或者認為是儒學，叔本華持後一態度。叔本華認為儒學中沒有形而上學作為支撐，所以不是宗教。相反，叔本華認為儒學實際上是一種世俗的政治學說。他說，孔夫子的學說，“學者和政治家們對它特別感興趣，從翻譯過來的材料看，這是一種老生常談，主要是有關政治和倫理的哲學，而又沒有形而上學作為支撐，有些地方使人感到極其空洞無聊”[2](p.136)。
叔本華還認為中國佛教也不是西方意義上的宗教。叔本華指出，因為“佛教徒普遍接受靈魂轉世說”，並且“喬答摩派把對創造世界的最高存在者的信仰看作是對宗教的絕對不信”，所以“佛教徒嚴格地說就是無神論者”[2](p.141)。除此之外，他還研究了佛教在中國的流布。他說，“在中國的這三種宗教中，流傳最廣的是佛教。它的最大優點就是在沒有國家的任何扶持下，僅僅依靠自己的力量，維持了下來”[2](p.139)。這句話的前半句，叔本華是正確的，但後半句卻不很符合實際。因為佛教在中國的發展一直得到政府的扶持（除了幾次偶然的毀佛小插曲），甚至佛教界還有“不依國主，法事難立”的教訓。對國主佑教的情況，叔本華也有所認識，他說，“皇帝對這三種宗教都是認可的，而許多皇帝，直至近代，都特別支持佛教”[2](p.139)。
在對中國宗教的細緻研究之後，叔本華得出兩個結論，一是“三教一家”，二是三教都屬無神論。叔本華認為道儒釋三教熔融，他說，“中國的這三種宗教相互並不仇視，而是和睦相處，甚至可以說，還有某種程度的融合，這也許是由於相互影響之故，以致於出現了這樣一種格言式的說法：三教一家”[2](p.139)。
的確，三教圓融是中國的實際情況。早在東晉，宗炳就在《明佛論》中提出了“孔老如來，雖三訓殊路，而習善共轍”的觀點（《弘明集》卷八）。北周道安也在其《二教論》中認為“三教雖殊，勸善義一；教跡雖異，理會則同”（《弘明集》卷八）。唐代學風開明，宗密著《原人論》指出“三教皆可遵行”。他說，“孔老釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊徒，內外相資，共利群庶”，“懲惡勸善，同歸於治”（《大正藏》卷四五）。唐郭雄撰《忠教寺碑銘》分析三教宗旨後認為，“儒釋道三教均以忠孝為宗”（《全唐文》卷五一一）。至宋明兩代，三教圓融已成定論，“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”的觀點已在社會廣為流行。
關於三教皆屬無神論的觀點，是叔本華在與西方宗教作了一番抉擇比較後得出的結論。他說，“歐洲人在致力於瞭解中國宗教狀況時，就像通常一樣，就像以前希臘人和羅馬人在同樣情況下也是那樣做的，首先就是想找出中國宗教和他們本國信仰的相同之點”[2](p.139)，但是歐洲人失敗了。“一神教，當然就是唯一的（神），猶太人的學說，對於佛教徒和中國人來說都是異在的”[2](p.139)，“在佛教典籍中也找不到任何這方面的痕跡”[2](pp.141-142)。叔本華這樣定論的原因很簡單，就是認為在道儒釋三學中根本沒有一個“永恆的、不被創造的、唯一的神聖的存在者”[2](p.139)。三教並不把“陷入罪惡和痛苦的世界（這個世界的生靈都註定要死亡，它們的存在由於相互殘殺都是短暫的）看作是神的顯靈”[2](p.139)。因此，叔本華認為，“這三種宗教都既不是一神論，也不是多神論，也不是泛神論”[2](p.139)。除認為“佛教徒嚴格地說就是無神論者”外，叔本華還轉引馬禮遜的分析，認為道和儒的基本觀點也屬無神論思想，他說，“在博學的漢學家馬禮遜那裡，在他1815年起陸續出版的《中文字典》第一卷第217頁上可以看到，他力圖在中文典籍中找到一個上帝的痕跡，並且決心沿著這個方向作出盡可能有利的闡釋，然而最後也不得不承認找不到確證，就在同書第268頁及以下幾頁的解釋Thung（動）和Tsing（靜）這兩個詞，並把它們說成是中國天文學的基礎時，他重新進行了這方面的研究，並以下面的話作為結束：要使這一體系不被指責為無神論也許是不可能的”[2](p.142)。
其實，最早指出中國三學屬於無神論的西方人士是中國教區耶穌會會長龍華民，他在17世紀初（可以肯定是在1616年前，但具體年份尚無定論）就在《關於中國宗教的若干問題》的小冊子中明確指出了這一點。與耶穌會同時在明朝傳教的多明我會和聖方濟會的傳教士也持相同觀點。聖方濟會神父薩安當亦著有《關於在中國傳教的若干意見》，他對中國哲學、禮儀等的看法，與龍華民基本相同。18世紀初，一位早于叔本華一個世紀的德國哲學家馬勒伯朗士于1708年也著書認為，中國哲學是“唯物”和“瀆神”的[4](pp.92-94)。
的確，正如叔本華所說，漢學沒有宗教意義上的創世理論。事實上，這一狀況從春秋時期就開始了。春秋鄭國子產有“天道遠，人道邇，非所及也”的觀點（參見《左傳·昭公十八年》），《論語·述而》也記載“子不語怪、力、亂、神”。此外，老子倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”，莊子甚至還提出萬物生成理論，亦即“天道運而無所積故萬物成”。戰國子思、孟子進而提出“天人合一”理論。漢儒董仲舒著《春秋繁露·深察名號》指出“天人之際，合而為一”，從而完善了這一理論。至宋程顥，又言“天人本無二，不必言合”。最後，朱熹的“天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔”（《朱子語類》）的理論，使任何“創世”理論都無法在中國生存。
朱熹的“萬理具于一心”和叔本華的唯意志主義
叔本華認為，雖然漢學中沒有西方宗教的“神”（創世者）的理念，但是漢學中還是有一個與“人”相對存在的概念：“天”。早期到中國的傳教士根據他們一貫的思維方式，亦即找出“所有事物的最高原則，主宰世界的力量，以及諸如此類的目標”，就竭力把漢學中的“天”解釋成西方人的“上帝”，結果正如“蘇納特在他的《東印度和中國遊記》（第四編第一章）裡說：當耶穌會教士和其他傳教士在爭論這個詞到底是意謂天空，還是意謂上帝時，中國人把這些外國人看作是不安定分子，並驅逐到了澳門[2](p.143)。
叔本華對漢學中的“天”的理解在當時的西方人中是最準確的。從他的研究資料來看，叔本華主要研究的是程朱理學。他說，“朱熹是中國學者中最有名望的人，這是因為他是一個集大成者。他的著作是當今中國教育的基礎，他有著至高無上的權威”[2](p.139)。這一觀點無疑是正確的，因為程朱理學在明清兩代被提到儒學正宗的地位。
首先，叔本華認為漢學中“天”的首要概念是“主宰或統治者”[2](p.144)，因為“天”最常見的象徵是“最高權力”，如《尚書·泰誓上》：“天佑下民”。與“天”同時適用的同級概念是“上帝”，如《詩經·大雅·大明》“上帝臨女（汝）”；《尚書·洪范》“帝乃震怒，不畀洪範九疇”。但是，正如叔本華分析的，漢學中的“天”和“上帝”只有“主宰和統治者”的涵義，卻沒有“創世者”的概念。這一“主宰”的涵義在漢學典籍中隨處可見，如《莊子·應帝王》：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌”，甚至在中國每一事都有一主宰，如關聖帝君、文昌帝君等。
第二，叔本華認為“天”有一定的法則、規律，他說，“如果天沒有意願，那末也許牛會生出馬來，桃樹就會開出梨花來”[2](p.144)。《易》將這一現象稱為“天行健”，“天行”的規律稱為“常”。荀子認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；莊子提出了“物種天均”的思想，他認為“萬物皆有種，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”；孔子對此也持贊同意見，他認為無須多言，天自行事，即“天何言哉？四時行焉。天何言哉？”程朱理學將“太極”與“天”等量齊觀，認為“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂一陰一陽之謂道”（朱熹《朱子語類》）。在解釋何以“夫天之生物也，有長有短，有大有小”的問題時，程顥的觀點是“天者，理也，妙萬物而為言者。帝者，以主宰事而名”，“服牛乘馬皆因其性而為之，胡不乘牛服馬乎？理之所不可”。朱熹與程顥的觀點完全一致，他認為“蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此”。
最後，叔本華認為程朱理學最具意義的是提出了“天的精神也許可以從人類的意志為何物中推知”[2](p.144)的觀點。程朱理學的這一觀點的邏輯起點是孟子的“盡心知天”理論。孟子在春秋時期鄭國子產的“天道遠，人道邇，非所及也”的基礎上，認為正是由於“非所及”，故須由“邇”知“遠”。孟子說“盡其心者，盡其性也；知其性，則知天矣”。程朱理學的先祖邵雍在其《皇極經世·觀物外篇》中進而認為“先天之學，心法也，故圖中皆自中起，萬化萬事生乎心也”。程顥承繼邵雍衣缽，亦說“嘗喻以心知天，……只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”（參見程顥《遺書》）。理學大家朱熹認為，“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也；性則心之具之理；而天又理之所從以出者也”；“一心具萬理，能存心而後可以窮理”，“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心”。最後，朱熹認為雖然人天為一，但是人欲障蔽了天理，“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”，是故，應“滅人欲以存天理”。
叔本華的唯意志主義與程朱理學如出一轍。首先，叔本華不認為有“創世者”，相反他卻認為世界的真實面目是“意志”，而人與世間萬物都是“意志的客體化”，這一思想類似于朱熹的“天人合一”的觀點；其次，他認為人的貪婪和痛苦都是因為蘊藏體內的“生命意志”推衍的結果，這一“生命意志”實是朱熹的“人欲”翻版；最後，人要回到本真，必須進行“生命意志的否定”，這又是朱熹的“滅人欲，存天理”。所以，叔本華本人在讚歎之餘，也不得不說，“這最後一句話和我的學說的一致性是如此的明顯和驚人，以致於如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之後才印出來的話，人們很可能會錯誤地以為我的基本思想就是從它們那裡得來的”[2](p.144)。
參考文獻：
[1] 熊月之.西學東漸與晚清社會[M].上海人民出版社，1994.
[2] 叔本華.自然界中的意志[M].商務印書館，1997.
[3] 叔本華.作為意志和表像的世界[M].商務印書館，1982.
[4] 馬勒伯朗士.有關神的存在和性質的對話[M].三聯書店，1998.
往下拉可在留言處發表你的見解