傳統文化與現代化的關係問題， 今天已經成為人們極為關注與熱烈討論的重要課題。 本文試圖剖析孫中山與傳統文化的關係，
曲折的歷程
孫中山對於中國傳統文化， 有一個從離異到回歸的曲折歷程， 先說離異。
孫中山在《複翟理斯函》中， 對於自己少年時代的思想變化， 曾有簡括而又生動的回顧：“幼讀儒書， 十二歲畢經業。 十三歲隨母往夏威仁島（Hawaiian Islands)， 始見輪舟之奇、滄海之闊， 自是有慕西學之心， 窮天地之想。 是年母複回華， 文遂留島依兄， 入英監督所掌之書院（Lonlani College， Honolulu)肄業英文。 三年後， 再入美人所設之書院（Oahu College， Honolulu)肄業， 此為島中最高之書院。 初擬在此滿業， 即往美國入大書院， 肄習專門之學。 後兄因其切慕耶穌之道，
檀香山靠近中途島， 位於西經160°與國際換日線相距不遠， 正好處在東半球亞洲大陸與西半球北美大陸中間， 可以說是東西文化交接之地。 1875年， 美國通過所謂“互惠條約”控制了夏威夷群島的政治與經濟， 1899年更進而加以吞併。 孫中山恰好於1878年到檀香山， 從1879年9月至1883年7月， 先後在英、美基督教會主辦的初、高中就學。 一個隻受過兩年多村塾教育的農家子弟， 驟然接觸到西方近代文明（儘管是它的邊緣地區）， 不能不產生仰慕之情。 如果說， 西方的船堅炮利曾經把一部分地主階級開明人士吸引到洋務事業， 那麼， 太平洋上的輪舟之奇則驅使這個鄉村少年立即傾心西學。
但是珠江三角洲畢竟是開放已久的地區， 即使是窮鄉僻壤如翠亨， 氣氛也要比內地某些閉塞的城市寬鬆得多。 回鄉以後， 父母對孫中山“亦無所督責， 隨其所慕”。 因此，
早年在檀香山的生活經驗， 給孫中山留下難以磨滅的印象。 1905年8月， 在東京中國留學生歡迎大會上， 孫中山的演說特別提到檀香山百年來的變化：“與外人交通， 由野蠻一躍而為共和。 ”所謂“與外人交通”， 就是接受西方資本主義文化。
從1894年檀香山興中會盟書提出“創立合眾政府”， 到1911年回國前在巴黎宣稱：“倘用北美聯邦制度最為相宜”， 都可以看作是對於傳統文化離異過程的繼續， 多少留有早期全盤西化傾向的痕跡， 也表現出久處海外的孫中山對於國情與傳統文化的明顯隔膜。 所以，國內立憲派領袖張謇與孫中山接觸以後便產生一個印象：“知其於中國四五千年之疆域、民族、習俗、政教因革損益之遞變，因旅外多年，不盡了澈。即各國政治風俗之源流，因日在奔波危難之中，亦未暇加以融會貫通。”這種批評，不宜單純看成是立憲、革命兩派之間的黨同伐異，它多少還是指出了孫中山當時確實存在的不足之處。
但是從總體上來看，又不宜把這種離異程度估計過高，孫中山一生的革命事業終究紮根于本國土壤。作為熱愛祖國的海外遊子，他對於中國傳統文化又日益增長著回歸的傾向。
現在再說回歸。
首先，我們不能忘記，孫中山童年的生活環境，仍然是封建農業宗法社會，而且還受過兩年傳統的村塾教育。儘管他對這種教育方法表示懷疑，但不能排除儒學對童稚孫文的薰染。
其次，孫中山在檀香山雖受資本主義教育，但仍然生活在華人傳統文化圈中；隨著美國排華政策的推行與當地土著居民排華情緒的滋長，夏威夷華人社會中的保守傾向更有所增強。這種特定的生活環境，必然對於少年孫中山離異傳統文化的過程有所制約。
孫中山不同於一般歸化外國的海外華人。他不僅熱愛祖國而且決心改造祖國。他對傳統文化的離異，其實質是與野蠻訣別而趨向文明，絲毫也不意味著對於祖國的背棄。因此，回香港以後，特別是在中法戰爭刺激下萌發反清思想以後，他逐漸察覺自己對於本土的歷史與文化瞭解甚少，遂受教于曾在柏林大學教授漢文數年的區鳳墀牧師。習醫期間，又請漢文教師陳仲堯授讀。正如他自己回憶的那樣：“于中學則獨好三代兩漢之文，于西學則雅癖達文之道，而格致政事亦常流覽。”孫中山對中學的補課是有成效的，至少是使他的革命宣傳增添若干民族色調。1899年在橫濱與章太炎討論土地問題時，孫中山已經能夠結合中國歷史闡明自己的平均地權主張。以一代傳統文化宗師自命的章太炎，在“善哉”的贊許聲中表明來自內地的先進知識份子對於孫中山的開始認同。而到1903年，在黃中黃譯述的《孫逸仙》一書中，章太炎更把孫中山推崇為劉邦、洪秀全式的領袖人物，“外來者”的印象在他們的心目中已經逐漸淡薄。
革命不能輸入。革命不僅必然具有本土的社會根源，而且必須具有本土的民族形式。如果說，簡單的”反清複明”宣傳，已經表現出孫中山對於會黨傳統心理的辨認與利用；那麼，當他把自己宣傳的重點從會黨轉向國內知識份子時，他就必須更為精心地把自己的民族主義披上“夷夏之辨”的古樸外衣。因為，如果沒有傳統文化方面最起碼的共同語言，他就很難贏得那些曾經熟讀經書的愛國志士的尊敬與信任。但是，更為明顯的文化回歸，還是在回國創建南京臨時政府以後。這不僅是由於施政必須洞悉國情，而且還由於他面臨著為數更多的另外一種類型的知識份子群體，孫中山渴望得到他們的理解與支持。在這些人的心目中，孫中山仍然是一個與國情及傳統文化格格不入的“外來者”。
創建同盟會，主要是依靠聚集在東京的那些中國留學生，這是崛起于20世紀初年的一代新式知識份子。他們中間的先進分子，對於西方近代文明與美、法共和制度的仰慕，幾乎達到如癡如狂的程度。他們或則自我標榜：“民約服盧梭，強權偉斯賓，潛心觀天演，願從達爾文。”或則反復吟誦：“娶妻當如韋露碧，生兒當生瑪志尼，得聽雄雞三唱曉，我儂身在法蘭西。”對於這些熱血沸騰的傾向于西化的留學生，孫中山憑藉自己比較豐富的西學與革命激情，可以得心應手地把他們爭取過來。傳統文化素養的差異，不足以構成阻礙兩者之間思想交流的鴻溝。
可是，回國以後，他立即生活在一個與海外迥然有別的社會環境，而且由於自己已處於執政地位，更不能不與張謇這樣一些立憲派與東南紳商相周旋。這是與古老文化傳統保持更為密切聯繫的一批新舊參半的知識份子，他們保持著比較穩定的傳統文化心理結構。辛亥革命爆發與建立民國的現實，促使（甚至是迫使）他們在政治觀念上有了新的突破，即從君主立憲轉向民主共和。正是由於如此，孫中山的領袖地位才能得到他們有一定限度的認可與尊敬。
張謇有一段評述，大體上可以代表這些人對於從海外歸來的孫中山的觀感：“中國以四五千年之君主國體，一旦改為民主，在世界新趨勢雖順，在世界舊觀念則逆。況以一二人為之，則因逆而更難。而孫中山不畏難，不怕苦，不恥屢僕屢起，集合同志，謀舉革命，千回百折，備嘗艱苦。至辛亥年，事會湊合，卒告成功。從歷史上看來，中國革命之第一人要推商湯。其後因君主之昏聵，或其他原因，起而革命者，代不乏人；然不過一朝一姓之變更而已，不足為異。孫中山之革命，則為國體之改革，與一朝一姓之更變迥然不同。所以孫中山不但為手創民國之元勳，且為中國及東亞歷史上之一大人物。”
但是，深入到傳統文化心理結構的裡層，在倫理觀念以至所謂道統觀念方面，張謇等人對孫中山與革命派則持另外一種評價。民國創建之始，張謇連續撰寫《堯舜論》（上、中、下三篇）、《革命論》等文章，顯然是有針對性的批評：“使革人之命，而上無寬仁智勇文武神聖之君，下無明于禮樂兵農水火工虞之佐，則政教號令舊已除而新無可布，布者複不足以當王澤而饜民望，其愈於不革者幾何？”他把兩千年來的革命分為神聖、豪傑、權奸、盜賊四類，並且總結說：“湯武聖賢也，假湯武者豪傑或庶幾，其次類皆出入于權奸、盜賊之間，此誠專制之國體有以造之。”這些評論都是以傳統倫理觀念為尺度，並且把太古的堯舜禹湯作為最高政治道德楷模，顯然是拘守儒學的道統規範。
傳統是一種無形的巨大的力量，人們到處都可以感受到它的存在。長期流亡海外的革命者一旦回歸故土，立刻為傳統文化的魅力所吸引，同時又必然要承受傳統文化惰力的沉重負荷。血性男兒如黃興，可以率兩百壯士馳騁南疆，視成千上萬清軍如草芥；但是一旦“驟與立憲派遇，即歉然自以為不如，還視同黨，尤覺暴烈者之只堪破壞，難與建設。”因此，他對於具有較深傳統文化素養的立憲派人物持親近與謙抑態度，不僅“引進張、湯（張謇、湯壽潛）為收播紳之望”，並且著意延攬楊度、湯化龍、林長民等以爭取更多的助力。胡漢民曾以此為根據，批評黃興政見“日以右傾”。但是這決不應該僅僅看作是黃興個人的轉向，而是表明強大的傳統力量在思想上對整個革命派都產生了影響。1912年10月，孫中山在漫遊燕、晉、齊、魯回到上海以後，曾經發表觀感說：“革命起於南方，而北方影響尚細，故一切舊思想未能掃除淨盡。是以北方如一本舊曆，南方如一本新曆，必須新舊並用，全新全舊，皆不合宜。”因此，他把政權讓給袁世凱的原因之一，就是：“故欲治民國，非具新思想、舊經練（驗）、舊手段者不可，而袁總統適足當之。”
此後，特別是在他的晚年，孫中山向中國傳統文化回歸的趨向更加明顯。
1923年年底，孫中山在一次演說中指出：“大家都知道中國最有名的人是孔子，他周遊列國，是做什麼事呢？是注重當時宣傳堯、舜、禹、湯，文、武、周公之道。他刪詩書，作春秋，是為什麼事呢？是注重後世宣傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。所以傳播到全國，以至於現在，便有文化。今日中國的舊文化，能夠和歐美的新文化並駕齊驅的原因，都是由於孔子在二千多年以前所做的宣傳功夫。”緊接著，1924年初，他在關於三民主義的一次演講中又強調指出：“大凡一個國家所以能夠強盛的緣故，起初的時候都是由於武力的發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。”“所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位，才可以恢復。”
孫中山在這裡所說的“固有道德”，指的是忠孝仁愛信義和平，以及本來屬於道德範疇卻又已經發展成為一整套政治哲學的。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。
從離異開始，以回歸終結；離異之中經常有回歸，回歸之中繼續有離異。這或許可以作為對於孫中山與中國傳統文化的關係的動態概括。
取中西文化而融貫之
辛亥革命爆發以後，孫中山曾經宣佈：“將取歐美之民主以為模範，同時仍取數千年舊有文化而融貫之。”取中西文化而融貫之，可以說是孫中山一貫的方針。
從總體上看，孫中山把中國傳統文化當作固有的“舊物”，把西方近世文明當作外來的“新物”。他反對守舊，主張“取法於人”“取法於上”“對歐洲文明採取開放態度”。但是，自從1896年到歐美考察以後，他親眼看到資本主義的嚴重弊端，便認為不應迷信西方，更不能把歐美文明“全盤照搬過來”。正確的做法應該是：“取法西人的文明而用之”，然後“漸漸發明”“轉弱為強，易舊為新”“則一切舊物又何難均變為新物”。
孫中山對中西文化較少偏頗的成見。他認為：固有的文明，只有在對外開放的過程中，通過與其他文明的比較、選擇，才能不斷向前發展。他把對外開放、取法西方與國內改革緊密聯繫起來，並且對此充滿信心。有人持懷疑態度：“中國此時改革事事取法於人，自己無一點獨立的學說，是（事）先不能培養起國民的獨立性根來，後來還望國民有獨立的資格嗎？”孫中山回答：“此說誠然。但是此時異族政府禁端百出，又從何處發行這獨立的學說？又從何處培養起國民獨立的性根？蓋一變則全國人心動搖，動搖則進化自速，不過十數年後，這‘獨立’二字自然印入國民的腦中。所以中國此時的改革，雖事事取法於人，將來他們各國定要在中國來取法的。如米（美）國之文明僅百年耳，先皆由英國取法去的，於今為世界共和的祖國；倘是仍舊不變，於今能享這地球上最優的幸福不能呢？”
孫中山在革新事業中對待傳統文化的態度，既不同於康有為的托古改制，也不同于章太炎的國學振興。他出身于貧農家庭，少年即去海外，是在接受西方基礎教育以後，再回過頭來補習中國語文、經史等課程。因此，他所受封建傳統束縛較少，而取法西方近世文明的決心更大，也具有更多的樂觀情緒。同時，他又是一位合格的西醫，經過系統的科學理論與方法的訓練，在世界觀、思想方法、價值觀念諸方面都具有更多的時代風貌，所以在中西文化交流融通問題上也就表現得更為冷靜、理智與豁達。可以說是擇善而從，不拘一格；當然，這並不意味著他完全不受當時人們認識程度的限制。
孫中山對於中西文化的“融貫”，大體上可以區分為三個層次。
第一層次是在辛亥革命以前，其“融貫”主要表現為政治綱領的形成。“驅除韃虜，恢復中華”，顯然是“夷夏之辨”傳統觀念與近代民族主義“融貫”的產物。“創建民國”則主要是脫胎於西方民權學說與議會政治，但同時也“融貫”了中國固有的民本思想，並且借鑒于傳統的監察、考試制度，以五權憲法彌補三權分立的不足。“平均地權”當然是師法亨利·喬治與約翰·穆勒，但同時也與古老的大同思想以及均田、公倉等法有淵源關係。可以說，三民主義就是中西文化“融貫”的產物。孫中山對於自己的做法充滿自信，並且批評那些盲目抄襲西方模式的留學生：“其故在不研究中國歷史、風俗、民情，奉歐美為至上。他日引歐美以亂中國，其此輩賤中國書之人也。”
第二層次是在辛亥革命、“二次革命”、討袁、護法相繼失敗以後，孫中山屢遭挫折，反復思索，逐步認識到人們的思想狀況與心理建設的重要。他在《建國方略》一書中即已指出：革命之所以一再失敗，主要是由於黨人對革命宗旨、革命方略信仰不篤、奉行不力。“而所以然者，非盡關乎功成利達而移心，實多以思想錯誤而懈志也。此思想之錯誤為何？即‘知之非艱，行之惟艱’之說也。此說始于傅說對武丁之言，由是數千年來，深中于中國之人心，已成牢不可破矣。故予之建設計畫，一一皆為此說所打消也。嗚乎!此說者予生平之大敵也!其威力當百倍于滿清。夫滿清之威力，不過只能殺吾人之身耳，而不能奪吾人之志也。乃此敵之威力，則不惟能奪吾人之志，且足以迷億兆人之心也。”孫中山更為深切地感受到傳統的巨大惰力，但是他沒有屈服於這種惰力，並且勇敢地向傳統惰力挑戰。
孫中山這一層次認識的特點主要表現在三個方面：第一，物質文明必須與精神文明同步前進：“實際則物質文明，與心性文明相待，而後能進步。中國近代物質文明不進步，因之心性文明之進步，亦為之稽遲。”這就是說，物質文明是精神文明的基礎，它制約著精神文明發展的速度與水準。第二，對中國固有文明不可“一概抹殺”：“持中國近代之文明以比歐美，在物質方面，不逮固甚遠，其在心性方面，雖不如彼者亦多，而能與彼頡頏者正不少，即勝彼者，亦間有之。”總之，應該加以具體分析，不可籠統判定優劣。第三，但是，從總體來說，對於中國傳統文化也不可採取迷信保守態度，應該加以改良，以求為今天所用。“且中國人之心性理想，無非古人所模鑄，欲圖進步改良，亦須從遠祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知補偏救弊之方。”“如能用古人，而不為古人所惑，能役古人，而不為古人所奴，則載籍皆似為我調查，而使古人為我書記，多多益善矣。”
這一層次的主要成果就是知難行易學說。孫中山從飲食、用錢、作文、建屋、造船、築城、開河、電學、化學、進化等方面，運用西方近世自然科學及人文科學的知識與方法，對宋明理學家宣揚的傳統知行觀（從知先行後、知易行難到知行合一），作了系統的清理與批判，然後形成了自己的認識論——知難行易。孫中山強調實踐在認識過程中的地位與作用，發展了從王充到王船山的行先於知的唯物主義知行觀。
同時，孫中山借用西方實驗科學中的乙太概念，結合星雲說、地質緩慢進化說，對宇宙形成作了比較科學的解釋，在自然觀方面發展了中國古代的唯物主義元氣論。此外，在存在與意識、物質與精神的關係等哲學根本問題上，孫中山也結合西方自然科學與社會政治學說，對心性文明與物質文明的關係作了許多合理的解釋。當然，其中也包含著誇大精神作用的傳統唯心主義傾向，如認為“心也者，萬事之本源也”等等。
孫中山對中西文化“融貫”的第三個層次出現於他的晚年。如果我們把第二層次稱作哲學“融貫”，則第三層次或許可以稱之為倫理“融貫”；不過這兩個層次相互交叉滲透，時間的間隔也並非十分清晰。
早在1917～1919年撰寫《建國方略》期間，孫中山在心理建設方面雖然側重於知難行易學說框架的營築，但是已經考慮到倫理道德的重要意義。他認為：“社會國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也；人類順此原則則昌，不順此原則則亡。”並且把中國貧弱的原因，歸結為“官吏貪污、政治腐敗之為害也，倘此害一除，則致中國于富強，實頭頭是道也。”1919年10月10日，孫中山為紀念辛亥革命八周年，在上海《晨報》發表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人專橫，政客搗亂，民不聊生之日也。追源禍始，則政客實為萬惡之魁……惟政客則全為自私自利，陰謀百出，詭詐恒施，廉恥喪盡，道德全無，真無可齒於人類者。”如果這裡講的還只限于政治道德，那麼到了1924年春天，他在關於民族主義的一次演講中，即已更為明確而全面地強調：“我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。”
值得注意的是，孫中山公開號召恢復“固有的舊道德”之時，已經是在五四運動發生以後，而且在一定程度上正是對於新文化運動反對舊道德的逆向反應。
孫中山雖然曾對五四運動表示過熱情支援，但卻並不諱言自己對於新文化運動絕對否定舊道德的不滿。他在同一演說中指出：“講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國。一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。”
這可以看作是孫中山對於中國傳統文化極為明顯的回歸，但是卻不能認為是完全對立於新文化運動的復舊。
需要作兩點說明：
第一，孫中山並非全盤否定新文化運動，而只是反對新文化運動過程中出現的民族虛無主義傾向。新文化運動的活躍分子，很多是二三十歲血氣方剛的青年。他們憤慨於辛亥革命的果實為舊勢力所吞沒，因此更為增大了對於傳統文化的離異的跨度，甚至說了一些諸如主張廢滅漢文、不讀漢字寫的書籍之類過頭話。還有一些完全迷醉于西方文化的留學生，簡單、粗暴地貶低以至全盤否定本土文化，如說中國“百事不如人”“一分像人九分像鬼”等等，這樣自然要引起許多人的反感，其中也包括具有民族自尊心的愛國者的反感。孫中山對舊道德的維護，正是由於擔心民族主體意識的可能泯滅。
第二，孫中山也並非主張全盤恢復舊道德、舊傳統，至少從主觀願望來說，他還是力圖區分傳統文化的精華與糟粕，並且對他認為是應該保留的舊道德也作了許多新的解釋。譬如，他在《北伐宣言》中即曾指出：“觀于袁世凱之稱帝，張勳之復辟，馮國璋、徐世昌之毀法，曹錕、吳佩孚之竊位盜國，十三年來，連續不絕，可知其分子雖有新陳代謝，而其傳統思想則始終如一。”這裡所說的傳統思想，自然是指帝王思想、專制思想之類糟粕，這些反動成分理應加以摒棄。再如，他主張保留固有道德的“忠”，但卻對其加以新的闡釋：“我們做一件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲，亦所不惜，這便是忠。”“我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。”此外，他還把正宗儒學提倡的內省式的修身，解釋成為自重、自律與文明行為，並且強調需要向西方人學習：“假如大家把修身的工夫做得很有條理，誠中形外，雖至一舉一動之微，亦能注意，遇到外國人不以鄙陋行為，而侵犯人家的自由，外國人一定是很尊重的。所以今天講到修身，諸位新青年便應該學外國人的新文化。”
不僅如此，孫中山晚年的中西文化“融貫”，還萌現了一個更高層次的趨向，那就是企圖把中國傳統的大同、王道思想，同列寧所宣傳的全世界無產階級與被壓迫民族聯合起來以反對帝國主義的偉大思想匯合起來。1923年，他在《致犬養毅書》中，即已把蘇維埃主義（即列寧主義）概括為“受屈人民當聯合受屈人民以排橫暴”，並且引申說：“夫蘇維埃主義者，即孔子之所謂大同也……蘇俄立國之主義，不過如此而已，有何可畏!”次年冬，他在神戶高等女學校演講《大亞洲主義》，又把這種思想與中國傳統的王道文化主張結合起來。孫中山解釋說：“東方的文化是王道，西方的文化是霸道；講王道是主張仁義道德，講霸道是主張功利強權；講仁義道德，是由正義公理來感化人；講功利強權，是用洋槍大炮來壓迫人。”並且特別懇摯規勸日本：“你們日本民族既得到了歐美的霸道的文化，又有亞洲王道文化的本質，從今以後對於世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城，就在你們日本國民去評審慎擇。”
從道德觀而言，這也進入一個更高的層次，即把傳統的王道觀念與當代的國際主義結合起來，作為處理國與國之間關係的最高道德準則，以求在世界範圍內形成合理的格局與秩序。這種對於傳統文化的回歸，已經注入了嶄新的時代內容，並且閃耀著理想主義的光彩，因而與復古主義不可同日而語。孫中山逐漸把自己敏銳的洞察力集注於十月革命以後的俄國，對於新興的“蘇維埃主義”寄予很大希望，並且已經表現出引進這種新型西方文化的某些意願。只是由於不幸過早病逝，未能親自開創一個中西文化“融貫”的嶄新局面。
歷史的啟示
對於傳統文化的離異與回歸，在人類歷史上不是個別的、偶然的現象，它帶有相當的普遍性。在從中世紀野蠻進入近世文明的轉變時期，情況尤其是如此。
在文藝復興的發源地義大利，新的社會力量的知識界代表，為了與中世紀的舊制度、舊觀念決裂，曾向古老的希臘、羅馬文明汲取精神力量。他們不僅通過世界的發現達到人的發現，並且向那些用羊皮紙抄寫的希臘文、拉丁文典籍，向那些精美絕倫的藝術珍品，直至向那些歷史遺址的斷壁殘垣，尋求建設新社會的理想與激情。這些近世文明的先驅們，仿效古典文化已經如癡似狂。他們不僅以西塞羅、普林尼作為楷模而勤勉地學習書寫拉丁文信劄，甚至連每一次演講都仿佛是古羅馬元老院雄辯家們的幽遠回聲。為了反對當今舊傳統的權威，不得不借 取更為遙遠的古老傳統的權威。正如路德曾經穿過使徒保羅的服裝，克倫威爾曾經借重舊約全書中的先知哈比谷那樣。還是馬克思說得好：“使死人複生是為了讚美新的鬥爭，而不是為了勉強模仿舊的鬥爭。”回歸古典文化的熱潮，反而促使地中海沿岸成為撫育資產階級文明的搖籃。
在彼得大帝厲行改革後的俄國，離異與回歸兩種趨向曾經表現為兩個派別。西化主義者代表彼得一世以來的革新潮流，他們認為要想擺脫俄羅斯的野蠻與落後就必須全盤西化，特別是仿效實行君主立憲制的英國。為了與舊傳統決裂，他們使用了極端的語言，甚至認為俄羅斯對於人類文明進步一直只起玷污作用，而從未作過任何貢獻。這些民族虛無主義的言論嚴重地傷害了許多俄羅斯人的感情，於是又產生了斯拉夫主義一派。斯拉夫主義者自命為俄國歷史遺產的衛士，他們主張儘量發掘民族固有的美德，激發人民的愛國思想，反對西方影響對俄國文化的腐蝕。不過斯拉夫主義者並不反對自上而下的改革，在這個問題上他們與西化主義者沒有根本的分歧。
近代資產階級文明的發展，從世界趨勢而言，可以用“西潮東漸”四字概括。東方國家，包括地跨歐亞的俄國，近代化過程一般都是從學習西方開始。如果說，俄國的革新者只是主張背離本民族的陳舊傳統，那麼日本的傾慕西方進步文明的維新志士，則是進而主張與整個亞洲的陳舊傳統脫鉤。福澤諭吉在1885年發表的《脫亞論》，便是這股思潮的代表作。但是，由於面臨著強大的西方勢力的衝擊，害怕喪失固有民族精神的憂患意識有增無已，所以“和魂洋才”主張依然頗有影響。國學派的三宅雄次郎、志賀重昴等固然是提倡保全國粹，宣揚“日本主義”；就連享有“東方盧梭”美譽的中江兆民，也對“崇外卑內主義”的流行，懷有深沉的憂慮，也認為不可一切模仿西方。
西學東漸，經由日本衝擊中國，在中國也曾引起開放與排外兩種反應，曲折地表現在對待民族固有文化的態度上，則有離異與回歸兩種傾向。上述孫中山從離異到回歸的曲折過程，無非是這種近代文化發展總形勢的一個側面。
中國的古老傳統文化，既具有極大的魅力，又具有深沉的惰性。為了向西方近世文明學習，首先需要與陳舊傳統決裂，至少是動搖其絕對的權威。離異的趨向從19世紀中葉即已開始，然而舊傳統始終阻礙著新制度的誕生。從馮桂芬的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，到洋務派奉行的“中學為體，西學為用”，都可以看出前進是何等步履艱難。有識之士不滿於這種表層的離異，他們認為本與術，體與用是不可分的，因而呼籲推動本體的更新。嚴複說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛為體而以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則兩立，合之則兩亡。”這種見解誠然是深刻的，然而曲高和寡，先驅者的哲理之言，並不一定能為民族既定的心態所容納。即令是披著托古改制外衣的戊戌維新，很快就被頑固派殘酷扼殺，接踵而至的則是全面排斥新事物的“扶清滅洋”運動。就與陳舊傳統的離異而言，辛亥革命與五四新文化運動，都可以說是繼承戊戌維新的未竟之業。
新的社會制度大多是在舊社會的母體中孕育誕生的，然而正如嬰兒必須剪斷臍帶，脫離母體才能贏得自己的獨立生命，新制度也存在著一個如何衝破舊勢力網羅的嚴重課題。需要很大的力量，包括階級的、經濟的、政治的、意識形態的力量，更需要許多世代的不懈努力，才能逐步解決這一課題。而首要的任務是推倒舊傳統的絕對精神權威。在西方是通過讚譽古代文明的輝煌以揭露中世紀的黑暗落後，從而以人性取代神性，否定舊宗教的腐敗統治。在東方則是通過與西方的對比以揭露自身的愚昧野蠻，從而動搖正統文化的權威地位，在中國就是否定儒學的神聖道統。從別科斯基《給果戈裡的信》、車爾尼雪夫斯基的《序幕》、福澤諭吉的《文明論概略》、中江兆民的《一年有半》《續一年有半》，以至辛亥革命前夜《江蘇》《浙江潮》等書刊中的許多詩文，都可以看到這些作者通過東西文化的對比，強烈地鞭撻了自己國家的亞洲式的野蠻與愚昧。孫中山在1897年春發表的《中國的現在和未來》一文，也是論述同一內容。
與水流之由高趨低相反，人類在多種文明的對比選擇中，一般都是背離低級而趨近高級。因此，在近代東西文化的交流碰撞過程中，東方國家出現的與傳統文化離異並趨向西方文明的現象，乃是歷史的必經階段，也是一股進步的潮流。但是由於兩方差距過大，東方國家在衝突與競爭中通常處於弱者與失敗者的地位，因而在學習西方的過程中又容易產生民族自卑感，即中江兆民所厭惡的“崇外卑內主義”。這種傾向發展到極端便是主張全盤西化，徹底背離本民族的固有文化。物極必反，作為全盤西化的對應產物，必然是重新強調回歸傳統文化，甚至公開倡言保存與復興古學。這種回歸，從其積極方面言，是對於民族精神可能淪喪的擔心；但從其消極方面而言，也容易產生近代化的逆向反應。
在日本，除國學派的排外論調以外，1890年頒佈的《教育敕語》，還要求“完善道德力量”以及人民生活方式中西化與傳統雙軌並存，都表現出努力保存“和魂”的強烈願望。在中國，20世紀初年興起的國粹主義思潮，也公開宣稱：“昔西歐肇跡，兆于古學復興之年；日本振興，基於國粹保存之論。前轍非遙，彰彰可睹。”國學大師章太炎則聲明自己提倡國粹，正是為了反對歐化主義者的“自暴自棄”。孫中山對於傳統文化的大幅度回歸，與辛亥前的國粹主義思潮雖然相距有十年以上，但是他擔心喪失民族主體意識，並且把發揚“中國固有的精神”與恢復“固有的民族地位”聯繫起來，其基本思路與章太炎等自有相通之處。
道德是傳統文化的核心部分，也是民族文化心理結構最為穩定的層次之一，它滲透到社會生活的各個方面，並且成為維繫民族與國家的強大凝聚力。西潮東漸對於傳統文化的衝擊，最為令人焦慮的也是在於道德觀念方面，因為它可能引起整個社會的巨大震盪。正如中江兆民在《一年有半》中所描繪的日本明治維新以後的情況那樣：“日本和歐美各國，互相交際往來，把這些國家的貨物，以及制度、文化、習慣、風俗、服裝一起傳入到日本的時候，日本的固有文化，陡然煙消雲散，整個國家一齊闖進了新的世界。”結果便是唯利是圖、損人利己、驕奢淫逸、道德沉淪，以致“教育家、社會事業家、政治家，一開口沒有不談論腐化墮落問題”。於是主張恢復神道者有之，主張閎揚儒學者有之，主張推廣佛教者亦有之。眾說紛紜，但謀求恢復固有道德之用心則一，向傳統文化回歸的趨向亦同。類似的趨向在1906年以後的章太炎思想中也有明顯的滋長，他認為道德墮廢是亡國滅種的“根極”，也是“革命不成之原”。因此以知恥、重厚、耿介、必信四德要求於革命隊伍，並且深以早年過於鄙薄傳統道德為悔。
章太炎的道德說教帶有明顯的守舊色彩，並且把重建傳統道德作為“文學復古”的組成部分，但是他的憂慮並非沒有客觀依據，而且在革命陣營內部也並非沒有應和者。南京臨時政府成立以後，由於政治地位的變化，同盟會骨幹以及其他軍政官員腐化現象日漸增多，要求注意道德品格的呼聲愈加強烈。胡漢民曾經說過：“時各省軍人往來蘇滬者，頗縱情聲色，以為英雄本色。當爾剪髮易服，而社會漸趨奢侈，政客之獵官熱亦驟盛，故精衛與吳、蔡、李（汪精衛、吳稚暉、蔡元培、李石曾——引者）諸人思力矯之，‘進德會’、‘六不會’皆由此起。”這與中江兆民所描述的明治維新後的日本社會風習變化頗相類似。孫中山晚年對於傳統文化與固有道德的回歸，可以看作是辛亥革命前後這種力圖矯正精神弊端的繼續。
人們在道德方面的憂心忡忡是可以理解的，但是卻很難說是接近於科學的認識。因為，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西。”資產階級生來就是為了賺錢，它是用一種公開的、無恥的、直接的剝削來取代由宗教幻想、政治色彩和道德外衣掩蓋著的剝削。資產階級在自己統治的地方，如果不無情地斬斷形形色色的包括宗法的和道德的封建羈絆，它就沒有可能創造出前所未有的巨大生產力。章太炎在1906年發表的《俱分進化論》一文，曾對人類文明發展作過某些精闢的論述。他說“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化。若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，如罔兩之逐景。”這已經相當深刻地接觸到上述歷史命題，然而他是以小資產階級傷感的眼光來看待近代文明，因此向傳統文化的回歸就容易走向復舊。我們不難發現，包括孫中山在內的這些舊民主主義者，都不同程度地受著傳統思維模式的制約，即以三王為政治理想，以倫理為教化依歸，以內省為修養根本。因此，他們對於傳統文化的回歸，往往側重在道德方面。
但是，日本明治維新時期的若干思想家並不如此重視舊道德的墮廢。福澤諭吉認為：“文明的根本並不在於私德一方面”“文明與否是不能單純以壞人的多寡來判斷的”。如果一味用勸善懲惡的“德教”來籠絡天下人心，可能“反而使人們天賦的智力衰退”“阻礙人的天性的發展”。甚至使現代回到太古，都市轉為鄉村，成人返歸兒童，人類變成猿猴。因此，他提倡“智德”，實際上是強調建立在近代科學知識基礎上的“智慧”。他反對迷信傳統道德，並且認為後人在道德上雖然無法超過既往的聖賢，但今人的智慧則遠遠超過古人。如果就智慧而言，古代聖賢只不過是今天三歲兒童的水準。同時，後人智慧的發展也不是由於聽到聖人所講的道德而實現的。中江兆民雖曾規勸“各個階級的人，都應該稍稍加強自己的品德修養”，但是他也能以進化的樂觀的眼光看待明治時期社會風氣的變化，認為“大概是時勢決定的，是自然的歷程，是必然的程式”。他更為強調的也是發展文教、繁榮科學，而“物質的美”可以轉化為巨大的精神力量。在他看來，日本的“重大病根”並非缺乏道德，而是沒有“獨創的哲學”，難以建立偉大事業。所以，“惟一重要的事情就是趕快從根本上改革教育，努力培養活躍的人民而不是死板的學者。”這些認識顯然要比20世紀初年中國的思想家們深刻一些，說明日本人更善於吸收先進外來文化，而且日本社會也具有較多促進資產階級文明發展的積極因素。相形之下，與傳統文化的離異剛剛開始就困惑于舊道德的淪落，這正說明中國的資產階級革命還很不成熟。
通過以上粗略的比較論析，或許可以獲致以下幾點認識：
第一，在從封建社會向資本主義社會演變的過程中，創造新制度的先驅者對於傳統文化大都曾有離異與回歸兩種傾向。資本主義發展最早的西歐是一種類型。那裡的離異，主要表現對於中世紀腐敗宗教的批判與背離；那裡的回歸，主要表現為從古代精神文明中尋求人文主義的力量源泉。或許可以說，這是一種跨越時間距離的離異與回歸。長期沉睡於中世紀落後狀態的東方又是一種類型。這裡的離異，首先表現為向西方近代文明模仿、學習與趨近；這裡的回歸，則主要表現為從傳統文化中尋覓本民族的主體意識，以求避免被先進的外國文明同化。或許可以說，這是一種跨越空間距離的離異與回歸。
第二，就東方國家而言，表現為趨向于西方近代文明的對於傳統文化的離異，從總體上來說是進步的歷史潮流。然而由於強弱富貧差距懸殊，也很容易產生缺乏自信的民族自卑感，產生全盤西化主義和民族虛無主義。至於向傳統文化的回歸，情況則相當複雜。頑固派的復古守舊，對抗新的潮流，自然是一種倒退傾向。一批新制度的創造者往往也向傳統文化回歸，則主要是由於擔心喪失獨立的民族精神，預防被西方所全盤同化。這種回歸自然是合理的、必要的，並且具有積極意義。然而由於舊傳統根深蒂固，惰力太大，新的社會力量在有限的離異之後便容易經由回歸趨向復舊。因此，在東西文化交流過程中，離異與回歸都需要適度。或許可以說，離異不可忘本，回歸不可返古。
第三，孫中山主張取中西文化而“融貫”之，相容並包，擇善而從，既珍惜本土文化的精華，又勇於汲取外來文化的先進部分，這些主張都應該給以很高評價。但是，也應該看到，他並沒有妥善解決離異與回歸兩者之間的關係。他是一個偉大的實踐家，頻繁而緊張的革命活動不容許他以更多的時間從事理論探討，自然也就無從支付更多的精力用以研究如何對待傳統文化。他並非來自舊的傳統文化營壘，這可以說是他趨向西方進步文明的有利條件；然而對中國文化理解不深，卻又成為他“融貫”中西文化的難處。醫生的專業訓練與職業素養，使他具有科學頭腦並且重視實踐，然而卻缺乏更高水準的哲學思想與抽象思維。他的理論著作喜歡列舉大量事實例證，然後加以歸納並略作理論概括，因此難以形成嚴密而又深刻的思想體系。即以對於中西文化的“融貫”而言，也大多限於概略的比較與論析，缺乏應有的深度與力度。這樣，他就沒有可能比較完滿地解決對於傳統文化的離異與回歸的問題。離異既缺乏應有的徹底性，回歸又顯然受到舊傳統某種程度的束縛。孫文主義之所以在其身後比較容易地被向右發展，歪曲成為戴季陶主義之類亞種，其原因即在於此。
然而決不可輕浮地鄙薄先驅者，應該尊重前人為祖國近代化而奮鬥的勞績，何況孫中山又是在政治上、思想上、文化上都曾深刻地影響過近代中國社會的一位巨人。他成功的經驗與失敗的教訓，都是我們民族的一筆珍貴財富。他所未完成的事業，包括在“融貫”中西文化的基礎上創造本民族現代文明的偉大理想，需要我們為之繼續努力奮鬥。我們既沒有理由驕傲自滿，更不應該妄自菲薄。歷史賦予我們的使命是：正確地總結前人的歷史經驗，科學地更新我們的觀念形態與思維方法，以更加開放的態度引進國外先進文明，同時也以更加寬容的態度妥善處理本國優秀文化遺產，相容並蓄，擇善而從，博採眾長，融會貫通，努力創造當代中華民族輝煌燦爛的精神文明與物質文明。
所以，國內立憲派領袖張謇與孫中山接觸以後便產生一個印象：“知其於中國四五千年之疆域、民族、習俗、政教因革損益之遞變，因旅外多年，不盡了澈。即各國政治風俗之源流，因日在奔波危難之中，亦未暇加以融會貫通。”這種批評，不宜單純看成是立憲、革命兩派之間的黨同伐異，它多少還是指出了孫中山當時確實存在的不足之處。但是從總體上來看，又不宜把這種離異程度估計過高，孫中山一生的革命事業終究紮根于本國土壤。作為熱愛祖國的海外遊子，他對於中國傳統文化又日益增長著回歸的傾向。
現在再說回歸。
首先，我們不能忘記，孫中山童年的生活環境，仍然是封建農業宗法社會，而且還受過兩年傳統的村塾教育。儘管他對這種教育方法表示懷疑，但不能排除儒學對童稚孫文的薰染。
其次，孫中山在檀香山雖受資本主義教育，但仍然生活在華人傳統文化圈中；隨著美國排華政策的推行與當地土著居民排華情緒的滋長，夏威夷華人社會中的保守傾向更有所增強。這種特定的生活環境，必然對於少年孫中山離異傳統文化的過程有所制約。
孫中山不同於一般歸化外國的海外華人。他不僅熱愛祖國而且決心改造祖國。他對傳統文化的離異，其實質是與野蠻訣別而趨向文明，絲毫也不意味著對於祖國的背棄。因此，回香港以後，特別是在中法戰爭刺激下萌發反清思想以後，他逐漸察覺自己對於本土的歷史與文化瞭解甚少，遂受教于曾在柏林大學教授漢文數年的區鳳墀牧師。習醫期間，又請漢文教師陳仲堯授讀。正如他自己回憶的那樣：“于中學則獨好三代兩漢之文，于西學則雅癖達文之道，而格致政事亦常流覽。”孫中山對中學的補課是有成效的，至少是使他的革命宣傳增添若干民族色調。1899年在橫濱與章太炎討論土地問題時，孫中山已經能夠結合中國歷史闡明自己的平均地權主張。以一代傳統文化宗師自命的章太炎，在“善哉”的贊許聲中表明來自內地的先進知識份子對於孫中山的開始認同。而到1903年，在黃中黃譯述的《孫逸仙》一書中，章太炎更把孫中山推崇為劉邦、洪秀全式的領袖人物，“外來者”的印象在他們的心目中已經逐漸淡薄。
革命不能輸入。革命不僅必然具有本土的社會根源，而且必須具有本土的民族形式。如果說，簡單的”反清複明”宣傳，已經表現出孫中山對於會黨傳統心理的辨認與利用；那麼，當他把自己宣傳的重點從會黨轉向國內知識份子時，他就必須更為精心地把自己的民族主義披上“夷夏之辨”的古樸外衣。因為，如果沒有傳統文化方面最起碼的共同語言，他就很難贏得那些曾經熟讀經書的愛國志士的尊敬與信任。但是，更為明顯的文化回歸，還是在回國創建南京臨時政府以後。這不僅是由於施政必須洞悉國情，而且還由於他面臨著為數更多的另外一種類型的知識份子群體，孫中山渴望得到他們的理解與支持。在這些人的心目中，孫中山仍然是一個與國情及傳統文化格格不入的“外來者”。
創建同盟會，主要是依靠聚集在東京的那些中國留學生，這是崛起于20世紀初年的一代新式知識份子。他們中間的先進分子，對於西方近代文明與美、法共和制度的仰慕，幾乎達到如癡如狂的程度。他們或則自我標榜：“民約服盧梭，強權偉斯賓，潛心觀天演，願從達爾文。”或則反復吟誦：“娶妻當如韋露碧，生兒當生瑪志尼，得聽雄雞三唱曉，我儂身在法蘭西。”對於這些熱血沸騰的傾向于西化的留學生，孫中山憑藉自己比較豐富的西學與革命激情，可以得心應手地把他們爭取過來。傳統文化素養的差異，不足以構成阻礙兩者之間思想交流的鴻溝。
可是，回國以後，他立即生活在一個與海外迥然有別的社會環境，而且由於自己已處於執政地位，更不能不與張謇這樣一些立憲派與東南紳商相周旋。這是與古老文化傳統保持更為密切聯繫的一批新舊參半的知識份子，他們保持著比較穩定的傳統文化心理結構。辛亥革命爆發與建立民國的現實，促使（甚至是迫使）他們在政治觀念上有了新的突破，即從君主立憲轉向民主共和。正是由於如此，孫中山的領袖地位才能得到他們有一定限度的認可與尊敬。
張謇有一段評述，大體上可以代表這些人對於從海外歸來的孫中山的觀感：“中國以四五千年之君主國體，一旦改為民主，在世界新趨勢雖順，在世界舊觀念則逆。況以一二人為之，則因逆而更難。而孫中山不畏難，不怕苦，不恥屢僕屢起，集合同志，謀舉革命，千回百折，備嘗艱苦。至辛亥年，事會湊合，卒告成功。從歷史上看來，中國革命之第一人要推商湯。其後因君主之昏聵，或其他原因，起而革命者，代不乏人；然不過一朝一姓之變更而已，不足為異。孫中山之革命，則為國體之改革，與一朝一姓之更變迥然不同。所以孫中山不但為手創民國之元勳，且為中國及東亞歷史上之一大人物。”
但是，深入到傳統文化心理結構的裡層，在倫理觀念以至所謂道統觀念方面，張謇等人對孫中山與革命派則持另外一種評價。民國創建之始，張謇連續撰寫《堯舜論》（上、中、下三篇）、《革命論》等文章，顯然是有針對性的批評：“使革人之命，而上無寬仁智勇文武神聖之君，下無明于禮樂兵農水火工虞之佐，則政教號令舊已除而新無可布，布者複不足以當王澤而饜民望，其愈於不革者幾何？”他把兩千年來的革命分為神聖、豪傑、權奸、盜賊四類，並且總結說：“湯武聖賢也，假湯武者豪傑或庶幾，其次類皆出入于權奸、盜賊之間，此誠專制之國體有以造之。”這些評論都是以傳統倫理觀念為尺度，並且把太古的堯舜禹湯作為最高政治道德楷模，顯然是拘守儒學的道統規範。
傳統是一種無形的巨大的力量，人們到處都可以感受到它的存在。長期流亡海外的革命者一旦回歸故土，立刻為傳統文化的魅力所吸引，同時又必然要承受傳統文化惰力的沉重負荷。血性男兒如黃興，可以率兩百壯士馳騁南疆，視成千上萬清軍如草芥；但是一旦“驟與立憲派遇，即歉然自以為不如，還視同黨，尤覺暴烈者之只堪破壞，難與建設。”因此，他對於具有較深傳統文化素養的立憲派人物持親近與謙抑態度，不僅“引進張、湯（張謇、湯壽潛）為收播紳之望”，並且著意延攬楊度、湯化龍、林長民等以爭取更多的助力。胡漢民曾以此為根據，批評黃興政見“日以右傾”。但是這決不應該僅僅看作是黃興個人的轉向，而是表明強大的傳統力量在思想上對整個革命派都產生了影響。1912年10月，孫中山在漫遊燕、晉、齊、魯回到上海以後，曾經發表觀感說：“革命起於南方，而北方影響尚細，故一切舊思想未能掃除淨盡。是以北方如一本舊曆，南方如一本新曆，必須新舊並用，全新全舊，皆不合宜。”因此，他把政權讓給袁世凱的原因之一，就是：“故欲治民國，非具新思想、舊經練（驗）、舊手段者不可，而袁總統適足當之。”
此後，特別是在他的晚年，孫中山向中國傳統文化回歸的趨向更加明顯。
1923年年底，孫中山在一次演說中指出：“大家都知道中國最有名的人是孔子，他周遊列國，是做什麼事呢？是注重當時宣傳堯、舜、禹、湯，文、武、周公之道。他刪詩書，作春秋，是為什麼事呢？是注重後世宣傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。所以傳播到全國，以至於現在，便有文化。今日中國的舊文化，能夠和歐美的新文化並駕齊驅的原因，都是由於孔子在二千多年以前所做的宣傳功夫。”緊接著，1924年初，他在關於三民主義的一次演講中又強調指出：“大凡一個國家所以能夠強盛的緣故，起初的時候都是由於武力的發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。”“所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位，才可以恢復。”
孫中山在這裡所說的“固有道德”，指的是忠孝仁愛信義和平，以及本來屬於道德範疇卻又已經發展成為一整套政治哲學的。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。
從離異開始，以回歸終結；離異之中經常有回歸，回歸之中繼續有離異。這或許可以作為對於孫中山與中國傳統文化的關係的動態概括。
取中西文化而融貫之
辛亥革命爆發以後，孫中山曾經宣佈：“將取歐美之民主以為模範，同時仍取數千年舊有文化而融貫之。”取中西文化而融貫之，可以說是孫中山一貫的方針。
從總體上看，孫中山把中國傳統文化當作固有的“舊物”，把西方近世文明當作外來的“新物”。他反對守舊，主張“取法於人”“取法於上”“對歐洲文明採取開放態度”。但是，自從1896年到歐美考察以後，他親眼看到資本主義的嚴重弊端，便認為不應迷信西方，更不能把歐美文明“全盤照搬過來”。正確的做法應該是：“取法西人的文明而用之”，然後“漸漸發明”“轉弱為強，易舊為新”“則一切舊物又何難均變為新物”。
孫中山對中西文化較少偏頗的成見。他認為：固有的文明，只有在對外開放的過程中，通過與其他文明的比較、選擇，才能不斷向前發展。他把對外開放、取法西方與國內改革緊密聯繫起來，並且對此充滿信心。有人持懷疑態度：“中國此時改革事事取法於人，自己無一點獨立的學說，是（事）先不能培養起國民的獨立性根來，後來還望國民有獨立的資格嗎？”孫中山回答：“此說誠然。但是此時異族政府禁端百出，又從何處發行這獨立的學說？又從何處培養起國民獨立的性根？蓋一變則全國人心動搖，動搖則進化自速，不過十數年後，這‘獨立’二字自然印入國民的腦中。所以中國此時的改革，雖事事取法於人，將來他們各國定要在中國來取法的。如米（美）國之文明僅百年耳，先皆由英國取法去的，於今為世界共和的祖國；倘是仍舊不變，於今能享這地球上最優的幸福不能呢？”
孫中山在革新事業中對待傳統文化的態度，既不同於康有為的托古改制，也不同于章太炎的國學振興。他出身于貧農家庭，少年即去海外，是在接受西方基礎教育以後，再回過頭來補習中國語文、經史等課程。因此，他所受封建傳統束縛較少，而取法西方近世文明的決心更大，也具有更多的樂觀情緒。同時，他又是一位合格的西醫，經過系統的科學理論與方法的訓練，在世界觀、思想方法、價值觀念諸方面都具有更多的時代風貌，所以在中西文化交流融通問題上也就表現得更為冷靜、理智與豁達。可以說是擇善而從，不拘一格；當然，這並不意味著他完全不受當時人們認識程度的限制。
孫中山對於中西文化的“融貫”，大體上可以區分為三個層次。
第一層次是在辛亥革命以前，其“融貫”主要表現為政治綱領的形成。“驅除韃虜，恢復中華”，顯然是“夷夏之辨”傳統觀念與近代民族主義“融貫”的產物。“創建民國”則主要是脫胎於西方民權學說與議會政治，但同時也“融貫”了中國固有的民本思想，並且借鑒于傳統的監察、考試制度，以五權憲法彌補三權分立的不足。“平均地權”當然是師法亨利·喬治與約翰·穆勒，但同時也與古老的大同思想以及均田、公倉等法有淵源關係。可以說，三民主義就是中西文化“融貫”的產物。孫中山對於自己的做法充滿自信，並且批評那些盲目抄襲西方模式的留學生：“其故在不研究中國歷史、風俗、民情，奉歐美為至上。他日引歐美以亂中國，其此輩賤中國書之人也。”
第二層次是在辛亥革命、“二次革命”、討袁、護法相繼失敗以後，孫中山屢遭挫折，反復思索，逐步認識到人們的思想狀況與心理建設的重要。他在《建國方略》一書中即已指出：革命之所以一再失敗，主要是由於黨人對革命宗旨、革命方略信仰不篤、奉行不力。“而所以然者，非盡關乎功成利達而移心，實多以思想錯誤而懈志也。此思想之錯誤為何？即‘知之非艱，行之惟艱’之說也。此說始于傅說對武丁之言，由是數千年來，深中于中國之人心，已成牢不可破矣。故予之建設計畫，一一皆為此說所打消也。嗚乎!此說者予生平之大敵也!其威力當百倍于滿清。夫滿清之威力，不過只能殺吾人之身耳，而不能奪吾人之志也。乃此敵之威力，則不惟能奪吾人之志，且足以迷億兆人之心也。”孫中山更為深切地感受到傳統的巨大惰力，但是他沒有屈服於這種惰力，並且勇敢地向傳統惰力挑戰。
孫中山這一層次認識的特點主要表現在三個方面：第一，物質文明必須與精神文明同步前進：“實際則物質文明，與心性文明相待，而後能進步。中國近代物質文明不進步，因之心性文明之進步，亦為之稽遲。”這就是說，物質文明是精神文明的基礎，它制約著精神文明發展的速度與水準。第二，對中國固有文明不可“一概抹殺”：“持中國近代之文明以比歐美，在物質方面，不逮固甚遠，其在心性方面，雖不如彼者亦多，而能與彼頡頏者正不少，即勝彼者，亦間有之。”總之，應該加以具體分析，不可籠統判定優劣。第三，但是，從總體來說，對於中國傳統文化也不可採取迷信保守態度，應該加以改良，以求為今天所用。“且中國人之心性理想，無非古人所模鑄，欲圖進步改良，亦須從遠祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知補偏救弊之方。”“如能用古人，而不為古人所惑，能役古人，而不為古人所奴，則載籍皆似為我調查，而使古人為我書記，多多益善矣。”
這一層次的主要成果就是知難行易學說。孫中山從飲食、用錢、作文、建屋、造船、築城、開河、電學、化學、進化等方面，運用西方近世自然科學及人文科學的知識與方法，對宋明理學家宣揚的傳統知行觀（從知先行後、知易行難到知行合一），作了系統的清理與批判，然後形成了自己的認識論——知難行易。孫中山強調實踐在認識過程中的地位與作用，發展了從王充到王船山的行先於知的唯物主義知行觀。
同時，孫中山借用西方實驗科學中的乙太概念，結合星雲說、地質緩慢進化說，對宇宙形成作了比較科學的解釋，在自然觀方面發展了中國古代的唯物主義元氣論。此外，在存在與意識、物質與精神的關係等哲學根本問題上，孫中山也結合西方自然科學與社會政治學說，對心性文明與物質文明的關係作了許多合理的解釋。當然，其中也包含著誇大精神作用的傳統唯心主義傾向，如認為“心也者，萬事之本源也”等等。
孫中山對中西文化“融貫”的第三個層次出現於他的晚年。如果我們把第二層次稱作哲學“融貫”，則第三層次或許可以稱之為倫理“融貫”；不過這兩個層次相互交叉滲透，時間的間隔也並非十分清晰。
早在1917～1919年撰寫《建國方略》期間，孫中山在心理建設方面雖然側重於知難行易學說框架的營築，但是已經考慮到倫理道德的重要意義。他認為：“社會國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也；人類順此原則則昌，不順此原則則亡。”並且把中國貧弱的原因，歸結為“官吏貪污、政治腐敗之為害也，倘此害一除，則致中國于富強，實頭頭是道也。”1919年10月10日，孫中山為紀念辛亥革命八周年，在上海《晨報》發表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人專橫，政客搗亂，民不聊生之日也。追源禍始，則政客實為萬惡之魁……惟政客則全為自私自利，陰謀百出，詭詐恒施，廉恥喪盡，道德全無，真無可齒於人類者。”如果這裡講的還只限于政治道德，那麼到了1924年春天，他在關於民族主義的一次演講中，即已更為明確而全面地強調：“我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。”
值得注意的是，孫中山公開號召恢復“固有的舊道德”之時，已經是在五四運動發生以後，而且在一定程度上正是對於新文化運動反對舊道德的逆向反應。
孫中山雖然曾對五四運動表示過熱情支援，但卻並不諱言自己對於新文化運動絕對否定舊道德的不滿。他在同一演說中指出：“講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國。一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。”
這可以看作是孫中山對於中國傳統文化極為明顯的回歸，但是卻不能認為是完全對立於新文化運動的復舊。
需要作兩點說明：
第一，孫中山並非全盤否定新文化運動，而只是反對新文化運動過程中出現的民族虛無主義傾向。新文化運動的活躍分子，很多是二三十歲血氣方剛的青年。他們憤慨於辛亥革命的果實為舊勢力所吞沒，因此更為增大了對於傳統文化的離異的跨度，甚至說了一些諸如主張廢滅漢文、不讀漢字寫的書籍之類過頭話。還有一些完全迷醉于西方文化的留學生，簡單、粗暴地貶低以至全盤否定本土文化，如說中國“百事不如人”“一分像人九分像鬼”等等，這樣自然要引起許多人的反感，其中也包括具有民族自尊心的愛國者的反感。孫中山對舊道德的維護，正是由於擔心民族主體意識的可能泯滅。
第二，孫中山也並非主張全盤恢復舊道德、舊傳統，至少從主觀願望來說，他還是力圖區分傳統文化的精華與糟粕，並且對他認為是應該保留的舊道德也作了許多新的解釋。譬如，他在《北伐宣言》中即曾指出：“觀于袁世凱之稱帝，張勳之復辟，馮國璋、徐世昌之毀法，曹錕、吳佩孚之竊位盜國，十三年來，連續不絕，可知其分子雖有新陳代謝，而其傳統思想則始終如一。”這裡所說的傳統思想，自然是指帝王思想、專制思想之類糟粕，這些反動成分理應加以摒棄。再如，他主張保留固有道德的“忠”，但卻對其加以新的闡釋：“我們做一件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲，亦所不惜，這便是忠。”“我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。”此外，他還把正宗儒學提倡的內省式的修身，解釋成為自重、自律與文明行為，並且強調需要向西方人學習：“假如大家把修身的工夫做得很有條理，誠中形外，雖至一舉一動之微，亦能注意，遇到外國人不以鄙陋行為，而侵犯人家的自由，外國人一定是很尊重的。所以今天講到修身，諸位新青年便應該學外國人的新文化。”
不僅如此，孫中山晚年的中西文化“融貫”，還萌現了一個更高層次的趨向，那就是企圖把中國傳統的大同、王道思想，同列寧所宣傳的全世界無產階級與被壓迫民族聯合起來以反對帝國主義的偉大思想匯合起來。1923年，他在《致犬養毅書》中，即已把蘇維埃主義（即列寧主義）概括為“受屈人民當聯合受屈人民以排橫暴”，並且引申說：“夫蘇維埃主義者，即孔子之所謂大同也……蘇俄立國之主義，不過如此而已，有何可畏!”次年冬，他在神戶高等女學校演講《大亞洲主義》，又把這種思想與中國傳統的王道文化主張結合起來。孫中山解釋說：“東方的文化是王道，西方的文化是霸道；講王道是主張仁義道德，講霸道是主張功利強權；講仁義道德，是由正義公理來感化人；講功利強權，是用洋槍大炮來壓迫人。”並且特別懇摯規勸日本：“你們日本民族既得到了歐美的霸道的文化，又有亞洲王道文化的本質，從今以後對於世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城，就在你們日本國民去評審慎擇。”
從道德觀而言，這也進入一個更高的層次，即把傳統的王道觀念與當代的國際主義結合起來，作為處理國與國之間關係的最高道德準則，以求在世界範圍內形成合理的格局與秩序。這種對於傳統文化的回歸，已經注入了嶄新的時代內容，並且閃耀著理想主義的光彩，因而與復古主義不可同日而語。孫中山逐漸把自己敏銳的洞察力集注於十月革命以後的俄國，對於新興的“蘇維埃主義”寄予很大希望，並且已經表現出引進這種新型西方文化的某些意願。只是由於不幸過早病逝，未能親自開創一個中西文化“融貫”的嶄新局面。
歷史的啟示
對於傳統文化的離異與回歸，在人類歷史上不是個別的、偶然的現象，它帶有相當的普遍性。在從中世紀野蠻進入近世文明的轉變時期，情況尤其是如此。
在文藝復興的發源地義大利，新的社會力量的知識界代表，為了與中世紀的舊制度、舊觀念決裂，曾向古老的希臘、羅馬文明汲取精神力量。他們不僅通過世界的發現達到人的發現，並且向那些用羊皮紙抄寫的希臘文、拉丁文典籍，向那些精美絕倫的藝術珍品，直至向那些歷史遺址的斷壁殘垣，尋求建設新社會的理想與激情。這些近世文明的先驅們，仿效古典文化已經如癡似狂。他們不僅以西塞羅、普林尼作為楷模而勤勉地學習書寫拉丁文信劄，甚至連每一次演講都仿佛是古羅馬元老院雄辯家們的幽遠回聲。為了反對當今舊傳統的權威，不得不借 取更為遙遠的古老傳統的權威。正如路德曾經穿過使徒保羅的服裝，克倫威爾曾經借重舊約全書中的先知哈比谷那樣。還是馬克思說得好：“使死人複生是為了讚美新的鬥爭，而不是為了勉強模仿舊的鬥爭。”回歸古典文化的熱潮，反而促使地中海沿岸成為撫育資產階級文明的搖籃。
在彼得大帝厲行改革後的俄國，離異與回歸兩種趨向曾經表現為兩個派別。西化主義者代表彼得一世以來的革新潮流，他們認為要想擺脫俄羅斯的野蠻與落後就必須全盤西化，特別是仿效實行君主立憲制的英國。為了與舊傳統決裂，他們使用了極端的語言，甚至認為俄羅斯對於人類文明進步一直只起玷污作用，而從未作過任何貢獻。這些民族虛無主義的言論嚴重地傷害了許多俄羅斯人的感情，於是又產生了斯拉夫主義一派。斯拉夫主義者自命為俄國歷史遺產的衛士，他們主張儘量發掘民族固有的美德，激發人民的愛國思想，反對西方影響對俄國文化的腐蝕。不過斯拉夫主義者並不反對自上而下的改革，在這個問題上他們與西化主義者沒有根本的分歧。
近代資產階級文明的發展，從世界趨勢而言，可以用“西潮東漸”四字概括。東方國家，包括地跨歐亞的俄國，近代化過程一般都是從學習西方開始。如果說，俄國的革新者只是主張背離本民族的陳舊傳統，那麼日本的傾慕西方進步文明的維新志士，則是進而主張與整個亞洲的陳舊傳統脫鉤。福澤諭吉在1885年發表的《脫亞論》，便是這股思潮的代表作。但是，由於面臨著強大的西方勢力的衝擊，害怕喪失固有民族精神的憂患意識有增無已，所以“和魂洋才”主張依然頗有影響。國學派的三宅雄次郎、志賀重昴等固然是提倡保全國粹，宣揚“日本主義”；就連享有“東方盧梭”美譽的中江兆民，也對“崇外卑內主義”的流行，懷有深沉的憂慮，也認為不可一切模仿西方。
西學東漸，經由日本衝擊中國，在中國也曾引起開放與排外兩種反應，曲折地表現在對待民族固有文化的態度上，則有離異與回歸兩種傾向。上述孫中山從離異到回歸的曲折過程，無非是這種近代文化發展總形勢的一個側面。
中國的古老傳統文化，既具有極大的魅力，又具有深沉的惰性。為了向西方近世文明學習，首先需要與陳舊傳統決裂，至少是動搖其絕對的權威。離異的趨向從19世紀中葉即已開始，然而舊傳統始終阻礙著新制度的誕生。從馮桂芬的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，到洋務派奉行的“中學為體，西學為用”，都可以看出前進是何等步履艱難。有識之士不滿於這種表層的離異，他們認為本與術，體與用是不可分的，因而呼籲推動本體的更新。嚴複說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛為體而以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則兩立，合之則兩亡。”這種見解誠然是深刻的，然而曲高和寡，先驅者的哲理之言，並不一定能為民族既定的心態所容納。即令是披著托古改制外衣的戊戌維新，很快就被頑固派殘酷扼殺，接踵而至的則是全面排斥新事物的“扶清滅洋”運動。就與陳舊傳統的離異而言，辛亥革命與五四新文化運動，都可以說是繼承戊戌維新的未竟之業。
新的社會制度大多是在舊社會的母體中孕育誕生的，然而正如嬰兒必須剪斷臍帶，脫離母體才能贏得自己的獨立生命，新制度也存在著一個如何衝破舊勢力網羅的嚴重課題。需要很大的力量，包括階級的、經濟的、政治的、意識形態的力量，更需要許多世代的不懈努力，才能逐步解決這一課題。而首要的任務是推倒舊傳統的絕對精神權威。在西方是通過讚譽古代文明的輝煌以揭露中世紀的黑暗落後，從而以人性取代神性，否定舊宗教的腐敗統治。在東方則是通過與西方的對比以揭露自身的愚昧野蠻，從而動搖正統文化的權威地位，在中國就是否定儒學的神聖道統。從別科斯基《給果戈裡的信》、車爾尼雪夫斯基的《序幕》、福澤諭吉的《文明論概略》、中江兆民的《一年有半》《續一年有半》，以至辛亥革命前夜《江蘇》《浙江潮》等書刊中的許多詩文，都可以看到這些作者通過東西文化的對比，強烈地鞭撻了自己國家的亞洲式的野蠻與愚昧。孫中山在1897年春發表的《中國的現在和未來》一文，也是論述同一內容。
與水流之由高趨低相反，人類在多種文明的對比選擇中，一般都是背離低級而趨近高級。因此，在近代東西文化的交流碰撞過程中，東方國家出現的與傳統文化離異並趨向西方文明的現象，乃是歷史的必經階段，也是一股進步的潮流。但是由於兩方差距過大，東方國家在衝突與競爭中通常處於弱者與失敗者的地位，因而在學習西方的過程中又容易產生民族自卑感，即中江兆民所厭惡的“崇外卑內主義”。這種傾向發展到極端便是主張全盤西化，徹底背離本民族的固有文化。物極必反，作為全盤西化的對應產物，必然是重新強調回歸傳統文化，甚至公開倡言保存與復興古學。這種回歸，從其積極方面言，是對於民族精神可能淪喪的擔心；但從其消極方面而言，也容易產生近代化的逆向反應。
在日本，除國學派的排外論調以外，1890年頒佈的《教育敕語》，還要求“完善道德力量”以及人民生活方式中西化與傳統雙軌並存，都表現出努力保存“和魂”的強烈願望。在中國，20世紀初年興起的國粹主義思潮，也公開宣稱：“昔西歐肇跡，兆于古學復興之年；日本振興，基於國粹保存之論。前轍非遙，彰彰可睹。”國學大師章太炎則聲明自己提倡國粹，正是為了反對歐化主義者的“自暴自棄”。孫中山對於傳統文化的大幅度回歸，與辛亥前的國粹主義思潮雖然相距有十年以上，但是他擔心喪失民族主體意識，並且把發揚“中國固有的精神”與恢復“固有的民族地位”聯繫起來，其基本思路與章太炎等自有相通之處。
道德是傳統文化的核心部分，也是民族文化心理結構最為穩定的層次之一，它滲透到社會生活的各個方面，並且成為維繫民族與國家的強大凝聚力。西潮東漸對於傳統文化的衝擊，最為令人焦慮的也是在於道德觀念方面，因為它可能引起整個社會的巨大震盪。正如中江兆民在《一年有半》中所描繪的日本明治維新以後的情況那樣：“日本和歐美各國，互相交際往來，把這些國家的貨物，以及制度、文化、習慣、風俗、服裝一起傳入到日本的時候，日本的固有文化，陡然煙消雲散，整個國家一齊闖進了新的世界。”結果便是唯利是圖、損人利己、驕奢淫逸、道德沉淪，以致“教育家、社會事業家、政治家，一開口沒有不談論腐化墮落問題”。於是主張恢復神道者有之，主張閎揚儒學者有之，主張推廣佛教者亦有之。眾說紛紜，但謀求恢復固有道德之用心則一，向傳統文化回歸的趨向亦同。類似的趨向在1906年以後的章太炎思想中也有明顯的滋長，他認為道德墮廢是亡國滅種的“根極”，也是“革命不成之原”。因此以知恥、重厚、耿介、必信四德要求於革命隊伍，並且深以早年過於鄙薄傳統道德為悔。
章太炎的道德說教帶有明顯的守舊色彩，並且把重建傳統道德作為“文學復古”的組成部分，但是他的憂慮並非沒有客觀依據，而且在革命陣營內部也並非沒有應和者。南京臨時政府成立以後，由於政治地位的變化，同盟會骨幹以及其他軍政官員腐化現象日漸增多，要求注意道德品格的呼聲愈加強烈。胡漢民曾經說過：“時各省軍人往來蘇滬者，頗縱情聲色，以為英雄本色。當爾剪髮易服，而社會漸趨奢侈，政客之獵官熱亦驟盛，故精衛與吳、蔡、李（汪精衛、吳稚暉、蔡元培、李石曾——引者）諸人思力矯之，‘進德會’、‘六不會’皆由此起。”這與中江兆民所描述的明治維新後的日本社會風習變化頗相類似。孫中山晚年對於傳統文化與固有道德的回歸，可以看作是辛亥革命前後這種力圖矯正精神弊端的繼續。
人們在道德方面的憂心忡忡是可以理解的，但是卻很難說是接近於科學的認識。因為，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西。”資產階級生來就是為了賺錢，它是用一種公開的、無恥的、直接的剝削來取代由宗教幻想、政治色彩和道德外衣掩蓋著的剝削。資產階級在自己統治的地方，如果不無情地斬斷形形色色的包括宗法的和道德的封建羈絆，它就沒有可能創造出前所未有的巨大生產力。章太炎在1906年發表的《俱分進化論》一文，曾對人類文明發展作過某些精闢的論述。他說“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化。若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，如罔兩之逐景。”這已經相當深刻地接觸到上述歷史命題，然而他是以小資產階級傷感的眼光來看待近代文明，因此向傳統文化的回歸就容易走向復舊。我們不難發現，包括孫中山在內的這些舊民主主義者，都不同程度地受著傳統思維模式的制約，即以三王為政治理想，以倫理為教化依歸，以內省為修養根本。因此，他們對於傳統文化的回歸，往往側重在道德方面。
但是，日本明治維新時期的若干思想家並不如此重視舊道德的墮廢。福澤諭吉認為：“文明的根本並不在於私德一方面”“文明與否是不能單純以壞人的多寡來判斷的”。如果一味用勸善懲惡的“德教”來籠絡天下人心，可能“反而使人們天賦的智力衰退”“阻礙人的天性的發展”。甚至使現代回到太古，都市轉為鄉村，成人返歸兒童，人類變成猿猴。因此，他提倡“智德”，實際上是強調建立在近代科學知識基礎上的“智慧”。他反對迷信傳統道德，並且認為後人在道德上雖然無法超過既往的聖賢，但今人的智慧則遠遠超過古人。如果就智慧而言，古代聖賢只不過是今天三歲兒童的水準。同時，後人智慧的發展也不是由於聽到聖人所講的道德而實現的。中江兆民雖曾規勸“各個階級的人，都應該稍稍加強自己的品德修養”，但是他也能以進化的樂觀的眼光看待明治時期社會風氣的變化，認為“大概是時勢決定的，是自然的歷程，是必然的程式”。他更為強調的也是發展文教、繁榮科學，而“物質的美”可以轉化為巨大的精神力量。在他看來，日本的“重大病根”並非缺乏道德，而是沒有“獨創的哲學”，難以建立偉大事業。所以，“惟一重要的事情就是趕快從根本上改革教育，努力培養活躍的人民而不是死板的學者。”這些認識顯然要比20世紀初年中國的思想家們深刻一些，說明日本人更善於吸收先進外來文化，而且日本社會也具有較多促進資產階級文明發展的積極因素。相形之下，與傳統文化的離異剛剛開始就困惑于舊道德的淪落，這正說明中國的資產階級革命還很不成熟。
通過以上粗略的比較論析，或許可以獲致以下幾點認識：
第一，在從封建社會向資本主義社會演變的過程中，創造新制度的先驅者對於傳統文化大都曾有離異與回歸兩種傾向。資本主義發展最早的西歐是一種類型。那裡的離異，主要表現對於中世紀腐敗宗教的批判與背離；那裡的回歸，主要表現為從古代精神文明中尋求人文主義的力量源泉。或許可以說，這是一種跨越時間距離的離異與回歸。長期沉睡於中世紀落後狀態的東方又是一種類型。這裡的離異，首先表現為向西方近代文明模仿、學習與趨近；這裡的回歸，則主要表現為從傳統文化中尋覓本民族的主體意識，以求避免被先進的外國文明同化。或許可以說，這是一種跨越空間距離的離異與回歸。
第二，就東方國家而言，表現為趨向于西方近代文明的對於傳統文化的離異，從總體上來說是進步的歷史潮流。然而由於強弱富貧差距懸殊，也很容易產生缺乏自信的民族自卑感，產生全盤西化主義和民族虛無主義。至於向傳統文化的回歸，情況則相當複雜。頑固派的復古守舊，對抗新的潮流，自然是一種倒退傾向。一批新制度的創造者往往也向傳統文化回歸，則主要是由於擔心喪失獨立的民族精神，預防被西方所全盤同化。這種回歸自然是合理的、必要的，並且具有積極意義。然而由於舊傳統根深蒂固，惰力太大，新的社會力量在有限的離異之後便容易經由回歸趨向復舊。因此，在東西文化交流過程中，離異與回歸都需要適度。或許可以說，離異不可忘本，回歸不可返古。
第三，孫中山主張取中西文化而“融貫”之，相容並包，擇善而從，既珍惜本土文化的精華，又勇於汲取外來文化的先進部分，這些主張都應該給以很高評價。但是，也應該看到，他並沒有妥善解決離異與回歸兩者之間的關係。他是一個偉大的實踐家，頻繁而緊張的革命活動不容許他以更多的時間從事理論探討，自然也就無從支付更多的精力用以研究如何對待傳統文化。他並非來自舊的傳統文化營壘，這可以說是他趨向西方進步文明的有利條件；然而對中國文化理解不深，卻又成為他“融貫”中西文化的難處。醫生的專業訓練與職業素養，使他具有科學頭腦並且重視實踐，然而卻缺乏更高水準的哲學思想與抽象思維。他的理論著作喜歡列舉大量事實例證，然後加以歸納並略作理論概括，因此難以形成嚴密而又深刻的思想體系。即以對於中西文化的“融貫”而言，也大多限於概略的比較與論析，缺乏應有的深度與力度。這樣，他就沒有可能比較完滿地解決對於傳統文化的離異與回歸的問題。離異既缺乏應有的徹底性，回歸又顯然受到舊傳統某種程度的束縛。孫文主義之所以在其身後比較容易地被向右發展，歪曲成為戴季陶主義之類亞種，其原因即在於此。
然而決不可輕浮地鄙薄先驅者，應該尊重前人為祖國近代化而奮鬥的勞績，何況孫中山又是在政治上、思想上、文化上都曾深刻地影響過近代中國社會的一位巨人。他成功的經驗與失敗的教訓，都是我們民族的一筆珍貴財富。他所未完成的事業，包括在“融貫”中西文化的基礎上創造本民族現代文明的偉大理想，需要我們為之繼續努力奮鬥。我們既沒有理由驕傲自滿，更不應該妄自菲薄。歷史賦予我們的使命是：正確地總結前人的歷史經驗，科學地更新我們的觀念形態與思維方法，以更加開放的態度引進國外先進文明，同時也以更加寬容的態度妥善處理本國優秀文化遺產，相容並蓄，擇善而從，博採眾長，融會貫通，努力創造當代中華民族輝煌燦爛的精神文明與物質文明。